دروس

في

أصـول
الفقـه

توضيح
الحلقة
الثالثة

الجزء
الأول

بقلم

الشيخ
محمد أشكناني

الطبعة
الأولى

1421 هـ
ـ 2001 م

حقوق
الطبع محفوظة
للمؤلف

موقع
ديوانية
الشيخ محمد
أشكناني :

www.alashkanani.com

عنوان
المراسلة :

محمد حسين
أشكناني

بيان ـ ص . ب 66691

دولة
الكويت 43757

Mohammad H.
Ashkanani

BAYAN – P.O.BOX 66691

STATE OF KUWAIT  43757

البريد
الإلكتروني للمؤلف
:

[email-masked]

البريد
الإلكتروني للديوانية
ولجانها :

[email-masked]

بِسْمِ
اللَّهِ
الرَّحْمَنِ
الرَّحِيمِ

مـقـدمـــة

الحمد
لله ر ب
العالمين
وصلى الله على
سيدنا محمد
وأهل بيته
الطيبين
الطاهرين  .

تتمـة
لخلاصة
الحلقة
الأولى
وخلاصة
الحلقة الثانية
بقسميها أقدم
لطلبـة
الحوزة العلميـة
الأعزاء
توضيحـا
للحلقـة
الثالثة ، وأطلقت
عليه دروس
في أصول الفقه
، وقـد تمّ
إعـداد هـذه الدروس
من عدة مصادر
هي " الحلقة
الثالثة في أسلوبها
الثاني "
للشيخ باقر
الأيرواني ،
ومن دروس
السيد علي
أكبر الحائري
، ومن دروس
السيد كمال
الحيدري ، ومن
" الحلقة
الثالثة
أسئلة وأجوبة
" للسيـد علي
حسن مطر ، ومن
ملاحق الحلقة
الثالثة وهي
الأبحاث
المستلّة من
التقرير ،
حفظهم الله
تعالى جميعا
وحفظ علماء
الدين
ووفّقهم إلى
ما فيه خير
الإسلام
والمسلمين .

هذا
وأسأل الله
تعالى أن يجعل
هذا الكتاب
مقبولا عند
سيدي ومولاي
صاحب العصر
عجل الله تعالى
فرجه وجعلني
من أنصاره
وأعوانه ، وأن
يجعل في هذه
الدروس
تسهيلا
لمطالب أصول
الفقـه على
دارسي حلقـات
آيـة الله
العظمى الشهيد
السعيد السيد
محمد باقر
الصدر قدس
سره الشريف
، وأن
يجعله في
صحيفة أعمالي
في يوم الحساب
، إنه سميع
مجيب .

والحمد
لله رب
العالمين
وصلى الله على
سيدنا محمد
وآله الطيبين
الطاهرين  .

محمد
حسين أشكناني

28
صفر 1421 هـ
الموافق 1 – 6 –
2000 م

تمـهـيـد

1-
تعريف علم
الأصول .

2-
موضوع علم
الأصول .

3- الحكم
الشرعي
وتقسيماته .

4- تقسيم
بحوث الكتاب .

تعـريف
عـلـم
الأصـول

تعريف
المشهور :

علم
الأصول :
هو العلم
بالقواعد
الممهِّدة
لاستنباط الحكم
الشرعي .

إشكالات
على التعريف :

الإشكال
الأول :
التعريف غير
مانع من دخول
الأغيـار
لأنه يشمل
القواعد
الفقهية إذ
أنهـا تمهِّد
لاستنباط
الحكم الشرعي
مع أنهـا يجب
أن تكون
خارجـة عن علم
الأصول .

مثال
:
القاعدة
الفقهية " ما
يُضْمَن
بصحيحه يُضْمَن
بفاسده " يستنبط
منها ضمان
السلعة في
البيع الفاسد
لأن البيع
الصحيح فيه
ضمان .

الإشكال
الثاني :
التعريف غيـر
جامع للأفراد
لأنه لا يشمل
الأصول
العملية مع
أنها يجب أن
تكون داخلة في
علم الأصول ،
فالأصول
العملية
مجرّد أدلة
عملية وليست
أدلة محرزة
كاشفة عن
الحكم الشرعي
، فلا يثبت
بها الحكم
الشرعي ،
وإنما تحدّد
بها الوظيفة
العملية ،
وطالما أنها
لا تحدد الحكم
الشرعي فلا
تكون داخلة في
علم الأصول .

الإشكال
الثالث :
التعريف غير
مانع لدخول
المسائل
اللغويـة فيه
مع أنها يجب
أن تكون خارجة
، فهذه
المسائل اللغوية
تمهّد
لاستنباط
الحكم الشرعي
.

مثال
: ظهور
كلمـة "
الصعيد " ،
فكلمة "
الصعيد " ظاهـرة
في مطلق وجه
الأرض ، وهذا
الظهور
يمهِّد لاستنباط
حكم شرعي هو
وجوب التيمم
بمطلق وجه الأرض
.

أجوبة
الإشكالات
السابقة :

جواب
الإشكال
الأول :
المراد
بالحكم
الشرعي في
التعريف هو
جعل الحكم
الشرعي على موضوعه
الكلي ، وبذلك
تخرج القواعد
الفقهية عن
التعريف .

إن
القاعـدة
الأصولية هي
ما
يُسْتَنْبَط
منها ذلك
الحكم الكلي ،
أما القاعدة
الفقهية فلا
يُسْتَنْبَط
منهـا ذلك ،
بل هي بنفسها
حكم وجعل كلي
،
ويُسْتَنْتَج
منها تفصيلات
وتطبيقات ذلك
الجعل الكلي
على مصاديقه .

إذن
: يوجد
فرق بين
الاستنباط في
القاعدة
الأصولية ،
والتطبيق في
القاعدة
الفقهية .

مثال
:
القاعدة
الأصوليـة "
حجيـة خبر
الثقة " يُستنبط
منها جعل
وجـوب السورة
في الصـلاة
وجعل حرمـة
العصير
العنبي إذا
غلى وجعل . . . ،
وكل واحد من
هذه الأحكام
حكم كلي .

أما
القاعدة
الفقهية " ما
يُضمن بصحيحه
يُضمن بفاسده "
فهي بنفسها
جعل شرعي
للضمان على
موضوع كلي ، وتُطَبَّق
على مصاديقه
المختلفة
كالإجارة والبيع
، ونثبت بذلك
ضمانات
متعـددة
مجعولة كلها
بذلك الجعل
الكلي الواحد
، وكل من هذه
الضمانات حكم
جزئي ،
والمراد من
الحكم الشرعي في
التعريف هو
الحكم الشرعي
الكلي لا
الحكم الجزئي
.

جواب
الإشكال
الثاني :

1-  جواب
صاحب الكفاية  قدس
سره :
أضاف قيدا
جديدا فصار
التعريف علم
الأصول هو "
العلم
بالقواعد
الممهِّدة
لاستنباط
الحكم الشرعي
أو التي
يُنْتَهَى
إليها في مقام
العمل " ،
وبذلك تدخل
الأصول
العملية في
علم الأصـول
لأنها هي
القواعد التي
يُنتهى إليها
في مقام العمل
وفي تحديد الوظيفة
العملية عند
الجهل بالحكم
الشرعي .

2-
جواب
السيد
الخوئي
قدس
سره :
كان معنى
الاستنباط هو
استخـراج
الحكم من الأدلـة
الشرعية ،
لذلك ورد
إشكال خروج
الأصول العملية
لأن الأدلة
الشرعية التي
يُستخرج منها
الحكم هي
الأدلة
القطعية
والأمارات
دون الأصول
العملية ،
ولكن لو أُعطي
للاستنباط
معنى آخر لما ورد
الإشكـال ،
والمعنى
الجديـد هو "
الإثبـات
التنجيزي
والتعذيري " ،
وهو إثبات
تشترك فيه
الأدلة
المحرزة
والأصول
العملية معا ،
فيكون تعريف
علم الأصول هو
: " العلم
بالقواعـد
الممهِّدة
لإثبـات
تنجيز أو
تعذير الحكم
الشرعي " ،
وبذلك تدخل
الأصول
العمليـة في
علم الأصول ،
فالأصول
العملية
كالأمارات
تنجِّز الحكم
الشرعي أو
تعذِّر عند
مخالفته .

جواب
الإشكال
الثالث :

1-
جواب المحقق
النائيني  قدس
سره :
أضاف قيد "
الكبروية " في
التعريف ،
فيكون تعريف
علم الأصول هو
: " العلم
بالقواعـد
الكبروية
الممهِّدة
لاستنباط
الحكم الشرعي
" ، فالقاعـدة
الأصولية يجب
أن تقع كبرى
في القياس المنطقي
للاستنباط ،
وبذلك تخرج
المسائل اللغوية
عن التعريف
لأنها تقع
صغرى في قياس
الاستنباط
وتحتاج إلى
كبرى حجية
الظهور.

مثال
:
الصغرى :
كلمـة "
الصعيد "
ظاهـرة في
مطلق وجه
الأرض ( هذه
ليست قاعدة
أصولية ) .

الكبرى
: كل ظهور
حجة ( هذه
قاعدة أصولية
) .

النتيجة
: يجب
التيمم بمطلق
وجه الأرض .

رد
الشهيد على
جواب المحقق
النائيني :
بعض القواعد
الأصوليـة لا
تقع كبرى في
قياس الاستنباط
، بل تقع صغرى
فيه .

أمثلة
:

أ-
الصغرى :
صيغة الأمر
مثل " صلِّ "
ظاهرة في
الوجوب .

الكبرى
: كل ظهور حجة .

ب-
الصغرى :
الجمع
المُحَلَّى
بـ " أل " ظاهر
في العموم .

الكبرى
: كل ظهور حجة .

ج-
الصغرى :
أداة الشرط
مثل " إِنْ "
ظاهرة في
المفهوم .

الكبرى :
كل ظهور حجة .

د-
مسألة
اجتماع الأمر
والنهي :

في
استحالة
الاجتماع :

الصغرى :
يمتنع
اجتمـاع
الأمـر
والنهي مثل "
صَلِّ " و" لا
تَغْصَبْ " .

الكبرى :
كل ما امتنع
اجتماعهما
تحقق بينهما
تعارض .

النتيجة
: يقع تعارض
بيـن
الخطابين ،
فلابد من
تقديم أحدهما
كالأقوى
سنـدا أو
الموافق
للكتـاب أو المخالف
للعامـة أو
تقديم دليل
النهي لكونه شموليـا
أو التساقط
والرجـوع إلى
الأصول والقواعـد
الأخرى .

في
جواز
الاجتماع :

الصغرى :
يجـوز اجتماع
الأمـر والنهي
مثل " صلِّ " و"
لا تغصب " .

الكبرى
: كل ما
جاز
اجتماعهما لم
يقع بينهما
تعارض .

النتيجة :
لا يقع تعارض
بين الخطابين
، فيتمسك
بإطلاق كل
منهما ، فيكون
المكلف
ممتثلا
وعاصيا في نفس
الوقت .

2-
جواب السيد
الخوئي  قدس
سره  :
ذكر أن
القاعدة تكون
أصوليـة في
حالتين :

أ- إذا كانت
وحدها كافية
للاستنباط
بلا حاجة إلى
ضم قاعدة
أصولية أخرى .

مثال : ظهور
كلمة " الصعيد
" ليس قاعدة
أصوليـة لأنه يحتاج
إلى ضم قاعدة
أصولية أخرى
هي ظهور صيغة "
افْعَلْ " في
الوجوب
للتطبيق علي
صيغة " تَيَمَّمُوا
" .

ب-
إذا كانت
محتاجـة إلى
قاعدة أخرى ،
ولكن القاعـدة
الأخرى ليست
أصولية .

مثال
: ظهور
صيغـة "
افْعَلْ " في
الوجوب يعتبر
قاعدة أصولية
لأنه وإن كان
محتاجا إلى
كبرى حجيـة الظهور
( أي كل ظهور
حجة ) ، ولكن
هذه الكبرى
ليست من
المباحث
الأصوليـة
بسبب الاتفاق
عليها من
الجميع
ولأنها
بديهية
وواضحة عند كل
الناس .

رد
الشهيد على
جواب السيد
الخوئي قدس
سرهما :

الرد
الأول :
ما هو المـراد
من عدم احتياج
القاعدة
الأصولية إلى
قاعدة أخرى ؟

أ-
إن كان
المراد عدم
الاحتياج
دائما وفي
جميع الموارد
:

يلزم
من ذلك خروج
كثير من القواعد
الأصولية عن
علم الأصول .

مثال
: إذا وردت
صيغة فعل
الأمر في
رواية ظنية
الصدور فإن "
ظهور صيغـة
الأمر في
الوجوب "
بحاجة إلى
قاعدة
أصوليـة أخرى
هي : دليل حجية
السند ـ أي
خبر الثقة حجة
ـ إذ بدون ضم
هذه القاعدة
لا يمكن
استنباط
الحكم من
الرواية .

ب-
إن كان
المراد عدم
الاحتياج ولو
في مورد واحد :

يلزم
من ذلك دخول
مسألة ظهور
كلمة " الصعيد
" في علم
الأصـول ،
وذلك إذا وردت
في روايـة
قطعية من سائر
الجهات ـ
كالسند
والدلالة وغيرهما
ـ ، فإذا
عرفنا أنها
ظاهرة في معنى
معيَّن ـ
كمطلق وجه
الأرض ـ فلا
نحتاج إلى ضم
شيء آخر للحكم
بوجوب التيمم
.

الرد
الثاني :
إن مجرّد
الوضوح وعدم
الخلاف في
مسألة لا يخرجها
عن كونها
أصولية لأن
المسألة لا
تكتسب أصوليتها
من الخلاف
فيهـا
والخلاف ليس
سببا لجعل
المسألة
أصوليـة ، بل
على العكس من
ذلك فإن
الخلاف ينصب
على المسألة
الأصولية ،
لذلك فإن
قاعدة حجية
الظهور تعتبر
قاعدة أصولية
.

النتيجة
النهائية :

الإشكال
الثالث ما زال
واردا على
تعريف المشهور
لعلم الأصول
بعد رد جوابي المحقق
النائيني
والسيد
الخوئي  قدس
سرهما ،
لذلك لابد أن
نأتي بتعريف
آخر لا يَرِدُ
عليه هذا
الإشكال .

تعريف
الشهيد لعلم
الأصول :

علم
الأصول :
هـو العلم
بالعنـاصر
المشـتركة
لاستنبـاط جعل
شرعي .

وبذلك
تخرج
المسألـة
اللغويـة
كظهور كلمة " الصعيد
" لأنها عنصر
يُسْتَنْبَط
منها الحكم
المتعلق بهذه
المادة فقط
وهو وجوب
التيمم بمطلق
وجه الأرض
وغيره من
الأحكام
المرتبطة بكلمة
" الصعيد " ،
ولا تكون
عنصرا مشتركا
لأنها لا
تتكرر في كثير
من أبواب
الفقه .

موضوع
علم الأصول

سؤال :
كيف يتم تحديد
موضوع أي علم
من العلوم ؟

الجواب
: يتم
تحديد موضوع
العلم
بطريقتين :

1-
نأتي إلى
مسائـل
العلـم لنرى
أنهـا تبحث عن
أحوال أي شيء
، فإذا
حدَّدنا هذا
الشيء كان هو
موضوع العلم .

مثال : مسائل
علم النحـو
تبحث عن
الكلمـة ،
فيقال : الكلمة
تُرفع إذا
كانت فاعلا ،
وتُنصب إذا
كانت مفعولا ،
وتُجرّ إذا
كانت مضافا ،
و . . . ، فتكون
الكلمة هي
موضوع علم
النحو .

2-
الموضوع لكل
علم هو الجامع
بين موضوعات
المسائل .

مثال : مسائل
علم النحو هي  :
الفاعل مرفوع
، والمفعول
منصوب ،
والمضاف إليه
مجـرور ، والموضوعات
في هـذه
المسائل
الفاعل
والمفعول والمضاف
إليه ،
والجامع بين
هذه
الموضوعات هو
الكلمة لأن
الفاعل كلمة ،
والمفعول
كلمة ، والمضاف
إليه كلمة ،
فيكون موضوع
علم النحو هو
الكلمة .

إذن
: موضوع
العلم هو إما
الشيء الذي
يُبحث عن عوارضه
وإما الجامع
بين موضوعات
مسائله .

سؤال :
هل من الضروري
أن يوجد موضوع
لكل علم ؟

الجواب
: لم
يتمكن بعض
المحققين من
تصوير موضوع
لعلم الأصول
مما أدى إلى
التشكك في
ضـرورة أن
يكون لكل علم
موضوع ، ووقع
ذلك موضعـا
للبحث ، ويوجد
هنا قولان :
قول بضـرورة
وجود موضوع
لكل علم ،
وقول آخر بعدم
الضرورة ،
وقال البعض
باستحالة
وجود موضوع
لبعض العلوم .

ضرورة
وجود موضوع
لكل علم :

اسْتُدِلّ
على هذه
الضرورة
بالأدلة
التالية :

الدليل
الأول :
إن
التمايز بين
العلوم يكون
بالموضوعات ،
فلابد من
افتراض
الموضوع لكل
علم حتى تتعدد
العلوم ،
فاختلاف
الموضوعات في
العلوم أدى
إلى استقلال
وتمايز كل علم
عن الآخر .

مثال
: يختص كل
من علم النحـو
وعلم الطب
بموضـوع كلي
يتميـز عن
الموضوع
الكلي للآخر ،
فعلم النحو موضوعه
الكلمة ، وعلم
الطب موضوعه
بدن الإنسان .

رد
الدليل الأول
: هذا
الدليل فيه
مصادرة ـ أي
أن الدليل هو
عين المُدَّعى
ـ لأن وجـود
التمايز بين
العلوم بالموضوعات
فرع وجود
موضوع لكل علم
، فلابد أن نسلِّم
أولا بوجود
موضـوع لكل
علم حتى بالتالي
نقـول بوجود
التمايز بين
العلوم
بالموضوعات ،
فإذا لم
نسلِّم بوجود
موضـوع لكل
علم فلابد أن
يكون التمايز
بين العلـوم
قائما على أساس
آخر كالغرض
مثلا ، فمثلا
الغرض من علم
النحو يختلف
عن الغرض من
علم الطب .

الدليل
الثاني :
إذا قيل
إن التمايز
بين العلوم
يكون بالأغراض
ـ مثلا ـ فهذا
يستلزم وجود
موضوع لكل علم
كما يلي : إن
الغرضَ من كل
علم واحدٌ ، وتوجد
قاعدة فلسفية
تقول " إن
الواحد لا
يصدر إلا من
واحد " ، فلابد
أن يكون الغرض
الواحد صادرا
من مؤثّر واحد
، فما هو هذا
المؤثّر
الواحد ؟

إذا
قيل إن هـذا
المؤثّر هو
مسائل العلم
فيُرَدّ عليه
بأن مسائل
العلم متعدّدة
ومتغايرة
فيستحيل أن
تكون هي
المؤثّرة لأنها
كثيرة ولأن
الواحد لا
يصدر من
الكثير ، بل
يتعيَّن أن
تكون المسائل
مؤثّرة بمـا
هي مصاديق
لأمر واحد ،
وهذا الأمر
الواحد يمكن
فرضه مسألة أو
قضية كلية
واحدة يكون
موضوعها واحـدا
جامعا بين
موضوعات
المسـائل ،
ومحمولها واحـدا
جامعا بين
محمولات
المسائل ،
وهذه القضية
الكلية
الواحـدة هي
المؤثّرة ،
وبذلك يثبت أن
لكل علم موضوع
هو الموضوع
الجامع في القضية
الكلية .

رد
الدليل
الثاني :
إن
الواحد على
أقسام :

1-
واحد بالشخص :
أن يكون الشيء
شخصـا واحدا
حقيقـة مثل
زيد ، وهو
جزئي حقيقي
لايصدق إلا
على واحد .

2-
واحد بالنوع : أن
يكون الشيء
واحدا بالنوع
وهو الكلي
الجامع
الذاتي
لأفراده مثل
زيد وعمرو ،
فإنهما بالرغم
من تعددهما
وتغايرهما
واحد من حيث
الإنسانيـة
التي هي نوع ،
فتوجد هنا
أشياء متعددة
يجمعها جامع
ذاتي واحـد ،
ولا يقصد
بالنوع هنا النـوع
بالمصطلح
المنطقي ، بل
يقصد كل أمر
ذاتي سـواء
كان جنسـا
منطقيا أم
نوعا منطقيا
أم فصلا
منطقيا .

3-
واحد
بالعنوان :
أن يكون الشيء
واحدا
بالعنوان وهو
الجامع الانتزاعي
الذي يُنتزع
من أنواع
متخالفـة ، فتوجد
هنا أشياء
متعددة
يجمعها عنوان
واحد ، مثل
الثلج والقطن
فإنهما شيئان
حقيقة
ولكنهما واحد
من حيث عنوان
الأبيض الذي
هو عنوان
منتزع منهما .

سؤال :
في أي
الأقسام يكون
الواحد واحدا
حقيقيا ؟

الجواب
: الواحد
في القسم
الأول ـ أي
الواحد
الشخصي ـ واحد
حقيقة ، ولكنه
متعـدد في
القسمين
الثاني والثالث
ـ أي الواحد
النوعي
والواحد
العنواني ـ .

النتيجة
النهائية :
قاعـدة
استحالة
صـدور
الواحـد من
الكثيـر تختص
بالقسم الأول
فقط لأنه
واحـد حقيقة ،
أمـا الواحد
بالنوع
والواحد
بالعنـوان
فَلَيْسا
واحدا حقيقـة
، بل كل منهما
كلي له أفراد
متعددة
كثيرة
، لذلك يمكن
صـدوره من أشياء
متعـددة ،
وغرض العـلم
ليس واحـدا
شخصيا بل
نوعيا أو
انتزاعيا ،
فيمكن صدوره
من المتعدد ،
فلا توجد حاجة
لافتراض قضية
كلية جامعة
للمسائل ليكون
موضوعها
موضوعا للعلم
.

إذن
: قاعدة
استحالة صدور
الواحد من
الكثيـر لا تنطبق
في مقامنا لأن
غرض العلم ليس
واحدا شخصيا بل
نوعيا أو
انتزاعيا .

مثال
: الغرض
من علم النحو
هو صون اللسان
من الخطأ ، وهذا
الغرض ليس
واحـدا
بالشخص ، بل
هو واحد بالنوع
أو بالانتزاع
، لذلك يمكن
صدوره من الكثير
فإن صون
اللسان له حصص
متعددة ، حصة
منه تحصل من
مسألـة "
الفاعـل
مرفوع " ،
وحصـة ثانيـة
تحصل من مسألـة
" المفعول
منصوب " ، وحصة
ثالثة تحصل من
مسألة "
المضاف إليه
مجرور " .

استحالة
وجود موضوع
لبعض العلوم :

بعد
رد الدليلين
السـابقين
برهـن بعض
المحققين (1)
على استحالة
وجود موضوع
لبعض العلوم
بالدليلين
التاليين :

الدليل
الأول :  بعض
العلـوم
تشتمل على
مسائل موضوعها
الفعل
والوجود وعلى
مسائل أخرى
موضوعها
الترك والعدم
، كما في علم
الفقه حيث إن
موضوع بعض
مسائله الفعل
مثل " الوضوء
واجب " ، وموضوع
البعض الآخر
الترك مثل "
ترك الأكل في
نهار شهـر
رمضان واجب " ،
ولا يمكن أن
يوجد موضوع جامع
بين الوجود
والعدم
لأنهما
نقيضان .

الدليل
الثاني :
بعض العلوم
تشتمل على
مسائل بحيث
تنتسب موضوعات
هذه المسائل
إلى مقولات
ماهويـة
وأجناس متباينة
، فإن لكل
مقولة ماهية
مختلفة عن المقولة
الأخرى ، كمـا
في علم الفقه
الذي قد يكون
موضوعه من
مقولـة
الجوهر مثل "
الدم نجس "  فإن
الدم جوهر ،
أو من مقولـة
الوضع مثل "
الركوع واجب "
، أو من مقولة
الكيف مثل "
القراءة
واجبـة في
الصلاة " فإن
القراءة كيف
مسموع ، ولا
يوجد جامع بين
المقولات
المختلفة
لأنها أجناس
عالية لا يوجد
فوقها جنس
أعلى جامع
بينها ، وهي
ماهيات
متباينة تباينا
تاما لا تشترك
في شيء حتى
يوجد لها جامع
يجمعها .

إذن
: لا يوجد
جامع بين
موضوعات
مسائل العلم
حتى يكون هذا
الجامع
موضوعا للعلم
.

موضوع
علم الأصول
عند الشهيد :

يوجد
موضوع كلي
لعلم الأصول  هو : "
الأدلة أو
العناصر
المشتركة في
الاستدلال الفقهي
" ، فموضوعـه
هو كل ما
يُتَرَقَّب
أن يكون دليلا
مشتـركا ،
والبحث
الأصـولي
يدور دائمـا
حول إثبـات أو
نفي دليليتها
وحجيتها ، مثل
القياس يبحث
عنه في علم
الأصول ولكن
تُرْفَض
دليليته وحجيته
.

الحكم
الشرعي
وتقسيماته

الأحكام
التكليفية
والوضعية

تعريف
الحكم :
الحكم هو
الخطاب
الصادر من
الله تعالى
لتنظيم حياة
الناس .

أقسام
الحكم الشرعي
:

1-
الحكم
التكليفي :
هو الحكم الذي
يرتبط بعمل
المكلف
مباشرة ، وله
خمسة أقسام :
الوجوب
والحرمة
والاستحباب
والكراهة
والإباحة .

2-  الحكم
الوضعي :
هو الحكم الذي
لا يرتبط بعمل
المكلف
مباشرة ،
كالنجاسة
والزوجية والجزئية
والشرطية ،
وهو على نحوين
:

النحو
الأول : الحكم
الوضعي الذي
يكون موضوعا للحكم
التكليفي :

مثال
: أ-
الزوجيـة
الواقعـة
موضوعا لوجوب
الإنفاق على
الزوج فيقال :
الزوجية تؤدي
إلى وجوب
إنفاق الزوج
على الزوجة .

ب-
الملكية
الواقعة
موضوعا لحرمة
التصرف في
المال بدون
إذن المالك
فيقال :
الملكيـة
تؤدي إلى
حرمـة التصرف
في المال بدون
إذن المالك .

النحو
الثاني: الحكم
الوضعي الذي
يكون مُنْتَزَعا
من الحكم
التكليفي :

مثال
: جزئيـة
السورة
للواجب
المُنتزعة من
الأمر بالصلاة
المركَّبـة
مـن السـورة
وغيرهـا ،
وشرطيـة
الـزوال
لوجـوب صلاة
الظهر المُنتزعـة
من جعـل
الوجوب
المشروط
بالزوال .

رأي
الشهيد قدس
سره  :

يأتي
الشهيـد
ويتكلم أولا
عن النحـو
الثاني ، ثم
عن النحو
الأول .

النحو
الثاني :
الحكم الوضعي
الذي يكون
مُنتزعا عن
الحكم
التكليفي :

سؤال
: هل يمكن أن يجعل
المولى جزئية
السورة بجعل
استقلالي بأن
يقول : "
أَجْعَلُ
السورة جزءا
من الصلاة " ؟

الجواب
: لا يمكن
ذلك لوجهين :

الوجه
الأول :
إن الجزئية
إنما هي
مُنتزَعة عن
جعل الحكم التكليفي
عند الأمـر
بالصلاة
المركَّبة من
السورة
وغيرها ، وهذا
الأمر
التكليفي
يكفي في أن
ينتزع العقـل
عنـوان
الجزئية
للواجب ، فلا
نحتـاج إلى
جعل استقلالي
لجزئية
السورة لأن
الجزئيـة لا
يمكن أن تتحقق
للواجب بمجرد
إنشائهـا
وجعلها بشكل
مستقل ، إن
المولى إذا قـال
" إن هذا الشيء
جزء " فهـذا
القول لا
يصيِّره جزءا
إلا إذا كان
جزءا قبل هذا
القول ، وإذا
كان جزءا من
قبل فلا حاجة
لأن يقول " إني
أجعله الآن
جزءا " لأننا
ننتزع
الجزئية من كونـه
جزءا قبل أن
يقـول ذلك ،
فيكون قولـه
لغوا وتحصيلا
للحاصل .

الوجه
الثاني :
إن جزئيـة شيء
للواجب
تعتبـر من
الأمور الحقيقية
الواقعية
كجزئيـة
الجزء في
المركَّبات
الخارجية وإن
اختلفت
الجزئيتان في
وعـاء الواقع ومنشأ
الانتزاع ،
ووعـاء
الواقع
للجزئيـة هنا
هو عـالم جعل
الوجوب ، وما
دامت
الجزئيـة أمرا
واقعيـا فلا
يمكن إيجادها
بالجعل والاعتبـار
لأن الأمور
الواقعيـة لا
يمكن إيجادها
بالجعـل
التشريعي .

بعبارة
أخرى : إن
الشـارع لا
يمكـن أن
يـأتي ويقـول
: " إني أجعل
الآن السورة
جزءا من
الصلاة " ، بل
يأتي أولا
ويجعل الوجوب
على الصلاة
كاملة بما
فيهـا السورة
، ثم نأتي نحن
وننتزع جزئية
السورة في
الصـلاة ، فالشارع
يكون لديه أمر
بالمركَّب ،
ونحن نعرف أن
المركب يحتوي
على أجـزاء ،
فنقـول نحن "
إن السـورة
جزء والركوع
جزء والسجود
جزء " ، وهـذه
عملية
انتزاعية من
الأمر
بالمركب ولا
نحتاج أن
يقـول الشارع
لنا " إني أجعل
الآن السورة
جزءا " بدون أن
يجعل قبل ذلك
أمرا بالمركب
، فإذا جعل
أمرا بالمركب
وانتزعنا
جزئية السورة
من هذا المركب
فلا يوجد داعٍ
لأن يقول
الشارع " إنها
جزء " لأنه
تحصيل للحاصل
، أما إذا
أراد الشـارع
أن يقـول "
إنها جزء "
قبـل الأمر
بالمركب
فيقال إن هذا
غير ممكن لأن
الجـزء لا
يكون موجـودا
إلا بعد وجود
المركب ، فإذا
لم يكن المركب
موجـودا فلا
يمكن أن يجعـل
المولى
السـورة جزءا
لشيء غير موجود
.

النتيجة
: إن الجعل
الاستقلالي
للجزء قبل
وجود المركب غير
ممكن لأن
الجزء لا يوجد
إلا بعد وجود
المركب ،
والجعل
الاستقلالي
للجزء بعد
وجود المركب
لا يمكن أيضا
لأنه لغو
وتحصيل
للحاصل لأن الجزئية
من الأمور
الانتزاعية
الواقعية ولا تحتاج
إلى جعل
استقلالي لأننا
نعرف أن
المركب له
أجزاء .

النحو
الأول : الحكم
الوضعي الذي
يكون موضوعا للحكم
التكليفي :

إن
كـون الحكم
الوضعي
موضوعا للحكم
التكليفي
عقلائيا ـ
كوجوب عمل
المـرأة في
المنزل ـ ، وشرعـا
ـ كوجوب
الإنفاق على
الرجل ـ ،
وكـون الموضوع
سابقـا على
الحكـم من حيث
الرتبـة
يقتضي جعـل
الحكم الوضعي
في هذا النحـو
بالجعل
الاستقلالي
ولا يكون
منتزعـا عن
الحكم
التكليفي لأن
الانتزاع
يقتضي التأخر
في الرتبة ،
فالزوجيـة ـ
مثلا ـ لابد
أن تكـون مجعولـة
أولا حتى ينصب
عليهـا حكم
وجوب الإنفـاق
ثانيـا ،
فكـون الحكم
الوضعي
موضوعـا للحكم
التكليفي
يقتضي
تقدّمـه من
حيث الرتبة ،
وكونه منتزعا
عنه يقتضي
تأخّره من حيث
الرتبة ، ويستحيل
أن يكون الشيء
الواحد
متقدّما
ومتأخّرا في
آن واحد من
نفس الحيثيـة
.

إشكال
: قد يقال
بأن الجعل
الاستقلالي
للحكم الوضعي في
هذا النحو
يكون لغوا
لأنه بدون جعل
الحكم التكليفي
لا حاجة للحكم
الوضعي إذ
يمكن جعل الحكم
التكليفي
ابتداءً على
نفس الموضوع
الذي يُفترض
جعل الحكم
الوضعي عليه ،
فما الفائدة من
جعل الزوجية
إذا لم يترتب
عليها أي حكم
من الأحكام ؟

جواب
الإشكال :
الجعل
الاستقلالي
للحكم الوضعي
في هذا النحو
لا يكون لغوا
للسببين
التاليين :

1-
إن
الأحكام
الوضعية في
هذا النحو
تعود إلى اعتبارات
ذات جذور
عقلائية ، فهي
متداولة بين العقلاء
في كل
المجتمعات في
كل زمان ومكان
بقطع النظر عن
التشريع
الإلهي فإن
الشارع ليس هو
المؤسِّس لها
حتى يقال
بلزوم
اللغوية من
تشريع الشارع
لها ، فإن
الشارع أمضى
هذه الأحكام
الموجودة بين
العقـلاء ولم
يخترع طريقة
جديدة قد تكون
غريبة عندهم .

2-
إن
الغرض من جعـل
الأحكام
الوضعية في
هذا النحو
بجعـل
استقلالي هو
تنظيم
الأحكام
التكليفيـة
وتسهيل
صياغتها
التشريعية ،
فيجعـل المولى
الزوجيـة
أولا بجعل
استقلالي ثم
يأتي
بالأحكام
المترتِّبة
عليها ، فيقول
ـ مثلا ـ يجب
إنفاق الرجل
على الزوجـة
ويجب التمكين
عليها .

شمول
الحكم للعالم
والجاهل

سؤال
: هل أحكام
الشريعة
التكليفية
والوضعية تختص
بالعالم بها
أو تشمل جميع
الناس بما فيهم
الجاهل ؟

الجواب
: إن
الأحكام
التكليفية والوضعية  تشمل ـ
في الغالب (1)
ـ العالم
بالحكم
والجاهـل به
على السواء
ولا تختص
بالعالـم
للوجوه
التالية : الوجه
الأول : قول
الشيخ
الأنصاري قدس
سره في
رسائلـه أن
الأخبار
الدالة على
ذلك مستفيضة ،
منها ما
مضمونه : يؤتى
بالعبد يوم
القيامة
فيقال له :
هلاّ عملت . فيقول
: لم أعلم .
فيقـال : هلاّ
تعلّمت (2)
. فهذا الحديث
يدل على ثبوت
الأحكام في حق
الجاهل وإلا
لم يكن
للتوبيخ معنى
.

الوجه
الثاني : يكفي
دليلا على ذلك
إطلاقات أدلة
الأحكام ـ كدليل
وجوب الصلاة
والصوم . . . ـ حيث
إنها لم تُقَيَّد
بالعالم بها .

ملاحظات
:

1-
قاعدة اشتراك
الحكم الشرعي
بين العالم
والجاهل تكون
بلحاظ عالم
التشريع لا
بلحاظ استحقاق
العقاب وعدمه
لأن الجاهل لا
يتنجز عليه الحكم
فلا يستحق
العقاب ،
والعالم
بالحكم يتنجز
عليه الحكم ،
فإذا لم يعمل
بقطعه فإنه
يستحق العقاب
، لذلك فإن
الحكم الشرعي
بلحاظ استحقاق
العقاب يكون
مختصا
بالعالم فقط
ولا يشمل الجاهل
، أما بلحاظ
عالم التشريع
فإن الحكم عند
تشريعه لا
يكون مختصًّا
بالعالم به ،
بل يشمل جميع
الناس بما
فيهم الجاهل .

2-
الحكم
الشـرعي
مشترك بين
العالم
والجاهل إلا
إذا دلَّ دليل
خاص على خلاف
ذلك ، كما في
مورد الجهر
والإخفات ، أو
القصر
والتمام في
الصلاة ، فالحكم
الشرعي في هذه
الموارد
مقيَّد
بالعالم .

الوجه
الثالث :
برهان عقلي
على القاعدة :
من المستحيل
اختصاص الحكم
بالعالم لأن
ذلك يعني أخذ
العلم بالحكم
في موضوع
الحكم ، وينتج
عن ذلك تأخّر
الحكم رتبة عن
العلم به
وتوقفه عليه
مع أن الحكم
متقدّم على
العلم به
وعلـة له حيث
إن العلم
بالحكم متوقف
على ثبـوت
الحكم لأن
العلم بالشيء
فرع ثبوت
الشيء ، فيلزم
منه الدور حيث
يصير العلة
معلولا
والمعلول علة
.

حل
إشكال الدور :
مر في الحلقة
السابقـة أن
المستحيل
الذي يلزم منه
الدور هو في
الصورة
الأولى وهي
صورة أخذ
العلم بالحكم
المجعول قيدا
في موضوع نفس
الحكم
المجعول ،
وليس من
المستحيل أخذ
العلم بالجعل
قيدا في موضوع
الحكم
المجعول حيث
لا يأتي إشكال
الدور في الصورة
الثانية وهي
صورة أخذ
العلم بالجعل
قيدا في
المجعول ،
بمعنى أن
المكلف إذا
علم بتشريع
الحكم كان
الحكم فعليّا
عليه .

ثمرة
البحث : القول
بالتخطئة :

بعد
أن عرفنـا أن
الحكم الشرعي
شامـل للعالم والجاهـل
تترتب على ذلك
ثمـرة هي أنـه
توجد أحكام
واقعيـة في
اللـوح
المحفوظ
محفوظة في حق
الجميع
نحـاول كشفها
ومعرفتهـا
والوصول إليهـا
، والمكلف
الجاهل في
الشبهة
الحكمية أو
الموضوعية
يرجع إلى الأمارات
والأصول
العمليـة
التي قد تصيب
الواقع وقد
تخطئـه إلا أن
خطأها مغتفر
والمكلف يكون
معـذورا ولا
يستحق العقاب
لأن الشـارع
جعلها حجة ،
وهذا هو معنى
القول بـ "
التخطئـة " أي
أن الأمـارة
أو الأصـل
العملي قد
تصيب أو تخطئ
الواقع .

القول
بالتصويب :

وهـو
في مقابل
القول
بالتخطئة ،
ومعناه أن أحكام
الله تعالى هي
ما يؤدي إليها
الأمارة أوالأصل
العملي ، وله
صورتان :

الصورة
الأولى :
لا يوجد
لله عز وجل في
حق الجاهل
أحكام واقعية
في اللوح
المحفوظ ،
وإنما يحكم
الشارع تَبَعًا
للأمـارة
أوالأصل حيث
إن الحكم
الواقعي لا
يتخلف عنهما ،
فهما
يولِّدان
الواقع .

رد
الصورة
الأولى :
هذه الصورة
واضحة
البطلان لأن
الأدلة جاءت لتكشف
لنا عن حكم
الله الموجود
في الواقع ،
فكيف نفترض
أنـه لا توجد
أحكام واقعية
عند الله أصلا
؟ وما الذي
ستكشف عنه هذه
الأدلة ؟!

الصورة
الثانية :
وهي صورة
مخففـة
للتصويب وأقل
محذورا ، ومؤداها
أن الله تعالى
له أحكام
واقعية
مشتركة بين
العالم
والجاهل في
اللوح
المحفوظ ،
ولكنها مقيَّدة
بعدم قيام
الأمارة أو
الأصل على خلافها
، فإن قامت
أمارة أو أصل
عملي على
خلافها تبدّلت
إلى ما أدّيا
إليه .

رد
الصورة
الثانية :
هذه الصورة
باطلة أيضا
لأنها
مخالفـة
لإطلاق أدلة
الأحكام حيث
لم تقيَّـد
بخصوص العالم بها
، فهي تشمل
بإطلاقها
جميع الناس
العالم والجاهـل
منهم ،
ومخالفـة
أيضا للأدلة
المستفيضة
الدالة على
اشتراك
العالم
والجاهل في الأحكام
الواقعية .

الحكم
الواقعي
والظاهري

أقسام
الحكم الشرعي
:

1-
الحكم
الواقعي :
هـو الحكم
الذي لم يؤخـذ
في موضوعه
الشك أو عدم
العلم .

2-
الحكم
الظاهري :
هو الحكم الذي
أُخذ في
موضوعه الشك
أوعدم العلم
في حكم شرعي
واقعي .

مراحل
الحكم
الواقعي :

1-
مرحلة الثبوت
: وتشتمل على
ثلاثة عناصر :

أ-
الملاك :
أو المصلحة
والمفسدة .

ب-
الإرادة :
أو المحبوبية
والمبغوضية .

ج-
الاعتبار :
أي جعل
الحكم
واعتباره في
ذمة المكلف .

2-
مرحلة
الإثبات :
أو إعلان
الحكم
وإبرازه .

ملاحظة
: نفس هذه
المراحل تمر
بها القوانين
الوضعية في
جميع الدول .

خصائص
الاعتبار :

1- إن
الاعتبـار
ليس عنصرا
ضروريـا في
مرحلـة الثبوت
، فروح الحكم
ومبادؤه
وحقيقتـه
تكمن في
الملاك
والإرادة فقط
، أما
الاعتبار
فيستخدم
غالبـا كعمل
تنظيمي
وصياغي ،
فالاعتبـار عبارة
عن صياغة
للحكم .

مثال
: تارة يقـول
الشـارع : "
أريد منك
الصلاة " ، هذه
العبـارة لا
تبرز الاعتبـار
بل الإرادة
فقط ، وهي
كافيـة في
وجوب الامتثال
عقلا .

وتارة أخرى
يقول الشارع :
" الصلاة واجبة
" ، أو "
وَلِلَّهِ
عَلَى
النَّاسِ
حِجُّ البَيْتِ
مَنِ
اسْتَطَاعَ
إِلَيْهِ
سَبِيلاً  "  (1)  ، فمثل
هـذه العبارات
تبرز
الاعتبار
لأنها جعلت
الحكم
واعتبرته في
عهدة المكلف ،
فهنا استخدم
الاعتبار
كعمل تنظيمي
صياغي فقط .

2-
إن حقيقة
الاعتبـار هي
أنـه يستخـدم
للكشـف عـن
مصبّ حق
الطـاعة ، وقد
يتّحـد
الاعتبـار مـع
مصبّ إرادة
المـولى وقد
يغايـره .

التوضيح
: إن للمولى حق
الطاعة على
المكلف فيما
يريده منه ،
وكذلك له حق
تحديد مركز
ومصبّ حق
الطاعة ، فقد
يتم الملاك في
شيء ويريده
المولى ،
ولكنه لا يجعل
هذا الشيء
نفسـه في عهدة
المكلف ، بل
يجعل مقدمة
ذلك الشيء
التي يعلم
المولى بأنها
مؤدية إليه في
عهدته ، فيكون
حق الطـاعة
منصبّا على
المقدمة
ابتداءً وإن
كان الشوق
المولوي ـ أي
الإرادة ـ
متعلِّقا بها
تبعا .

مثال
: إن الله
سبحانه يريد
منـا
الانتهاء عن
الفحشاء
والمنكر ،
ولكنـه لا
يوجب ذلك ،
وإنما يأتي
إلى مقدمة
الانتهاء عن
الفحشاء
والمنكر ويجعلها
مركزا ومصبّا
لحق طاعتـه ،
فيقول : "
الصلاة واجبة
" ، وإن لم
توصل المقدمة
إلى النتيجة
أحيانا .

مثال
عرفي : صاحب
بستان يريـد
أن يسقي
الحديقـة ،
فيأمر العامل
أن يفتح
المـاء ليجري
في مجرى معيّن
في سـاعة
معيّنة
والعامل لا
يدري إلى أين
يذهب الماء ،
الملاك
والإرادة
هنـا في سقي
الحديقة ،
ولكن مركز حق
الطاعة انصبّ
على فتح
العامل الماء
.

الجمع
بين الأحكام
الظاهرية
والواقعية

لقد
وُجِّهَت
عـدة
اعتراضات على
الحكم الظاهري
تبرهن على
استحالة جعله
عقلا ، وهذه
الاعتراضات
هي :

الاعتراض
الأول : شبهة
التضاد
والتماثل :

بناء
على قاعـدة
اشتراك
الأحكام الواقعية
بين العالم
والجاهل ـ لا
على القول
بالتصويب ـ
يكون الحكم
الواقعي
ثابتا في فرض
الشك ، فإن
كان الحكم
الظاهري
مغايرًا
للحكم الواقعي
ـ كالحلية
والحرمة ـ لزم
اجتماع
الضدين ، وإن
لم يكن
مغايرًا لزم
اجتماع
المثلين .

وما
تقدم في
الحلقة
السابقـة من
أنه لا تنافي
بين الحكم
الواقعي
والحكم
الظاهري
لأنهمـا من
سنخين ونوعين
مختلفين
مجرّد كلام
إذا لم يُعْطَ
تفسيرا
محدّدا لأن
مجرّد
التسميـة بالواقعي
والظاهري لا
يخرجهما عن
كونهمـا من الأحكام
التكليفيـة
وهي متضادّة
لأن لكل حكم مبادئ
خاصـة به ،
فيلزم من
اجتماع
الحكمين اجتماع
المصلحتين أو
المفسدتين أو
المصلحة
والمفسدة ،
فلابـد من
إبراز الفرق
بين مضمون
وروح الحكم
الواقعي
ومضمون وروح
الحكم
الظاهري حتى
يرتفع
الإشكال .

الاعتراض
الثاني : شبهة
نقض الغرض :

إن
الحكم
الظـاهري إذا
خالف الحكم
الواقعي يلزم
منه نقض
المولى لغرضه
الواقعي إما
بإلقاء
المكلف في
المفسدة إذا
كان الحكم الواقعي
هو الحرمة
والحكم
الظاهري هو
الإباحة ،
وإما بتفويت
المصالح
المهمة عليه
إذا كان الحكم
الواقعي هـو
الوجوب
والحكم
الظاهري هو
الحرمـة ،
وكلاهما قبيح
.

الاعتراض
الثالث : شبهة
تنجّز الواقع
المشكوك :

من
المستحيل أن
يكون الحكم
الظاهري
منجِّزا
للتكليف الواقعي
المشكوك لأن
الواقع يظل
مشكوكا عند
قيام الأمارة
أو الأصل
بإثبات
التكليف لأن
الأمارة تعطي
ظنا بالتكليف
والأصل يعطي
وظيفة عملية ،
ومع كون
الواقع
مشكوكا يشمله
حكم العقل بقبح
العقاب بلا
بيان ، فالعقل
يحكم بقبح
العقاب في
حالة عدم
العلم
بالتكليف
الواقعي ،
والأحكام
العقلية ـ
التي هي
مدركات العقل
العملي ـ غير
قابلة
للتخصيص لأن
قاعـدة قبح
العقاب بلا
بيان قاعدة
عقلية ،
والعقل لا
يحكم بحكم عام
إلا بعد عموم
العلة ، ومع
عموم العلة لا
يمكن التخصيص
، والتخصيص
يكون من شؤون
مرحلة الإثبات
والدلالـة لا
مرحلة الثبوت
لأن التخصيص
معناه الكشف
عن عدم إرادة
العموم من ظاهر
الخطاب العام
.

الرد
على
الاعتراضات :

الرد
على الاعتراض
الأول :
شبهة التضاد
والتماثل :

أجيب
عليه بثلاثة
وجوه :

الوجه
الأول
للمحقّق
النائيني :
مسلك جعل
الطريقية أو
العلمية أو
تتميم الكشف :

قبل
الدخول في
توضيح هذا
المسلك يطرح
سؤال هو : ما هو
المقصود من
كلمة " حجة "
عندما يقال "
جعل الشارع
خبر الثقة حجة
" ؟

الجواب
: يوجد في
ذلك ثلاثة
مسالك :

1-
مسلك جعل
الطريقية :
إن خبر الثقـة
لا يفيد إلا
الظن ،
والشارع يجعل
له الحجيـة
بأن يرفعه إلى
درجـة العلم
والطريق
التام بعد أن كان
ظنا وطريقا
ناقصا ،
فالشارع جعل
خبر الثقة
عِلْما
وكاشفا تاما
عن مؤداه ـ أي
مضمون الخبر ـ
بالاعتبـار ،
فالعلم
منجِّز سواء
كان علما
حقيقة كالقطع
أم علما تعبدا
بحكم الشارع كالأمارة
.

2-
مسلك جعل
المنجزية : إن
حجيـة
الأمارة
معناها أن
الشارع جعلها
منجِّزة للواقع
بمعنى
استحقاق
العقوبة على
المخالفة .

3-
مسلك جعل
الحكم
المماثل :
إن كل ما
تقوله
الأمارة يجعل
الشارع له
حكما مماثلا ،
فإذا أخبر
الثقة بوجوب
شيء وكان حراما
في الواقع
تمثلت حجيتـه
في جعل وجوب
ظاهري لذلك
الشيء وفقًا
لما أخبر به
الثقة .

رأي
المحقق
النائيني
قدس سره
:

إن
إشكال التضاد
والتماثل
ينشـأ من مسلك
جعل الحكم
المماثل في
تفسير حجيـة
الأمارة أو الأصل
لأنـه يؤدي
إلى اجتماع
الضدين
كالوجوب الظاهري
والحرمـة
الواقعيـة ،
أو اجتماع المثلين
كالوجوب
الظاهري
والوجـوب الواقعي
، فعلى هذا
المسلك يفترض
أن الحكم
الظاهري حكم
تكليفي وأن
حجية خبر
الثقة ـ مثلا
ـ معناها جعل
حكم تكليفي
يطابق ما أخبر
عنه الثقة من
أحكام .

وهـذا
الافتراض
خاطئ لأن
الصحيح أن
معنى حجيـة
خبر الثقة
جعله علمـا
وكاشفا تاما
عن مؤداه
بالاعتبـار
والتعبـد
والادعـاء
على طريقة
المجاز
العقلي دون أن
يثبت على طبقها
حكم جديد ،
وبذلك تتنجز
الأحكام
الشرعية ،
فعلى مسلك جعل
العلمية أو
الطريقيـة لا
يوجد حكم
تكليفي ظاهري
زائدا على
الحكم التكليفي
الواقعي
ليلزم اجتماع
حكمين
متضادين أو متماثلين
.

رد
الشهيد على
رأي المحقق
النائيني قدس
سرهما :

إن
التضـاد
والتماثل بين
الحكمين ليس
بلحـاظ
اعتباريهمـا
حتى تندفع
الشبهة
بتغيير الاعتبـار
والاعتبار
سهل المؤونة
حيث يمكن اعتبار
أمرين
متنافيين
واردين على
شيء واحد ، فلا
يكفي تغيير
الاعتبار في
الحكم
الظاهري من اعتبـار
الحكم
التكليفي إلى
اعتبـار
العلمية
والطريقية ،
بل بلحـاظ
مبادئ الحكم ،
فالمشكلـة
تنشأ من
اجتماع
المصلحتين أو المفسدتين
أو المصلحـة
والمفسدة
مهما كانت الصيغة
الاعتباريـة
لجعـل الحكم
الظاهري .

الوجه
الثاني للسيد
الخوئي :
مبادئ الحكم
الظاهري في
نفس جعله :

إن
مبادئ الحكم
الظاهري يكون
في نفس جعله
لا في
المتعلَّق
المشترَك
بينه وبين
الحكم
الواقعي .

التوضيح
: إن التنافي
بين الحرمة
الواقعية
والوجوب الظاهري
على سبيل
المثال :

1-
ليس بين
اعتباريهما
لأن الوجوب هو
اعتبار الفعل
في ذمة المكلف
، والحرمة هو
اعتبار عدم الفعل
في الذمة ،
واعتبار الأمرين
المتنافيين
في ذمة المكلف
شيء معقول ولا
إشكال فيه لأن
الاعتبار سهل
المؤونة ولا يحتاج
إلى جهد .

2-
وليس بين
امتثاليهما
لأن الحرمة
الواقعية مجهولة
لنا وغير
واصلة إلينا
واستحقاق
الحكم للامتثال
فرع الوصول
والتنجّز .

3-
وليس بين
مباديهمـا
لأن مبـادئ
الحكـم
الظاهـري
يكون في نفس
جعـل الحكم
الظاهـري لا
في
المتعـلَّق
المشترك بين
الحكم الظاهري
والحكم
الواقعـي ،
فيجعـل
المـولى وجوبـا
لملاك
ومصلحـة في
نفس جعـل
الوجـوب ، فلا
يلزم اجتمـاع
المصلحـة
والمفسـدة في
شيء واحـد .

إذن
: يمكـن
اجتمـاع
الحرمة
الواقعيـة
والوجوب
الظاهري لعدم
وجـود
التنـافي
بينهمـا لا في
الاعتبـار
ولا في
الامتثـال
ولا في المبـادئ
.

رد
الشهيد على
رأي السيد
الخوئي قدس
سرهما :

لا
يمكن أن يجعل
المولى وجوبا
أو حرمـة
لملاك في نفس
الوجوب أو
الحرمـة ،
فافتراض أن
الأحكام
الظاهريـة
ناشئة من
مبادئ في نفس
الجعل يعني :

أ-
تفريغ
الأحكام
الظاهرية من
حقيقة الحكم
لأن الحكم
الذي لا مصلحة
في متعلَّقه
ليس حكما حقيقيا
لعدم اهتمام
المولى
بامتثاله حيث
إن غرض المولى
قد تحقق بمجرد
جعل الوجوب
وليس غرضه امتثال
المكلف
وإيجاد الفعل
في الخارج ،
وبعبارة
مختصرة إن
الحكم الظاهري
ليس حكما
حقيقيا .

ب-
تفريغها من
أثره لأن
العقل لا يحكم
بوجوب امتثال
هذا الحكم
لعدم وجود
المصلحة في
متعلقه وعدم
اهتمام
المولى
بالامتثال ،
وبالتالي لا يستحق
المكلف
العقاب على
مخالفته ،
وبعبارة مختصرة
إن الحكم
الظاهري لا
يجب امتثاله
عقلا .

وهذان
الأمران لا
يمكن
الالتزام
بهمـا لأن
الحكم
الظاهري حكم
حقيقي والعقل
يحكم بوجوب
امتثاله ،
لذلك نحتاج
إلى التوفيق
بينـه وبين
الحكم
الواقعي .

الوجه
الثالث
للشهيد :
التزاحم
الحفظي :

إن
رأي السيد
الخوئي قدس
سره غير
تام من جهـة ،
وتام من جهة
أخرى ، ففي
افتراضه أن
المصلحـة في
نفس الجعل غير
تام ، ولكن في
افتراضه أن الحكم
الظاهري لا
ينشأ من مبادئ
في متعلَّقه بالخصوص
تام ، فنحتاج
في تصوير
الحكم
الظاهري إلى
افتراض أن
مبـادءه ليست
موجودة في
متعلقه لئلا
يلزم التضاد
بين الحكم
الواقعي
والحكم
الظاهري ،
وليست قائمة
بالجعل فقط
لئلا يلزم
تفريغ الحكم
الظاهري من
حقيقة الحكم ،
بل إن مبادئ
الأحكام
الظاهرية هي
نفس مبادئ الأحكام
الواقعية .

التوضيح
: إن حقيقة
الأحكام
الظاهرية هي
أنها خطابات تُعَيِّن
الأهم من
الملاكات
والمبادئ
الواقعية
حينما يتطلب
كل نوع منها
الحفاظ عليه
بنحو ينافي ما
يُضْمَن به
الحفاظ على
النوع الآخر ،
فالأحكام
الظاهرية
جاءت لحفظ
ملاكات
الأحكام
الواقعيـة ، فملاكات
الأحكام
الظاهرية غير
مستقلة عن ملاكات
الأحكام
الواقعية ،
فملاك الحكم
الواقعي سبب
للحكم
الواقعي وسبب
للحكم
الظاهري .

إن
كل حرمـة
واقعية لها
ملاك اقتضائي
هو المفسدة والمبغوضية
، وكل وجـوب
واقعي له ملاك
اقتضائي
أيضـا هو
المصلحة
والمحبوبية ،
أما الإباحة
فملاكها إما
أن يكون
اقتضائيا بأن
يكون المكلف
مطلق العنان
وإما غير
اقتضائي لخلو
الفعل من أي
ملاك ، فيوجد
نوعان من
الإباحة :
الإباحة
الاقتضائية ،
والإباحة غير
الاقتضائية .

مثال
: في حالة شك
المكلف بين
المحرمـات
والمباحات يكون
أمام المولى
أحد طريقين :

أ-
الترخيص فيما
يحتمل إباحته
، وهو أصالة
البراءة .

ب-
المنع عن
ارتكاب ما
يحتمل حرمته ،
وهو أصالة الاحتياط
.

ويزن المولى
درجة اهتمامه
بمحرماتـه
ومباحاته
ويقدّم الأهم
، فالحكم
الظاهري هو
الحكم الذي
يوجـد في حالة
الشك وينشأ
بسبب تقديم
الملاك الأهم
، وتوجد هنا
حالتان :

الحالة
الأولى : وجود
الملاك
الاقتضائي
للإباحة :

ويوجد
هنا قسمان :

أ-
إذا كان
الملاك
الاقتضائي
للمباحات
الواقعية ـ
كما في
غيرالنفوس
والأعراض
والأموال ـ أقوى
وأهم من ملاك
المحرّمات
الواقعية
رَخَّص
المولى في
المحتملات ،
وهـذا
الترخيص سيشمل
الحرام
الواقعي أيضا
إذا كان محتمل
الإباحة ،
وهذا لا يكون
منافيًا
لحرمته لأنه
لم ينشأ عن
ملاك للإباحة
في نفس
متعلَّقه ، بل
عن ملاك
الإباحة في
المباحات
الواقعية
والحرص على ضمان
ذلك الملاك .

ب-
إذا كان ملاك
المحرمـات
الواقعيـة ـ
كما في النفوس
والأعراض
والأموال ـ
أهم من مـلاك
المباحات
الواقعيـة
مَنَعَ
المولى عن
الإقدام في
المحتملات ،
وهذا المنع لا
يكون منافيًا
للإباحة
الواقعيـة
لأنه لم ينشأ
عن مبغوضية نفس
متعلَّق
الإباحـة ، بل
عن مبغوضية
المحرَّمات
الواقعية
والحرص على
ضمان
اجتنابها .

الحالة
الثانية :
وجود الملاك
اللااقتضائي
للإباحة :

هنا
يقدّم المولى
المنع عن
ارتكاب ما
يحتمل حرمته
لأن الإباحة
الواقعية
تخلو من أي
ملاك ، فيقدّم
ملاك الحرمة
الواقعية .

الرد
على الاعتراض
الثاني : شبهة
نقض الغرض :

من
الجواب
السـابق يتضح
الجواب على
الاعتـراض
الثاني الذي
هو أن الحكم
الظاهري يؤدي
إلى تفويت
المصلحة
والإلقاء في
المفسدة ، نعم
صحيح أن الحكم
الظاهري يسبب
ذلك ، ولكنه
إنما يسببـه
من أجل الحفاظ
على الملاك
الأهم .

الرد
على الاعتراض
الثالث : شبهة
تنجّز الواقع
المشكوك :

رأي
المحقق
النائيني :
على مسلك جعل
العلمية
والطريقيـة
فإن المولى
حينما يجعل
خبر الثقة حجة
فإنه يعطيه
صفة العلم
والكاشفية
التامة ،
وبذلك يخرج
التكليف الواقعي
عن دائرة قبح
العقاب بلا
بيان لأنه يصبح
معلوما
بالتعبد
الشرعي وإن كان
مشكوكا
وجدانا .

رد
الشهيد على
رأي المحقق
النائيني :
نعم صحيح أن
هذا الجواب
يتم في
الأمارات لأن المجعول
فيها هو
العلمية ،
ويتم أيضا في
الأصول
العملية
المحرزة
كالاستصحاب
لأن الاحتمال
فيها
مُنَزَّل
منزلة اليقين
، ولكنه لا يتم
في الأحكام
الظاهرية
المجعولة في
الأصول
العملية غير
المحرزة
كأصالة الاحتياط
في الدماء
والأعراض
والأموال لأن
المكلف لا
يكون عالما
فلا يتنجَّز
عليه التكليف
، بل أكثر من
ذلك فإن هذا
الرأي غير تام
أصلا كما سيأتي
.

رأي
الشهيد :
الصحيح على
مسلك حق
الطاعة أنه لا
موضوع للاعتراض
الثالث لأن
احتمـال
التكليف
منجِّز أيضا ،
فمسلك حق
الطاعة ينكر
قاعدة قبح
العقاب بلا
بيان من أصله .

النتيجة
النهائية :

إن
جعل الأحكام
الظاهرية
ممكن .

الأمـــارات
والأصــــول

أقسام
الأحكام
الظاهرية :

القسم
الأول :
الأحكام
الظاهرية في
باب الأمارات
: هـي الأحكام
التي تُجعل
لإحـراز وكشف
الواقـع ، وهي
تتطلب وجـود
طـريق ظني لـه
درجـة كشف عن
الحكم الشرعي
، ويحكـم
الشـارع على
طبقـه بـأن
يتمّ كشفـه
بجعل الحجيـة
لـه ، وبذلك
يلزم على
المكلف
التصرف بموجبه
.

وهـذا
الطريق الظني
والكاشف
النـاقص يسمى "
الأمـارة " ،
والحكم
الظاهري يسمى "
حجية الأمارة
" ، مثل حجية
خبر الثقة .

القسم
الثاني :
الأحكام
الظاهرية في
باب الأصول
العملية : هي
الأحكام التي
تُجعل لتقرير
الوظيفة العمليـة
تجاه الحكم
الواقعي
المشكوك ، ولا
يراد بها
إحرازه ،
والحكم
الظاهري يسمى "
الأصل العملي
" .

الفارق
الأساس بين
الأمارات
والأصول :

سؤال
: بماذا تختلف
حقيقة الحكم
الظاهري في الأمارة
عنها في الأصل
العملي ؟

الجواب
:

رأي
المحقق
النائيني قدس
سره :

ميَّز
المحقق
بينهما على
أساس المجعول
الاعتباري في
الحكم
الظاهري ـ أي
ما جُعِلَ في
عالم
الاعتبار ـ :

1-
إن كان
المجعول في
الحكم الظاهري
في ألفـاظ
الدليل بلسان
جعل الطريقية
والعلمية
والكاشفية
دخل في
الأمارات .

2-
إن كان
المجعول في
الحكم
الظاهري في
ألفـاظ الدليل
بلسان جعل
الوظيفة
العملية دخل
في الأصول
العملية .

أقسام
الأصول
العملية عند
المحقق
النائيني :

أ-
الأصل
التنزيلي :
وذلك فيما إذا
كان إنشاء
الوظيفة
العملية
بلسان تنزيل
مُؤَدَّى
الأصل ـ أي
المُحْتَمَل
ـ منزلة الواقع
ـ أي الحكم
المقطوع ـ في
جانبه العملي
، بعبارة أخرى
: بلسان تنزيل
المشكوك
والمُحْتَمَل
منزلة الواقع
والمعلوم ،
كأصالة الطهارة
والحلية ، فكل
ما يشك في
طهارته فهو
بمنزلة
الطاهر
الواقعي .

ب-
الأصل
المُحْرِز :
وذلك فيما إذا
كان إنشاء
الوظيفة
العملية بلسان
تنزيل نفس
الأصل
أوالاحتمال
منزلة اليقين
في جانبـه
العملي لا
الإحرازي ـ
لأن الجانب
الإحرازي
يكون في
الأمارة ـ ،
بعبارة أخرى : بلسان
تنزيل الشك
والاحتمال
منزلة العلم ،
كالاستصحاب .

ج-
الأصل البحت
الصِّرف :
وذلك فيما إذا
كان إنشاء
الوظيفـة
العملية بلسان
تحديد
الوظيفة
العملية فقط
دون تنزيل المشكوك
والمُحْتَمَل
منزلة
المعلوم ولا
تنزيل الشك
والاحتمال
منزلة العلم .

النتيجة
: على رأي المحقق
النائيني
ينشأ الفرق
بين الأمارات
والأصول من
كيفية صياغة
الحكم
الظاهري في
عالم الجعل
والاعتبار ،
وكيفية
الصياغة تعني
ألفاظ وتعبير
ولسان الدليل
، فإن كان
التعبير بلسان
جعل العلمية
كان المورد
أمارة ، وإن
كان بلسان جعل
الوظيفة
العملية كان
المورد أصلا
عمليا .

رأي
الشهيد قدس
سره :

إن
الفرق بين الأمارات
والأصول أعمق
مما ذكره المحقق
النائيني قدس
سره ،
فالفرق أعمق
من ألفـاظ
الدليل لأن
روح ومبادئ
الحكم
الظاهري في
موارد
الأمارة
تختلف عن روحه
في موارد
الأصل بقطع
النظر عن
ألفاظ الدليل
ونوع الصياغة
، فإن
الاختلاف
الصياغي تعبير
عن الاختلاف
بين مبادئ
الحكمين .

التوضيح
: قـال الشهيد
قدس سره
سابقـا إن
حقيقة
الأحكام
الظاهرية
مردّها إلى
خطابات
تعيِّن الأهم
من الملاكات
والمبادئ
الواقعية
حينما يتطلب
كل نوع منها
ضمان الحفاظ
عليه بنحو
ينافي ما
يُضْمَن به
الحفاظ على
النوع الآخر ،
فالحكم
الظاهري
مجعول لحفظ الملاك
الواقعي
الأهم .

سبب
ذلك : إن كل ذلك
يحصل بسبب
الاختلاط بين
الأنواع عند
المكلف وعدم
تمييزه
المباحات عن
المحرّمات ـ
مثلا ـ .

الفرق
بين الأمارات
والأصول عند
الشهيد قدس
سره :

إن
أهمية الملاك
التي ينشأ على
طبقها الحكم الظاهري
لها ثلاثة
لحاظات :

أ-
لحاظ
الاحتمال : إن
كانت أهمية
الملاك ناشئة
من قوة
الاحتمال والكشف
وغلبة
المصادفة
للواقع دون
لحاظ قوة المحتمل
أو ضعفه يكون
الحكم
الظاهري من
باب الأمـارة
، مثل حجية
خبر الثقة ،
فإن الثقـة إذا
أخبرنا بشيء
فإننا نحتمل
صدقـه وعدم
خطئـه دون
النظر إلى
مؤدّى الخبر
وما يخبر عنه ـ
أي المحتمل ـ
، سواء كانت
الصياغة
الاعتبارية
بلسان جعل
الطريقية أم
بلسان وجوب
الجري العملي
على وفق
الأمارة .

ب-
لحاظ
المُحْتَمَل :
إن كانت أهمية
الملاك ناشئة
من قوة
المحتمل دون
لحاظ
الاحتمال كان
الحكم
الظاهري من
الأصول
العملية
البحتة ،
كأصالة
الإباحـة حيث
تلاحظ أهمية
الحكم
الترخيصي
المحتمل ، وأصالة
الاحتياط حيث
تلاحظ أهمية
الحكم الإلزامي
المحتمل بدون
ملاحظة درجة
الاحتمال ،
ففي أصالة
الإباحة إذا
شك المكلف في
شيء أنه مباح أم
لا فإن الشارع
يحكم عليه
بالإباحة من
دون النظر إلى
قوة احتمال
الإباحة أو
ضعفه نسبة إلى
احتمال
الحرمة ، سواء
كان لسان
الإنشاء لسان
جعل الطريقية
أم تسجيل
وظيفة عملية .

ج-
لحاظ
الاحتمال
والمُحْتَمَل
معًا : إن كانت
أهميـة
الملاك ناشئة
من قوة
الاحتمال
والمحتمل
معًا كان
الحكم
الظاهري من
الأصول
العملية
التنزيلية أو
المُحْرِزَة
، كالاستصحاب
وقاعـدة
الفراغ ، ففي
قاعدة الفراغ
توجد قوة الاحتمال
لأنه عند أداء
العمل يكون
المكلف أذكر فيحتمل
أنه أدّى
العمل بصورة
صحيحة ، وتوجد
قوة المحتمل
بسبب ترجيح
الصحة على
البطلان .

مـلاحـظـة
:

الأنسب
في موارد قوة
الاحتمال ـ أي
موارد الأمارة
ـ أن يصاغ
الحكم
الظاهري بلسان
جعل الطريقية
والعلمية
فيقول المولى
: " جعلت خبر
الثقـة علما "
، والأنسب في
موارد قوة
المحتمل أو
قوة الاحتمال
والمحتمل
معًا ـ أي
الأصل العملي
ـ أن يصاغ
الحكم
الظاهري بلسـان
تسجيل
الوظيفة
العملية
فيقول المولى
: " جعلت
الإباحة
وظيفتك
العملية " ،
ولكن الاختلاف
الصياغي ليس
هو جوهر الفرق
بين الأمـارات
والأصول كما
يظهر من
التفصيل
السابق .

التنافي
بين الأحكام
الظاهرية

مـلاحـظـة
:

عرفنـا
سابقا أن
الأحكام
التكليفيـة
الواقعية
متضادة ـ
كالوجوب
والحرمة ـ حيث
يستحيل اجتماع
الضدين على
شيء واحد في
الواقع سواء
علم المكلف
بهمـا أم لم
يعلم لأن
مبادءهما
مختلفة ، فلا
يمكن اجتماع
المصلحة
والمفسدة في
شيء واحد .

سؤال
: هل اجتماع
حكمين
ظاهريين
متغايرين معقول
أم لا ؟

بعبارة
أخرى :
هـل يمكن أن
يشرّع المولى
للشيء
المشكوك حكمين
ظاهريين في
نفس الوقت أم
لا ؟

الجواب
: يختلف
الجواب باختلاف
المبنى في
تصوير حقيقة
الحكم الظاهري
:

1-
رأي السيد
الخوئي قدس
سره :
إن مبـادئ
الحكم
الظاهري
ثابتة في نفس
جعله لا في
متعلَّقـه ،
لذلك يمكن جعل
حكمين ظاهريين
متنافيين على
شيء واحـد
بشرط أن لا
يكـونا واصلين
ومعلومين
معًا فإنه إذا
لم يصل كلاهما
أو لم يصل
أحدهما فلا
تنافي بينهما
على جميع
اللحاظات :

أ-
لحاظ عالم
الجعل : لا
تنافي بينهما
لأنه مجرد
اعتبار .

ب-
لحاظ عالم
المبادئ : لا
تنافي بينهما
لأن مركزهما
ليس واحدا فإن
مبـادئ كل حكم
في نفس جعله
لا في
متعلَّقه ، فلا
تجتمع
المبادئ في
شيء واحد حتى
يقع التنافي
بينهما .

ج-
لحاظ عالم
الامتثال : لا
تنـافي
بينهما لأن
أحدهما على
الأقل غير واصل
فلا امتثـال
له ، نعم في
حالة وصولهما
معًا يكونان
متنافيين
متضادين لأن
أحدهما ينجِّز
والآخر
يؤمِّن ، فلا
يمكن
امتثالهما
معا .

2-
رأي الشهيد قدس
سره :
إن الأحكام
الظاهريـة خطابات
تحدّد الأهم
من الملاكات
الواقعيـة المختلطـة
على المكلف ،
فيكون
الحكمان
الظاهريان
متضادين سواء
وصلا وعلم
المكلف بهما
أم لا ،
كالإباحة
الظاهرية
والحرمة
الظاهرية لأن
الأول يثبت
أهميـة ملاك
المباحات
الواقعية ،
والثاني يثبت
أهميـة ملاك
المحرمات
الواقعية ، ولا
يمكن أن يكون
كل من
الملاكين أهم
من الآخر في
نفس الوقت .

وظيفة
الأحكام
الظاهرية

إن
وظيفـة
الخطاب
الظاهري هي
تنجيز
الأحكام الواقعية
المشكوكة في
صـورة
إصابتها
والتعذير
عنها في صورة
عدم إصابتها ،
والحكم الظـاهري
ليس موضوعا
مستقلا لحكم
العقل بوجوب
الطاعة في
مقابل
الأحكام
الواقعية لأن
ليس له مبادئ خاصة
مغايرة
لمبادئ
الأحكام
الواقعية .

مثال
: إذا دار
الأمر بين
الوجوب
والإباحة فإن
الشارع يصدر
حكما ظاهريا
بوجوب
الاحتياط ،
هنا يستكشف
العقل أن
الملاك
الواقعي
الأهم هو المصلحـة
فيحكم بشكل
مستقل بلزوم
التحفظ على هذا
الملاك
واستحقاق
العقاب على
عدم التحفظ عليه
لا على مخالفة
نفس الحكم
الظاهري .

الأحكام
الظاهرية
طريقية لا
حقيقية :

إن
الأحكام
الظاهرية
طريقية لا
حقيقية لأنها
مجرّد وسائل
وطرق لتنجيز
الواقع
المشكوك والتعذير
عنه ، ولا
تكون بنفسها
موضوعا مستقلا
للتنجيز والتعذير
لعدم
استقلالها
بمبادئ في
نفسها ، والطريقية
تعني أن الحكم
الظاهري طريق
إلى الحكم الواقعي
لا بمعنى
الطريقية
والعلمية
التي طرحها المحقق
النائيني قدس
سره .

الدليل
على ذلك : إن من
يخالف وجوب
الاحتياط في
مورد ويتورط
في ترك الواجب
الواقعي لا
يكون مستحقا
لعقابين :
عقاب على
مخالفة
الوجوب
الواقعي ،
وعقاب آخر على
مخالفة وجوب
الاحتياط
الظاهري ، بل يكون
مستحقا لعقاب
واحد على
مخالفة
الوجوب الواقعي
فقط .

الدليل
على استحقاق
عقاب واحد :
لأنه لو كان
مستحقا
لعقابين لكان
حال الجاهل بالواجب
الواقعي أشد
من حال العالم
به إذا تركه ،
فالعالم يكون
مستحقا لعقاب
واحد لمخالفة
الحكم
الواقعي ،
بينما الجاهل
يكون مستحقا
لعقابين
لمخالفة
الحكم
الواقعي
ومخالفة
الحكم
الظاهري  ، وهذا
شيء لا يقبله
العقل .

الأحكام
الواقعية
حقيقية لا
طريقية :

إن
الأحكام
الواقعية
حقيقية لا
طريقية لأنها
ناشئة من
ملاكات خاصة
بها ، فتكون
موضوعا
مستقلا للدخول
في العهدة
ولحكم العقل
بوجوب
امتثالها واستحقاق
العقاب على
مخالفتها .

التصويب
بالنسبة إلى
بعض الأحكام
الظاهرية

ملاحظات
: تقدم
سابقا :

1-
أن الأحكام
الواقعية
مشتركة بين
العالم والجاهل
.

2-
أن الأحكام
الظـاهرية
تجتمع مع
الأحكام
الواقعية على
الجاهل دون
منافاة
بينهمـا ،
وهذا يعني أن
الحكم الظاهري
لا يتصرف
بالحكم
الواقعي ولا
يبدّلـه إلى حكم
آخر ، وهذا
معناه نفي
التصويب لأن
تشريع الحكم
الظاهري لا
يعني تغيير
الحكم
الواقعي إلى
حكم آخر .

الأصول
الجارية في
الشبهات الموضوعية
:

ذهب
البعـض إلى أن
الأصـول
العمليـة
الجارية في
الشبهات
الموضوعية ـ
أي الأصول
المثبتة للموضوع
أو المثبتة
للشرط ـ تتصرف
في الأحكام
الواقعية ،
وهذا نحو من
التصويب .

مثال
: الحكم
الواقعي
بشرطية الثوب
الطاهر في
الصلاة يتسع
موضوعه
بأصالة
الطهارة ،
فيشمل الثوب
المشكوك
طهارته الذي
جرت فيه
أصـالة الطهارة
حتى لو كان
نجسا في
الواقع ،
فينتج أن
الصلاة في
الثوب
المشكوك
طهارتـه تكون
صحيحة واقعا
ولا تجب
إعادتها حتى
لو انكشفت
فيما بعد
المخالفة
للواقع لأن
الشرطية قد
اتسع موضوعها
، فشرط صحة
الصلاة يكون
أعم من الطهارة
الواقعية
والطهارة
الظاهرية ،
فيكون مشكوك
الطهارة طاهر
بالاعتبار
والتنزيل .

الاستدلال
: إن دليل
أصالة
الطهارة الذي
يقول : " كل شيء
طاهر حتى تعلم
أنه قذر "
يعتبر حاكما
على دليل شرطية
الثوب الطاهر
في صحة الصلاة
الذي يقول : " طهارة
الثوب شرط في
صحة الصلاة " ،
لأنه يوسِّع
موضـوع دليل
الشرطية
ويوجد فردا
جديدا له ،
وهو فرد تعبدي
، وبذلك تشمل
الطهارةُ
الطهارةَ
الواقعية
والطهارةَ
الظاهرية ،
فهنا دليل
الحكم
الظاهـري
حاكم على دليل
الحكم
الواقعي من
نوع الحكومة
الموسِّعة لا
المضيِّقة .

الأمارات
الجارية في
الشبهات الموضوعية
:

وليس
الأمر كذلك لو
ثبتت الطهارة
بالأمارة لأن
مفاد دليل
حجية الأمارة
ليس جعل الحكم
المماثل لما
تقوله
الأمارة حيث
لا تثبت طهارة
ظاهرية ، بل
جعل الطريقية
والمنجزية
على مبنى المحقق
النائيني قدس
سره ،
فهو لا يوسّع
موضوع دليل
الشرطية لأن
موضوع دليل
الشرطية هو
الثوب
الطاهـر ،
ودليل حجيـة
الأمـارة لا
يقول إن الثوب
المشكوك
الطهارة طاهر
، بل يقول إن
الثوب
المشكوك
الطهارة محرز
الطهارة
بالأمارة
كخبر الثقة ،
فلا يكون
حاكما ويبقى
الشرط منحصرا
بالطهارة
الواقعية فقط
ولا يشمل
الطهارة
الظاهرية ،
فإذا انكشف
فيما بعد
المخالفة
للواقع بأن
ظهر نجاسة
الثوب تجب إعادة
الصلاة .

رأي
صاحب الكفاية قدس
سره :
لذلك فصَّـل
صاحب الكفاية
بين الأمارات
والأصـول
المنقّحـة
للموضـوع ،
فبنى عـلى أن
الأصـول
الموضوعية ـ
كالأصـول  التي
تثبت الطهارة
أو الحلية
المأخوذة في
موضوع الحكم
بصحة الصلاة ـ
توسّع دائرة
موضوع الحكم
الواقعي
المترتب على
ذلك الموضوع
دون الأمارات
.

رأي
الشهيد قدس
سره :
هذا غير صحيح
لأنه على هذا
القول يكون
الأصل العملي
أفضل حالا من
الأمارة ،
وسيأتي الحديث
عنه فيما بعد
إن شاء الله
تعالى في
مباحث التعارض
(1) .

القضية
الحقيقية والخارجية
للأحكام

القضية
الخارجية :
هي القضية
التي يجعل
فيها الحاكم
حكمه على أفراد
موجودين فعلا
في الخارج في
زمان إصدار الحكم
أو في أي زمان
آخر .

مثال
: لو عرف
الحـاكم
بالضبط من
وُجِدَ ومن هو
موجود ومن سوف
يوجـد في
المستقبل من
العلمـاء فأشار
إليهم جميعا
وأمر
بإكرامهم
وقال : " أكرم
العلماء " ،
فهذه قضية
خارجية .

القضية
الحقيقية :
هي القضية
التي يلتفت
فيها الحاكم
إلى تقديره
وذهنه بدلا عن
الواقع
الخارجي ،
فيشكل قضية شرطية
شرطها هو
الموضوع
المقدَّر
المفترض الوجود
، وجزاؤها هو
الحكم .

مثال
: يقـول
المولى : " إذا
كان الإنسان
عالما فأكرمه
" ، وإذا قال : "
أكرم العالم "
، وهو قاصـد
هذا المعنى
فالقضية شرطية
من حيث الروح
وإن كانت
حملية من حيث
اللفظ
والصياغة .

أوجه
الفرق بين
القضيتين
الحقيقية
والخارجية :

الفرق
الأول : وهو
فرق نظري ،
ففي القضية
الحقيقية
نستطيع الإشارة
إلى أي جاهل
ونقول : " لو
كان هذا عالما
لوجب إكرامه
"  لأن
الحكم
بالوجوب ثبت
على الطبيعة
المقدَّرة ،
وكلما صدق
الشرط صدق
الجزاء ،
خـلافا
للقضية
الخارجية
التي تعتمد
على الإحصاء
الشخصي
للحاكم ، فهذا
الفرد الجاهل
ليس داخلا
فيها لأن ليس
فيها تقدير
وافتراض بل تنصب
على موضوع
موجود فعلا في
الخارج ،
فالحكم لم
يوجه لعنوان
العالم بل
لأفراد
معيَّنين .

الفرق
الثاني : وهـو
فرق نظري أيضا
، فالموضوع في
القضية الحقيقيـة
عنوان كلي
يُرَتَّب
عليه الحكم
سواء كان وصفا
عَرَضِيًّا
كالعالم أم
ذاتيًّا كالإنسان
.

وأما
الموضوع في القضية
الخارجية فهو
الذوات
الخارجية
التي تقبل
الإشـارة
إليها في
الخارج بلحاظ
الأزمنة الثلاثة
، فيكون محقّق
الوجود لا
مقدَّر ومفترض
الوجود ، وفي
القضية
الخارجية
يتصدّى المولى
بنفسه لإحراز
وتشخيص وجود
الوصف إذا كان
دخيلا في ملاك
الحكم .

مثال
: إذا أراد
المـولى أن
يحكم على
ولـده بوجوب
إكرام أبناء
عمه وكان
لتـديّنهم
دخـل في الحكم
فإنه يتصدّى
بنفسه لإحراز
تديّنهم ثم
يقول : " أكرم
أبناء عمك إلا
زيدا " ، تبعا
لما أحرزه من
تديّنهم .

وأما
إذا قـال
المولى : "
أكرم أبنـاء
عمك إن كانـوا
متدينين " ،
فهذه القضيـة
حقيقيـة من
حيث الشـرط
وإن كانت
خارجيـة من
حيث الموضوع .

الفرق
الثالث : وهو
فرق عملي ،
ففي القضية
الحقيقية إذا
انتفى الوصف
ينتفي الحكم
لأنه مأخوذ في
موضوعه لأنه
شرط ، أما في
القضية
الخارجيـة
فإن الوصف ليس
شرطا ليزول
الحكم بزواله
، وفي القضية
الحقيقية
يتحمـل المكلف
مسؤولية
تطبيق الوصف
على أفراده ،
أما في القضيـة
الخارجية فإن
المولى يتحمل
هذه المسؤولية
، فإذا أحرز
الوصف جعل
الحكم ووجب
على المكلف
طاعة الأمر .

مثال
: إذا أحرز
المولى تديّن
أبناء العم
فحكم بوجوب
إكرامهم على
نهج القضية
الخارجية ثبت
الحكم ولو لم
يكونوا متدينين
في الواقع ،
فالمكلف
عليـه الطاعة
حتى لو كان
يعرف أنهم غير
متدينين لأن
إحراز التدين
ليس من
مسؤولية
العبد حتى لو
علم بزوال الوصف
فإن الحكم لا
يزول .

تعلق
الأحكام
بالصور
الذهنية

عندما
يصدر الحاكم
حكمه ـ سواء
كان حكمه على
نهج القضية
الحقيقية أم
على نهج
القضية
الخارجية ،
وسواء كان
حكمه تشريعيا مثل
وجوب الحج على
المستطيع أم
تكوينيا مثل النار
محرقة أم
إخباريا مثل
النار في
الموقد ـ فهو
يصب هذا الحكم
على الصورة
الذهنية لا
على الموضوع
الخارجي
للحكم لأن
الحكم أمر
ذهني فلا يمكن
أن يتعلَّق
إلا بأمر ذهني
هو الصورة
الذهنية ، ولا
يستطيع الذهن
أن يحكم على
الخارج
مباشرة بدون
واسطة .

لحاظات
الصورة
الذهنية :

إن
الصورة
الذهنية لها
لحاظان :

1-اللحاظ
التصوري
والحمل
الأولي :
بهـذا
اللحـاظ
تكـون
الصـورة
الذهنيـة عين الموضـوع
الخارجي حيث
نتصور صـورة
ذهنيـة معبِّرة
عن الخارج
بدون وجـود
تصور ثان عن
هـذا التصـور
، فنحكم
عليهـا بنفس
ما هو ثابت
للموضوع
الخارجي من
خصوصيات ،
كالإحراق
بالنسبة
للنار .

2-اللحاظ
التصديقي
الثانوي
والحمل
الشايع : بهذا
اللحاظ تكون
الصورة
الذهنية
مباينة للموضوع
الخارجي حيث
نلقي نظرة
ثانوية إلى
الصورة
الأولية ،
فنلحظ صورة
الشيء بتصور
ثان ، فنرى
صورة ثانية
للصورة
الذهنية ،
وهذا مثل أن
يتصور شخص
النار ثم يأتي
شخص آخر
ويتصور ما في
ذهن الشخص
الأول .

مثال
: إذا تصورت
النار ترى
بتصورك نارا ،
ولكنك إذا
لاحظت بنظرة
ثانية إلى
ذهنك وجدت فيه
صورة ذهنية
للنار لا النار
نفسها .

ومن
أجل إصـدار
حكم على
الخارج يكفي
إحضارُ صورة
ذهنية تكون
عين الخـارج
باللحاظ
التصوري
وربطُ الحكم
بها وإن كانت
بنظرة ثانوية
فاحصة
وتصديقية
مغايرة
للخارج .

مـلاحـظـة
هـامـة
(1) :

قد
يقال إن الشهيد
قدس سره
لم يستعمل
الحمل الأولي
والحمل الشايع
في معناهما
الاصطلاحي
كما ورد في
علم المنطق
حيث درسنا أن "
الجزئي
بالحمل
الشايع جزئي " ،
و" الجزئي
بالحمل
الأولي كلي " ،
يقول الشيخ
المظفر قدس
سره :
مفهوم الجزئي
أي الجزئي
بالحمل
الأولي كلي لا
جزئي ، فيصدق
على كثيرين ،
ولكن مصداقه
أي حقيقة
الجزئي يمتنع
صدقه على
الكثير ،
فهـذا الحكم
بالامتناع
للجزئي
بالحمل
الشايع لا
للجزئي
بالحمل
الأولي الذي
هو كلي (2)
.

ويقـول
أيضا تحت
عنـوان "
الحمل ذاتي
أولي وشايع
صناعي " :
واعلم أن معنى
الحمل هو
الاتحاد بين
شيئين لأن
معناه أن هذا
ذاك ، وهذا
المعنى كما
يتطلب
الاتحاد بين
الشيئين
يستدعي
المغايرة
بينهما
ليكونا حسب
الفرض شيئين ،
ولولاها لم
يكن إلا شيء
واحد لا شيئان
.

وعليه
لابد في الحمل
من الاتحاد من
جهة والتغاير
من جهة أخرى
كي يصح الحمـل
، ولذا لا يصح
الحمل بين
المتباينين
إذ لا اتحاد
بينهما ، ولا
يصح حمل الشيء
على نفسه إذ الشيء
لا يغاير نفسه
.

ثم
إن هـذا
الاتحاد إمـا
أن يكون في
المفهـوم ،
فالمغايـرة
لابـد أن تكون
اعتباريـة ،
ويقصد
بالحمـل
حينئذ أن
مفهوم
الموضوع هو
بعينه مفهوم
المحمول
وماهيتـه بعد
أن يلحظا
متغايرين
بجهة من
الجهات ، مثل
قولنا : "
الإنسان حيوان
ناطق " ، فإن مفهوم
الإنسان
ومفهوم حيوان
ناطق واحـد
إلا أن
التغاير
بينهما
بالإجمال
والتفصيل ،
وهذا النوع من
الحمل يسمى "
حملا ذاتيا
أوليا " .

وإما
أن يكون
الاتحاد في
الوجود
والمصداق ، والمغايرة
بحسب المفهوم
، ويرجع الحمل
حينئذ إلى كون
الموضوع من
أفراد مفهوم
المحمول ومصاديقه
، مثل قولنا : "
الإنسان
حيوان " ، فإن
مفهوم إنسان
غير مفهوم
حيوان ، ولكن
كل ما صدق عليه
الإنسان صدق
عليه الحيوان
، وهذا النوع
من الحمل يسمى
" الحمل
الشايع
الصناعي " أو "
الحمل
المتعارف "
لأنه هو
الشايع في
الاستعمال المتعارف
في صناعة
العلوم (1)
.

وعنـد
الشهيد
قدس سره  النار
بالحمل
الأولي تحرق ،
والنار
بالحمل الشـايع
لا تحرق وهي
صورة ذهنية
مغايرة للخارج
، فيبدو أن
الاستعمالين
متناقضان ،
فهل يوجد معنى
آخر لهما عند الشهيد
قدس سره  أم لا ؟

الجواب
: إن معنـاهما
عند الشهيد قدس
سره  نفس
المعنى
الاصطلاحي ، ولكنه
طبَّقهما
بشكل مختلف ،
وهـذا يحتاج
إلى بعض
التوضيح :

إن
الحمل عبارة
عن حمل
المفهوم على
نفسه ، ولكن
الموضوع
والمحمـول
متغايران
بالإجمـال والتفصيل
، فمفهـوم "
الإنسـان "
ومفهوم " الحيوان
الناطق "
واحـد ، ولكن
التغاير
بينهمـا في
الإجمال
والتفصيل ، أو
حمل الكلي على
مصداقه مثل "
زيد إنسان " .

سؤال
: مـاذا يقصد
المناطقة
بقولهم :
الجزئي بالحمل
الأولي كلي ،
والجزئي
بالحمل
الشايع جزئي ؟

الجواب
: لا
يقصـدون
بالحمل
الأولي هنـا
حمل المفهوم على
نفسه لأن
مفهـوم
الجـزئي
يختلف عن
مفهوم الكلي ،
بل يقصد أن "
الجزئي " يلاحظ
كليا في قضية
مقدّرة ، وهذه
القضية المقدرة
هي القضية
التي يكون
فيها الجزئي
بالمعنى الذي
يمكن حمله على
نفسه كصورة
ذهنية في مثل "
الجزئي جزئي "
، والمحمول
هنا يكون كليا
.

وبالحمل
الشـايع تكون
القضية
بالكيفية التي
يكون فيها
الجزئي
بالمعنى الذي
يمكن حملـه
على مصداقه في
مثل " زيد جزئي
" ، والمحمول
هنا يكون
جزئيا لأنه
يصدق على واحد
فقط ويفنى في الخارج
.

إن
معنى الجـزئي
كمحمـول في
المثـالين
مختلفـان ،
فالمحمول  في "
الجزئي جزئي "
كلي ،
والمحمول في "
زيد جزئي "
جزئي .

إذن
: في
العبارتين : "
الجزئي
بالحمل الأولي
كلي " ،
و"الجزئي
بالحمل
الشايع جزئي "
، توجد قضيتان
حمليتان
مقدّرتان هما :
" الجزئي جزئي
" ، وهنا
المحمـول كلي
لأن الجزئي
يصدق على كثيرين
، و" زيد جزئي
" ،
والمحمـول
هنا جزئي
لأنـه يصدق
على واحد فقط
، وهذا ما
يقول به
المناطقة حيث
يطبّقون على
قضية مقدّرة .

أما
الشهيد قدس
سره
فيطبّق
بطريقة
مختلفة ، ففي
مثل " النار
بالحمل
الأولي حارة "
، و" النار
بالحمل
الشايع ليست
حارة " ، توجد
هنا أيضا
قضيتان
مقدرتان ولكنهما
تختلفان عن
القضيتين
المقدّرتين
عند المناطقة
.

إن
النار تقع
موضوعا
لنفسها ،
وتكون النار
بالمعنى الذي
يمكن أن نحمل
عليهـا النار
في مثل " النار
نار " ،
والمحمول هنا
هو النار
الخارجية لا الذهنية
، فتكون حارة
، وهذا المعنى
يكون معبِّرا
عن الخارج ،
فتكون النار
بالحمل
الأولي حارة .

أما
النار
بالمعنى الذي
يقع موضوعا
لصورة ذهنية
في مثل " النار
نوع " أو " النار
مفهوم كلي " ،
فالنـار هنا
ليست حارة ،
والحمل هنا
شايع لأن
النار مصداق
للنوع
وللمفهوم
الكلي ، فتكون
النار بالحمل
الشايع ليست
حارة .

إن
الاختلاف بين
المناطقـة والشهيد
قدس سره
أن المناطقـة
جعلوا كلمـة "
الجزئي " في
القضيتين
المقـدرتين
محمـولا ، والشهيد
جعـل كلمـة "
النار " في
القضيتين
المقدرتين
موضوعا ،
ولوجعلناها
كما في المنطق
لقلنا " النار
بالحمل
الأولي ليست
حارة " ، و"
النار بالحمل
الشايع حارة "
.

إذن
: التعريف عند
المناطقة
وعند الشهيد قدس
سره
نفس التعريف
الاصطلاحي ،
ولكن اختلف
التطبيق
عندهما ،
فالمناطقة
يطبّقون على
المحمول والشهيد
طبّق على
الموضوع .

تنسيق
البحوث
المقبلة

لقد
رتّب الشهيد قدس
سره
المبـاحث
الأصولية
والعناصر
المشتركة وفق حركة
الفقيـه في
استنباطه
للأحكام
الشرعية ،
فبحث أولا عن
حجية القطع
لأنه عنصر
مشترك عام ثم
عن الأدلـة
المحرزة أو
الأدلة
الاجتهادية
التي تتمثل
بالأمارات ثم
عن الأدلة غير
المحرزة التي
تعطي الوظيفة
العملية ولا
تحرز الحـكم
الشرعي وهي
الأصـول العملية
، ثم عن حالات
التعـارض بين
الأدلة .

بعبارة
أخرى : تقسَّم
الأبحاث
الأصولية
بشكل عام إلى
أربعة أقسام :

1-البحث
عن القطع .

2-البحث
عن الأمارات .

3-البحث
عن الأصول
العملية .

4-البحث
عن التعارض
بين الأدلة .

العناصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط

1-
حجية القطع .

2-
الأدلة
المحرزة .

3-
الأصول
العملية .

4-
حالات
التعارض .

حجية
القطع

مـلاحـظـات
:

1-
للمولى الحقيقي
سبحانه حق
الطاعة ، وحق
الطاعة هو عين
المولوية لا
شيء آخر ،
فهما وجهان
لعملة واحدة .

2-
حجية القطع
لها جانبان :

أ-
المنجزية : حق
الطاعة يمتد
إلى ما يقطع
المكلف به من
التكاليف ،
فتتنجز
التكاليف
المقطوع بها
عليه بمعنى أن
المولى يمكن
له أن يعاقب
المكلف إذا لم
يلتزم بهذه
التكاليف .

ب-
المعذرية : حق
الطاعة لا
يمتد إلى ما
يقطع المكلف
بعدمه من
التكاليف
لأنه لا توجد
محركية
باتجاه امتثالها
، فيكون
معذورا إذا
تبين أن ما
قطع بعدمه
مخالف للواقع
.

إذن
: القطع حجة
بمعنى أنه
منجّز ومعذّر
.

3-
الصحيح في حق
الطاعة ـ عند الشهيد
ـ شموله
للتكاليف
المظنونة
والمحتملة
أيضا ، فيكون
الظن
والاحتمال
منجِّزا .

4-
المنجزية عند المشهور
موضوعها
القطع
بالتكليف ولا
يشمل الظن
والاحتمال ،
وعند الشهيد
موضوعها مطلق
انكشاف
التكليف ولو
كان انكشافا
احتماليا
لسعة دائرة حق
الطاعة ، وهذا
ما يحكم به
العقل ، لكن
هذا الحق
والتنجيز
يتوقف على عدم
صدور ترخيص
جاد من المولى
في مخالفة
التكليف
المنكشف .

5-
يكون للمـولى
الحق
بالترخيص
الجاد في
مخالفة
التكليف
المنكشف
بالاحتمـال
أو الظن دون القطع
، وذلك بجعل
حكم ظاهري
ترخيصي في
مـوردها ،
كأصالة
الإباحة والبراءة
الشرعية (1)
، ومع الترخيص
لا يحكم العقل
بوجوب الطاعة
.

6-
لا يوجد تنافٍ
بين الترخيص
الظاهري
والتكليف
المحتمل أو
المظنون لما
سبق من
التوفيق بين الأحكام
الظاهرية
والأحكام
الواقعية لأن
الأحكام
الظاهرية غير
ناشئة من
ملاكات خاصة بها
، بل هي ضمان
للأهم من
المبـادئ
والملاكات
الواقعية حين
اختلاطها
وعدم التمييز
بينها عند
المكلف .

7-
التكلـيف
المنكشف
بالقطع لا
يمكن ورود
ترخيص جاد من
المولى في
مخالفته لا
ترخيصا
واقعيا ولا
ترخيصا
ظاهريا ، وذلك
لأن هذا
الترخيص أحد
أمرين :

أ-
حكم واقعي
حقيقي : وهو ما
له ملاكات
مستقلة ، وهذا
صدوره مستحيل
لأنه يلزم منه
اجتماع حكمين
واقعيين
متنافيين ـ
كالحرمة
الواقعية
والإباحة
الواقعية ـ
إما حقيقة في
حالة كون
التكليف
المقطوع
ثابتا في
الواقع
ومصيبا له ،
وإما في نظر
القاطع إذا لم
يكن قطعه
مصيبا للواقع
لأنه يرى أن
قطعه مصيب له
دائما .

ب-
حكم ظاهري
طريقي : وهذا
صدوره مستحيل
أيضا لأن
الحكم
الظاهري هو ما
يؤخذ في
موضوعه الشك
في الحكم
الواقعي ، ولا
يوجد شك مع
القطع بالحكم
الواقعي .

سؤال
: إذا افترضنا
أن المـولى
اطلع بعلمـه
الغيبي على
كثرة وقـوع
القاطعين
بالتكاليف في
الخطـأ وأن الـواقع
في تلك
الموارد هو
الإباحـة ،
فلماذا لا
يصدر ترخيصا
يقـول فيه : "
أيها
القاطعون بالتكليف
أنتم مرخّصون
في مخالفـة
قطعكم " ، وذلك
ضمانا
للحفـاظ على
ملاكات
الإباحـة
الاقتضائية ؟
، نعم هذا ليس
حكمـا ظاهريا
لعدم تقوّمه
بالشك ،
ولكنـه يحمل
روح الحكم
الظاهري لأن
روحه هي أنه
خطاب يجعل
لغرض التحفظ
على المـلاك
الـواقعي
الأهم في
موارد اختلاط
المبـادئ
الواقعية
وعدم تمييز
المكلف لها .

الجواب
: إن كل قاطع
يرى نفسه غير
مقصود بشكل
جِدِّي بهذا
الترخيص
لأنـه يرى أن
قطعه
بالتكليف مصيب
دائما للواقع
وأن هذا
الترخيص
موجَّه إلى
غيره من
الخاطئين في
قطعهم ، فهو
ترخيص غير
جادّ في حقه ،
ويكون هذا
الحكم مرفوضا
من الجميع ،
لذلك لا يمكن
للمولى أن
يصدر مثل هذا
الترخيص لأنه
لغو ولا يصدر
مثله من
الحكيم .

إذن
: ورود
الترخيص
الجاد من
المولى في
مخالفة القطع
بالتكليف
معناه سلب
المنجزية عن
القطع ، وهو
مستحيل .

الخـلاصـة
:

1-
كل انكشاف
للتكليف ـ
سـواء كان
انكشافا تاما أم
ناقصا ـ
منجِّز ، ولا
تختص
المنجِّزية
بالقطع ، بل
تشمل الظن
والاحتمال
لسعة دائرة حق
الطاعة .

2-
المنجـزية
مشروطة بعـدم
صدور ترخيص
جاد من المولى
في المخالفة .

3-
صدور مثل هذا
الترخيص
معقول في
موارد
الانكشاف غير
القطعي ،
ومستحيل في
موارد
الانكشاف
القطعي لأن
القطع لا
يُعْقَل سلب
المنجزية عنه
.

النتيجة
النهائية :
هـذا هو
التصور
الصحيح ـ عند الشهيد
قدس سره
ـ لحجية القطع
ومنجزيته
ولعدم إمكان
سلب المنجزية
عنه .

استدلال
المشهور على
أصل المنجزية
:

استدل
المشهـور على
أصل المنجزية
بأنها من لوازم
القطع
الذاتية مثل
الزوجية
للأربعة ، فالمنجزية
مترتبة على
القطع فقط لا
على مطلق الانكشـاف
، فلا تترتب
على الظن
والاحتمال ، لذلك
قالوا
بانتفاء
المنجزية عند
انتفـاء القطع
، فالتكليف لا
يتنجـز إلا
بالقطع دون
غيره من الظن
والاحتمال ،
وأطلقوا على
مسلكهم "
قاعدة قبح
العقاب بلا
بيان " أي بلا
علم وقطع .

نقاش
الشهيد
للمشهور :

إن
المنجـزية
تثبت في موارد
القطع بتكليف
المولى فقط لا
بتكليف من لا
يكون في مقـام
المولوية ،
فتكليف
المـولى حجة
لا تكليف أي
أحد آخر ،
وهذا يفترض
مولى في
الرتبة
السابقة ، والمولوية
معناها حق
الطاعة ،
والمـولى من
له حق الطاعـة
، فلابد أولا
من تحديـد
دائرة حق الطاعة
: هل يختص حق
الطاعة
بالتكاليف
المقطوعة فقط
أو يشمل غير
المقطوعة
أيضا ؟ ، وعند الشهيد
حق الطاعة
ثابت في مطلق
التكاليف المنكشفة
لا خصوص
التكاليف
المقطوعة ،
فيشمل التكاليف
المظنونة
والمحتملة
أيضا ، فالظن
والاحتمال
ينجِّزان
التكليف أيضا
.

استدلال
المشهور على
استحالة سلب
المنجزية عن
القطع :

إن
المكلف إذا
قطـع
بالتكليف حكم
العقـل بقبح
معصيته ، فلو
ردع المولى عن
العمل بالقطع
ورخّص في
مخالفته لكان
ترخيصا في
المعصية ،
والمعصيـة
قبيحة ،
والترخيص في
القبيح محال
في حق الله
تعالى ومنافٍ
لحكم العقل .

نقاش
الشهيد
للمشهور :

القول
بأن الترخيص
في مخالفة
الحكم
المقطوع يناقض
حكم العقل
متفـرع على
كون حق
الطاعـة غير
متوقف على عدم
ورود الترخيص من
المولى ، وهو
متوقف حتما
لأن من يرخّص
بصورة جادة في
مخالفة تكليف
لا يمكن أن
يطالب بحق الطـاعة
فيه ، وبصدور
الترخيص يخرج
التكليف من
دائرة حق
الطاعة ، فلا
تكون مخالفته
مع صدور
الترخيص
معصية قبيحة .

إن
البحث هنـا
يجب أن ينصبّ
على أنـه هل
يمكن صدور هذا
التـرخيص في
المخالفة بحد
ذاته بنحو
يكون جادا ومنسجما
مع التكاليف
الواقعية أم
لا ؟

وقد
تبيّن سابقـا
أنه غير ممكن
، وقد تم
الاستدلال
عليه
بالبرهان
التالي : هو
أنـه لا يمكن أن
يصدر الترخيص
من المولى في
مخالفة الحكم
المقطـوع لا
بترخيص واقعي
لأنه يؤدي إلى
التنافي بين
الحكمين
الواقعيين
إما حقيقـة
وإما في نظر
القـاطع ، ولا
بترخيص ظاهري
لأن الحكم الظاهري
متوقف على
الشك في الحكم
الواقعي ولا
يوجد شك عند
المكلف حينما
يقطع
بالتكليف .

دليل
الشهيد على
استحالة سلب
المعذرية عن
القطع
بالإباحة :

لو
قطع المكلف
بإباحـة شيء
وارتكبه ثم
تبيّن أنه
محرم في واقع
اللوح
المحفوظ فإنه
معذور ولا
يعاقبه
المولى على
ارتكاب هذا
الشيء ، ولا
يمكن للمولى
أن يسلب
المعذرية عن
القطع
بالإباحة بأن
يقول : " إن
الشيء الذي قطعت
بإباحتـه لا
يجوز لك
ارتكابه " ،
والدليل على
ذلك كالدليل
على استحالة
سلب منجزية
القطع
بالتكليف ،
فسلب
المعذرية
يكون بأحد أمرين
:

أ-
بجعل تكليف
إلزامي واقعي
: وهو مستحيل
للتنافي بين
الحكمين
الواقعيين الإباحة
المقطوعة
والإلزام إما
واقعا وإما في
نظر القاطع .

ب-
بجعل تكليف
إلزامي طريقي
: وهو مستحيل
أيضا لأن
التكليف
الطريقي
وسيلة لتنجيز
التكليف
الواقعي ،
والمكلف
القاطع
بالإباحة لا
يحتمل
تكليفـا
واقعيا في
مورد قطعه حتى
يجعل له حكما
ظاهريا
طريقيا إلى
هذا التكليف الـواقعي
، فهو سـالب
بانتفاء
الموضوع ، فالحكم
الظاهري
يتوقف على
الشك ولا يوجد
شك مع القطع
بالإباحة .

ملاحظة
: إن
الحديث فيما
مضى كان يدور
حول العلم
التفصيلي ،
وقد تبيّن أن المنجّزيـة
والمعذريّة
ثابتة له ،
ويستحيل سلبهما
عنه ، والآن
ندخل في
الحديث عن
العلم الإجمالي
.

الـعــلـم
الإجـمــالــي

كما
أن القطع
التفصيلي حجة
، كذلك القطع
الإجمالي وهو
ما يسمى بـ "
العلم
الإجمالي " .

مثال
: إذا قطع
بوجوب صلاة
الظهر فهذا
علم تفصيلي ، وأما
إذا قطع بوجوب
صلاة ما هي
إما صلاة
الظهر وإما
صلاة الجمعة ،
فهذا علم
إجمالي .

مراحل
منجزية العلم
الإجمالي :

هل
حجية القطع
تشمل العلم
الإجمالي أم
لا ؟ ، ويتم
البحث في
مرحلتين :

1-
حرمة
المخالفة
القطعية .

2-
حرمة
المخالفة
الاحتمالية
أو وجوب
الموافقة
القطعية .

المرحلة
الأولى : حرمة
المخالفة
القطعية :

والمخالفة
القطعية
تتحقق بترك
كلا الطرفين ،
وفي المثال
بترك كلتا
الصلاتين ،
ويقع الكلام
في أمرين :

أ-
أصل منجزية
العلم
الإجمالي
لحرمة
المخالفة القطعية
بأن يمنع
المـولى عن
ترك
التكليفين
معًا ،
وبعبارة أخرى
: حجية العلم
الإجمالي
بمقدار المنع
عن المخالفة
القطعية .

ب-
استحالة سلب
منجزية العلم
الإجمالي
لحرمة المخالفة
القطعية ،
وبعبارة أخرى
: إمكان ردع الشارع
عن حرمة
المخالفة
القطعية وعدم
إمكان ذلك ،
أي إمكان
الترخيص في
المخالفة
القطعية .

الأمر
الأول :
منجزية العلم
الإجمالي
لحرمة المخالفة
القطعية :

لا
شك أن العـلم
الإجمالي حجة
في حرمة
المخالفة
القطعية لأنه
مشتمـل على
عـلم تفصيلي
بالجـامع بين
التكليفين ـ
وهـو وجـوب
صلاة ما ـ ،
فيكون الجامع
بين الأطراف
منجَّزا ، فلا
يجوز ترك كلا
الطرفين بل
الإتيان
بواحدة على الأقل
لأن الكلي
الطبيعي
ينتفي
بانتفاء جميع
أفراده ويوجد
بوجود أحد
أفراده ،
ويكون العلم الإجمالي
مُدْخِلا
للجامع في
دائرة حق الطاعة
على المسلكين
:

على
مسلك الشهيد :
إن كل احتمال
منجِّز
للتكليف ،
ويوجد هنا احتمال
وجوب الظهر
واحتمال وجوب
الجمعة ،
فيتنجز وجوب امتثال
الطرفين فضلا
عن أحدهما لأن
كلا منهما محتمل
.

على
مسلك المشهور
: إن القطـع
فقط منجِّز
للتكليف ،
والعلم الإجمالي
يستبطن
انكشافا
تفصيليا تاما
للجامع بين
التكليفين ـ
وهو وجوب صلاة
ما ـ لأنه
بيان فلا يقبح
العقاب عليه ،
فيتنجز
الجامع بسبب
القطع
التفصيلي به ،
ولا يمكن
مخالفته بترك
كلا الطرفين ،
بل يأتي
بواحدة من
الصلاتين على
الأقل .

الأمر
الثاني
:استحالة سلب
منجزية العلم
الإجمالي
لحرمة
المخالفة
القطعية :

سؤال
: هل يمكن سلب
المنجزية عن
العلم
الإجمالي بأن يرخص
المولى في
المخالفة
القطعية
فيجوز ترك
كلتا الصلاتين
؟

رأي
المشهور :
الترخيص
الشرعي في
المخالفة
القطعية
للعلم الإجمـالي
مستحيل لأنها
معصية قبيحة
بحكم العقل ،
فيكون ترخيصا
في القبيح ،
وهو محال في حق
الله تعالى ،
وهذا نفس
دليلهم على
استحالة سلب
المنجزية عن
العلم التفصيلي
.

رأي
الشهيد : رأي
المشهور غير
تام لأن حكم
العقل بقبح
المعصية
ووجوب
الامتثال
معلَّق على
عدم ورود الترخيص
الجاد من
المولى في
المخالفة ،
فإذا جاء الترخيص
ارتفع موضوع
الحكم العقلي
، فلا تكون
المخالفة
القطعية
قبيحة عقلا
لتنازل المولى
عن حقه .

الترخيص
في عالم
الثبوت :

يقول
الشهيد :
وهنا ينبغي أن
ينصب البحث
على السؤال
التالي :

إن
ورود الترخيص
الجاد من
المولى في
مخالفة العلم
التفصيلي
مستحيل ثبوتا
ـ في عالم
الثبوت أي
عالم الإمكان
العقلي وبقطع
النظر عن
الأدلة ـ
وإثباتا ـ أي
في عالم
الإثبات
والوقوع وبالنظر
إلى الأدلة ـ
، فهل يُعْقَل
في عـالم الثبوت
ورود الترخيص
الجـاد من
المولى في
المخالفة
القطعية
للعـلم
الإجمالي على
نحو يتلاءم مع
ثبوت الأحكام
الواقعية ولا
يحصل اجتمـاع
لحكمين
متنافيين
لأنه لو كان
الواجب الواقعي
هو صلاة الظهر
ـ مثلا ـ وجاء
الترخيص بترك كلتا
الصلاتين
فهذا يعني
إباحة ترك
الواجب الواقعي
فيلزم منه
اجتماع
الوجوب
والإباحة وهما
حكمان
متنافيان ؟

الجواب
: نعم إنه
معقول في حالة
ما إذا
افترضنا أن
الملاكات
الاقتضـائية
للإباحـة
الواقعيـة لأحـد
الطرفين كانت
أهـم بحيث
تستـدعي ـ
لضمان الحفـاظ
عليها ـ الترخيصَ
حتى في
المخالفة
القطعية
للتكليف المعلوم
بالإجمال ،
وهو ترخيص
ظاهري بروحه
وجوهره ، لذلك
لا يحصـل
تنافٍ بين
الترخيص وبين التكليف
المعـلوم
بالإجمال إذ
ليس له مبادئ خاصة
بـه في مقابل
مبادئ
الأحكام
الواقعية ، ففي
العلم
الإجمالي
بوجوب صلاة ما
يوجد طرفان أحدهما
واجب واقعا
والآخر مباح
واقعا ، فإذا كان
ملاك المبـاح
الواقعي أهم
من ملاك الواجب
الواقعي فإن
المولى
سيرخّص في ترك
كلا التكليفين
للحفـاظ عل
ملاك المباح
الواقعي ، وهو
ترخيص ظـاهري
بروحه لأنه
شُرِّع من أجل
الحفاظ على
الملاك
الواقعي
الأهم .

إشكال
: تقدم أن
الترخيص
الطريقي  ـ الذي
يحمل روح الأحكام
الظاهرية ـ في
مخالفة
التكليف المعلوم
تفصيلا
مستحيل ،
والعلم
الإجمالي علم
تفصيلي
بالجامع ،
فلماذا يوجد
فرق بين العلم
الإجمالي
والعلم
التفصيلي حتى
يمكن الترخيص
في المخالفة
القطعية
للعلم
الإجمالي دون
العلم
التفصيلي مع
أن الجامع بين
التكليفين
معلوم بالعلم
التفصيلي ؟

الجواب
: يوجـد هذا
الفرق بين
العلم
التفصيلي
والعلم الإجمالي
لأن العـالم
بالتكليف
بالعـلم التفصيلي
لا يرى
التزامه
بعلمه مفوّتا
للملاكات
الاقتضائية
للإباحة لأنه
قاطع بعدمها
في مورد علمه
حيث يوجد طرف
واحد في
العـلم
التفصيلي
وهـو الواجب
الواقعي ولا يـوجد
طرف آخر مباح
، فإذا ورد
ترخيص ظاهري
فهو يرى بأنه
غير متوجّه
إليه بشكل
جدّي لعدم احتمال
المكلف وجود
المباح
الواقعي أصلا
، فيكون سالبا
بانتفاء
الموضوع .

وهذا
خلافا للقاطع
بالعلم
الإجمالي
فإنه يرى أن
إلزامه بترك
المخالفة
القطعية ـ أي
الإتيان بأحد
الطرفين ـ قد
يعني إلزامه
بفعل المباح ـ
لأن المباح
أحد طرفي
العلم
الإجمالي ـ
لكي لا تتحقق
المخالفة
القطعية ،
لذلك يتقبّـل
توجّه ترخيص
جاد من المولى
إليه في
المخالفة
القطعية ـ بأن
يترك كلا
الطرفين ـ
لضمان الحفاظ
على الملاكات
الاقتضائية
الواقعية
للإباحة ، ففي
العـلم
الإجمالي هنا
يوجـد طرفان
أحدهما واجب واقعا
والآخر مباح
واقعا ، فيمكن
صـدور ترخيص من
الشارع
للحفاظ على
ملاك المباح
الواقعي لأنه
أهم من ملاك
الواجب
الواقعي .

الترخيص
في عالم
الإثبات :

سؤال
: بعـد أن ثبت
أنه في عـالم
الثبوت يمكن
عقلا ورود
الترخيص في
المخـالفة
القطعية
للعلم
الإجمالي ـ
كترك كلتا الصلاتين
ـ فهـل ورد
الترخيص
إثباتا
ووقوعا بالنظر
إلى الأدلة
لأن إمكان
الشيء عقلا لا
يلازم وقـوعه
خارجا ؟ فهل
يمكن استفادة
ذلك من إطلاق
أدلة الأصول
العملية
كأدلة
البراءة مثل رواية
" رفع عن أمتي
ما لا يعلمون "
؟

الجواب
: لا ، لم يـرد
ترخيص في عالم
الإثبات لأن
ذلك يعني
افتـراض أن
غرض الإباحة
أهم من غرض
الإلزام ،
وهذا
الافتراض وإن
كان معقـولا
ثبوتا إلا أنه
غير معقـول
إثباتا لأنه
مخالف
للارتكاز
العقلائي
الذي لا يقبل
كون الأغراض
الترخيصية
أهم من
الأغراض
الإلزامية ،
وفي المثـال
إحدى
الصلاتين
واجبة قطعا
وغرضها إلزامي
، والصلاة
الأخرى غيـر
واجبة وغرضها
غير إلزامي ،
وهذا
الارتكاز
قرينة
لُبِّيَّة
متّصلة
يقيَّد بها
إطلاق أدلة
الأصول
العملية المرخِّصة
، ولا يمكن
التمسك
بالرواية
لإثبات التـرخيص
في ترك كلتـا
الصلاتين ،
لذلك فإن
الأصول
العملية
المرخّصة
تشمـل موارد
الشك البدوي
فقط ولا تشمل
من الأساس
موارد العلم
الإجمالي
بالإلزام
لأنه حين وجود
القرينة
اللبية المتصلة
لا يوجد أصلا
ظهور إطلاقي
للأصول العملية
، فالظهور
الإطلاقي
يوجد في حالة
القرينة المنفصلة
حيث يتعـارض
الظهور
الإطلاقي مع القرينة
المنفصلة ،
وتقدّم
القرينة
المنفصلة
فتقيّد
الإطلاق حسب
قواعد الجمع
العرفي في باب
التعارض ،
فبقرينة
الارتكاز
العقلائي يكون
المقصود من
الرواية
حالات الشك
البدوي فقط
دون موارد
العلم
الإجمالي .

وبذلك
تثبت حرمـة المخالفة
القطعية
للعلم
الإجمالي
عقلا حيث لا
يوجد دليل على
الترخيص وترك
الطرفين في
العلم
الإجمالي ،
ولما ثبت أن
الترخيص في
المخالفة
القطعية غير
ممكن عقلائيا
فالعلم
الإجمالي
يكون منجِّزا
لحرمة
المخالفة
القطعية عقلا
لأنه تقدم في
الأمر الأول
أن العلم
الإجمالي ينجِّـز
حرمة
المخالفة
القطعية لو لم
يثبت الترخيص
فيها من
الشارع ، وهنا
لم يثبت
الترخيص عقلائيا
.

النتيجة
النهائية :

إن
عدم إمكان
صدور ترخيص من
المولى في
المخالفة
القطعية
للعلم
الإجمالي
مستحيل عقلا
في عالم
الثبوت عند المشهور
لأنه ترخيص في
المعصيـة
القبيحة ، أما
عند الشهيد
فإن الترخيص
ممكن عقلا في
عالم الثبوت ،
ولكنه غير
ممكن في عالم
الإثبات
والدلالة
لكونه على
خلاف
الارتكاز
العقلائي
بعدم قبول كون
الأغراض
الترخيصية
أهم من
الأغراض
الإلزامية .

مـلاحـظـات
:

1-
علية العلم
الإجمالي
لحرمة
المخالفة
القطعية :
عُبِّر عن
الاعتقـاد
بمنجزية
العلم
الإجمالي على
نحو لا يمكن
الترخيص فيها
والردع عنها
لا عقلا ـ على
رأي المشهور
ـ ولا عقلائيا
ـ على رأي الشهيد
ـ بأن العلم
الإجمالي علة
تامة لحرمة
المخالفة
القطعية ، ولا
مانع يقف
أمامه .

2-
اقتضاء العلم
الإجمالي
لحرمة
المخالفة القطعية
: عُبِّر عن
الاعتقـاد
بمنجزية
العلم الإجمـالي
مع افتراض
إمكان
الترخيص فيها
والردع عنـها
عقلا ـ على
رأي المشهور
ـ وعقلائيا ـ
على رأي الشهيد
ـ بأن العـلم
الإجمالي
يقتضي حرمـة
المخالفة
القطعية ،
والترخيص هو
المانع لهذا
المقتضي ،
وعلى هذا
القول يمكن
ورود الترخيص
، ولكنه خلاف
المشهور .

المرحلة
الثانية :
حرمة
المخالفة
الاحتمالية
أو وجوب
الموافقة
القطعية :

والمخالفـة
الاحتمالية
تتحقق بترك
أحد الطرفين ،
وفي المثال
بترك إمـا
صلاة الظهر
وإما صلاة
الجمعة ، أما
الموافقة
القطعية
فتتحقق بالجمع
بين
التكليفين
وامتثـالهما
معًا ، وفي
المثال
بالجمع بين
الصلاتين ، ويقع
الكلام عن
وجوب
الموافقة
القطعية في
مبحث
الاشتغال من
مباحث الأصول
العملية إن
شاء الله
تعالى ، ويأتي
السؤال
التالي : هل
يمكن إجراء
أصالة
البراءة في
أحد الطرفين أم
يجب الاحتياط
فيهما ؟ .

حجية
القطع غير
المصيب : قطع
القطّاع
والتَّجَرِّي

معاني
الإصابة :

المعنى
الأول : إصابة
القطع للواقع
بمعنى كون
المقطوع به ثابتا
في الواقع ،
ويكون القطع
مطابقا
للواقع .

المعنى
الثاني :
إصابة القاطع
في قطعه بمعنى
كون القطع
ناشئا من
مبررات
موضوعية
ومناشئ
عقلائية لا
تأثرا بأسباب
ذاتية غير
عقلائية
كالحالة
النفسية ، ولا
يكون القطع
مطابقا
للواقع .

أمثلـة
:

مثال
1 : لو أن مكلفا
قطع بوفاة زيد
لإخبار مخبر
بوفاته وكان
ميتا حقّـا في
الـواقع غير
أن المخبر كانت
نسبـة الصدق
في مجموع
إخباراته 70 % ،
فقطع المكلف
مصيب بالمعنى
الأول لأنه
مطابق للواقع
حيث إن زيدا
ميت فعلا ،
وغير مصيب
بالمعنى
الثاني لأن
درجة التصديق
بوفاة زيد يجب
أن تتنـاسب مع
نسبة الصدق في
مجموع
إخباراته ، فتبلغ
درجة التصديق
بموت زيد درجة
الظن دون القطع
.

مثال
2 : من ظن بوفاة
زيد لإخبار
مخبر وكان ذلك
الإنسان
حيًّا ، فهـو
مصيب في ظنه
بالمعنى
الثاني إذا
كانت نسبة
الصدق في إخبارات
المخبر أكثر
من 50 % ، وغير
مصيب في ظنه
بالمعنى
الأول لأنه
ليس مطابقا
للواقع .

تعريف
القطع
الموضوعي :

القطع
والتصديق
واليقين
الموضوعي هو
التصديق
المصيب
بالمعنى
الثـاني ، وهو
الحاصل من مبررات
موضوعية
ومناشئ عقلائية
، والمعنى هنا
متواطئ لأنه
لا توجد درجات
ومراتب
للإصابة .

تعريف
القطع الذاتي
:

القطع
والتصديق
واليقين
الذاتي هو
التصديق غير
المصيب
بالمعنى
الثاني ، وهو
الحاصل من أسباب
ذاتية غير
عقلائية
كالمؤثرات
النفسية والعاطفية
، وانحراف
التصديق
الذاتي عن الدرجة
التي تفترضها
المبررات
الموضوعية له
مراتب لأن
المعنى هنا
مشكِّك ، وبعض
مراتب
الانحراف
الجزئية مما
ينغمس فيه
كثير من الناس
، وبعض مراتبه
يعتبر شذوذا ،
ومن مراتب
الشذوذ قطع القطّاع
.

تعريف
القطّاع :

هو
من يحصل له
القطع الذاتي
كثيرا ،
وينحرف غالبا
في قطعه انحرافا
كبيرا عن
الدرجة التي
تفترضها
المبررات
الموضوعية .

سؤال
: هل حجية
القطع مشروطة
بالمعنى
الأول من
الإصابة الذي
لازمه عـدم
استحقاق
المتجري للعقاب
؟ بعبارة أخرى
: هل المتجري
يستحق العقاب
أم لا ؟

وهل
حجية القطع
مشروطة
بالمعنى
الثاني من الإصابة
الذي لازمه
عدم استحقاق
القطّاع
للعقاب ؟
بعبارة أخرى : هل
قطع القطّاع
حجة أم لا ؟

الجواب
:

المعنى
الأول
للإصابة :
حجية القطع
غير مشروطة
بإصابة القطع
للواقع لأن
ذات القطع
بالتكليف
يعتبر تمام
الموضوع لحق
الطاعة سواء
كان مطابقا
للواقع أم لا
، فيكون
التكليف
منجَّزا على المكلف
، كما أن ذات
القطع بعدم
التكليف يعتبر
تمام الموضوع
لخروج المورد
عن حق الطاعة
، فيكون
المكلف
معذورا ،
فيكون قطع
المتجري حجة ،
لذلك فإن
المتجري يكون
مستحقـا
للعقاب كالعاصي
لأن
انتهاكهما
لحرمة المولى
وحق طاعته يكون
على نحو واحد
، ويستحيل سلب
الحجية عن القطع
غير المصيب
للواقع
بالترخيص في
مخالفته
والردع عنه
لأن الترخيص
يستحيل
تأثيره في نفس
القـاطع لأنه
يرى نفسه
مصيبا وأنه
ليس مقصودا
بالترخيص
بشكل جدّي ،
فلو قطع
بخمرية السائل
الموجود
أمامه وفي
الواقع هو ماء
وحكم المولى
بجواز شربه
لزم من ذلك في
نظر القاطع اجتماع
الحكمين
المتنافيين
الحرمة
والجواز .

وكذلك
يستحق
المنقـاد
الثواب
كالممتثل لأن قيامهما
بحق طاعة
المولى يكون
على نحو واحد .

تعريف
المتجري :

هو
من يقطع بكون
الشيء حراما
فيفعله ، أو
واجبا فلا
يفعله ، ولكنه
ليس بحرام ولا
واجب في الواقع
.

مثال
: من يقطع بخمرية
سائل فيشربه
ثم يتبيّن أنه
ماء .

تعريف
المنقاد :

هو
من يقطع بكون
الشيء مطلوبا
للمولى فيأتي
به فعلا في
الوجوب أو
تركا في
الحرمة رعاية
لطلب المولى ،
ولكنه ليس
مطلوبا في
الواقع .

المعنى
الثاني
للإصابة :
حجيـة القطع
غير مشروطة
بكون القطع
ناشئا من مبررات
موضوعية
وأسباب
عقلائية لأن
عدم التحرك عن
القطع الذاتي
بالتكليف
يساوي عدم
التحرك عن اليقين
الموضوعي في
تعبيره عن
الاستهانة بالمولى
وهدر كرامته ،
فيكون للمولى
حق الطاعة في
القطع
الموضوعي
والقطع
الذاتي على
السواء ،
والتحركُ عن
كل منهما
وفاءٌ بحق
المولى وتعظيمٌ
له ، فيكون
قطع القطّاع
حجة .

رأي
في عدم تعذير
القطع الذاتي
:

قد
يقال
بالتفصيل في
القطع الذاتي
بين المنجزية
والمعذرية ،
فإن القطع
الذاتي وإن
كان منجزا عند
القطع
بالتكليف لأن
القاطع
بالتكليف إذا
لم يعمل بقطعه
فإن ذلك يؤدي
إلى انتهاك حرمة
المولى وحق
طاعته ، ولكنه
ليس بمعذر عند
القطع بعدم
التكليف وكان
التكليف
ثابتا في
الواقع ،
فالقطّاع إذا
قطع بعدم
التكليف وعمل
بقطعه وكان
التكليف ثابتا
في الواقع فلا
يكون معذورا ،
فقطع القطّاع
له المنجزية
دون المعذرية
، وذلك لأحد
وجهين :

الوجه
الأول :
المنجِّز هنا
شرعي وبه
ترتفع معذرية
القطع ،
فالشارع ردع
عن العمـل
بالقطع
الذاتي أو عن
بعض مراتبه
المتطرفة على
الأقل كقطع
القطّاع ،
وهذا الردع
ليس سلبا لمعذرية
ذات القطع
لأنه يؤدي إلى
اجتماع الحكمين
المتنافيين
في نظر القاطع
، وإنما يعاقب
لذات التكليف
الذي خالفـه
لأن التكليف
ثابت في
الواقع ،
فالردع ليس
بالنهي عن
العمل بالقطع
بعد حصوله ،
بل لأحد
السببين
التاليين :

أ-
للنهي عن
المقدمـات
غير
العقلائية
التي يسلكها
القطّاع
والتي تؤدي
إلى نشوء
القطع الذاتي
عنده ، فكأن
الشارع يقول
له : إذا حصل لك
القطـع
بإباحة سائل
معيّن بسبب من
الأسباب غير
العقلائية
وشربته وكان
خمرا في
الواقع فأنت
لست معذورا .

ب-
للأمر بترويض
الذهن على
الاتزان في
تحصيل القطع ،
وقد أُمِرَ
القطاع
بترويض الذهن
حتى لا تضيع
الملاكات
التي سيخسرها
بهذه القطوع .

وهذا
الردع حكم
طريقي يحمل
روح الحكم
الظاهري يراد
به تنجيزُ
التكاليف
الواقعية
التي يخطؤها
قطع القطّاع
وتصحيحُ
العقاب على
مخالفتها .

رأي
الشهيد :

هذا
الوجه معقول
ثبوتا من حيث
الإمكان
العقلي إلا
أنه لا دليل
عليه إثباتا
في عالم
الوقوع
والدلالة ،
فلم يرد دليل
من الشارع
عليه .

سؤال
: لماذا أمر
المولى بعدم
سلوك
المقدمات غير
العقلائية
وترويض الذهن
في حالة القطع
بعدم التكليف
ولم يأمر به
في حالة القطع
بالتكليف ؟
بعبارة أخرى :
لماذا
خُصِّصَ هذا
الوجه بالمعذرية
دون المنجزية
؟

الجواب
: لأن
المكلف بسوء
اختياره
ورَّط نفسه في
هذه القطوع ،
وسوء
الاختيـار
يصعِّب الأمر
على الإنسان ،
لذلك تُسلب
منه المعذرية
ويعاقب ، وفي
المنجـزية
بسوء اختياره
ينجَّز عليـه
التكليف حتى
يصعب عليه
الأمر لا أن
يُسَهَّل
عليه بإزالة
المنجزية .

الوجه
الثاني :
المنجِّز هنا
عقلي وبه
ترتفع معذرية
القطع ، فالقطّاع
قبل حصول
القطوع له
بالإباحة إذا
كان ملتفتا
إلى كونه
إنسانا غير
متعارف في
قطعـه فإنه
كثيرا ما يحصل
له العلم
الإجمالي بأن
بعض قطوعه
المستقبلية
النافية
للتكليف غير
مطابقة
للواقع ، ففي
هذه الموارد
التي تمثِّل
هذا البعض
تثبت الحرمة
لأن الخطأ في
القطع
بالإباحة في
مورد معناه
ثبوت الحرمة
فيه ، وهذا
العلم
الإجمالي
منجِّز
كالعلم
الإجمالي
بنجاسة أحد
الإناءات في
الشبهة
المحصـورة
حيث يجب
الاجتنـاب عنها
جميعا ،
فالقطّـاع
يعلم بأن جملة
من القطوع
بعدم التكليف
التي سيقطع
بها مستقبلا
مخالفة
للواقع وأن
الحكم
الـواقعي
فيهـا هو الإلزام
، والعلم
الإجمـالي
منجِّز فيجب
الاحتيـاط في
جميـع
الأطـراف أي
تجب
الموافقـة
القطعية ،
وبذلك يكون
قطع القطّاع
غير معذِّر .

إشكال
على الوجه
الثاني :
قـد يقال إن
القطّاع
حينما تتكون
لديه قطوع نافية
للتكليف يزول
من نفسه العلم
الإجمالي وينحل
إلى علم
تفصيلي
بالترخيص في
كل مورد مورد
لأنه لا يمكنه
أن يشك في
قطعه وهو قاطع
بالفعل ، ففي
المورد الأول
يقطع بعدم
ثبوت الحرمة ،
وبذلك يزول
احتمال كون
هذا المورد من
الموارد التي
علم إجمالا بثبوت
الحرمة فيها
لأن احتمال
ثبوت الحرمة
لا يجتمع مع
القطع
بالإباحة ،
فيخرج هذا
المورد من
كونه طـرفا من
أطراف العلم
الإجمالي ، وهكذا
في المورد
الثاني
والثالث
والرابع . . . إلى
آخر الموارد ،
وبذلك تزول
منجزية العلم
الإجمالي .

جواب
الإشكال :
الوجه الثاني
مبني على كون
وصول التكليف
إلى المكلف
كالقدرة ،
فكما أنه يكفي
في دخول التكليف
في دائرة حق
الطاعة ـ أي
تنجيزه ـ كونه
مقدورا حدوثا
وإن زالت
القدرة بعد
ذلك بسوء
اختيار
المكلف ، كذلك
يكفي كونه
واصلا بالعلم
الإجمالي
حدوثا وإن زال
الوصول بعد
ذلك بسوء
اختياره ،
فالمكلف نفسه
هو سبب زوال
العلم
الإجمالي
لأنه يقطـع
بلا مبررات
موضوعية
ومناشئ
عقلائية ، لذلك
فإن العلم
الإجمالي
تبقى
منجزيتـه ،
فيجب عليه عدم
الاعتنـاء
بقطوعـه
بالترخيص وأن
يحتـاط في
أطراف العلم
الإجمالي .

مـلاحـظـة
:

إن
العلم
الإجمالي
بالتكليف
يكون منجِّزا
، ولكن العلم
الإجمالي
بعدم التكليف
لا يكون معذِّرا
، وهذا مثل
العلم
الإجمالي
بنجاسة أحد
الإناءين
فإنه يكـون
منجّزا فيجب
اجتنابهما ،
أما العلم
الإجمالي
بطهارة أحد
الإناءين فإنه
لا يكون
معذِّرا فلا
يجوز الشرب
منهما .

رأي
الشهيد :
إن الشهيد لا
يعلِّق على
الوجه الثاني
.

الأدلـة
الـمـحـرزة

مبادئ
عـامـة

انتـهى
الشهيد قدس
سره من
البحث عن
القطع ، ويبدأ
الآن بالبحث
في الأمارات
وحجيتها .

تأسيس
الأصل عند
الشك في
الحجية

أنواع
الأدلة :

1-
الدليل
القطعي :

هو
حجة على أساس
حجية القطع ،
وحجية القطع
ذاتية ،
كالخبر
المتواتر .

2-
الدليل الظني
:

أ-
إذا قام دليل
شرعي قطعي على
حجيته أُخذ به
، وتكون حجيته
تعبدية ، كخبر
الثقة .

ب-
إذا لم يقم دليـل
قطعي على
حجيته وشك في
جعل الحجية له
شرعا ،
فالقاعدة هي : الأصل
عند الشك في
الحجية هو عدم
الحجية .

ويأتي
هنا سؤالان :

السؤال
الأول : ما هو
المقصود من أن
الأصل هو عدم
حجية ما يشك
في حجيته ؟

الجواب
: هذا
الأصل يعني أن
احتمـال
الحجية ليس له
أثر عملي وأن كل
مـا كان مرجعا
لتحديد
الموقف ـ بقطع
النظر عن
احتمال
الحجية ـ يظل
هـو المرجع
معه أيضا ،
فاحتمـال
الحجية يساوي
في مقـام
العمل القطع
بعدم الحجية .

مثال
: إذا جاءنا
خبر محتمل
الحجية يدل
على وجوب الدعاء
عند رؤية
الهلال
فالموقف الذي
يُتَّخَذ عند
فرض عدم وجود هذا
الخبر يكون
على أساس ما
يلي :

أ-
البراءة
العقلية :

على
مسلك قبح
العقاب بلا
بيان :
القاعدة
الأولية هي
البراءة
العقلية ،
والبراءة
العقلية هي
المرجع مع
احتمال حجية
الخبر أيضا
لأن احتمال
الحجية لا
يكمل البيان
والعلم ،
فيقبح العقاب
عند عدم العلم
بالوجوب
الواقعي ، ولو
تم البيان
والعلم بسبب
احتمال حجية
الخبر على
التكليف لتم
البيان
والعلم باحتمال
نفس التكليف
الواقعي أي
احتمال وجوب الدعاء
عند رؤية
الهلال .

على
مسلك حق
الطاعة :
القاعدة
الأولية هي
الاحتياط
العقلي وليست البراءة
العقلية ،
فالواقع
منجّز باحتماله
من دون أثر
لاحتمال حجية
الخبر لأن كل
حكم يتنجّز
بالاحتمال ما
لم يقطع
بالترخيص
الظاهري في
مخالفته ،
فيكون الدعاء
منجّزا بمجرد الاحتمال
دون تأثير
الخبر
المحتمل
الحجية .

ب-
البراءة
الشرعية :

على
كلا المسلكين
يكون إطلاق
دليل البراءة
الشرعية ـ وهو
حديث "
رُفِعَ عن
أمّتي ما لا
يعلمون " ـ
شامل لموارد
احتمال
الحجية أيضا
لأن موضوعها
هو " ما لا
يعلمون " أي
عدم العلم
بالتكليف الواقعي
، وعدم العـلم
بالتكليف
الواقعي ثابت
مع احتمال
حجية الخبر
الدال على
التكليف أيضا
، بل أكثر من
ذلك فهـو ثابت
حتى مع قيام
الدليل على
الحجية لأن
وجـود خبر
مقطوع الحجية
لا يجعلنا
عالمين
بالحكم
الواقعي ،
فالخبر لا
يعطي إلا ظنا
، فيكون عندنا
عدم العلم
بالتكليف
الواقعي ، وهو
موضوع
البراءة
الشرعية .

سؤال
: ولكن لماذا
يُقَدَّم
الخبر
المقطوع
الحجية ولا
نأخذ
بالبراءة
الشرعية مع أن
موضوعها ثابت
وهو " عدم
العلم
بالتكليف
الواقعي " ؟

الجواب
: يُقَدَّم
دليـل حجية
الخبر على
دليل البراءة
الشرعية لأنه
أقوى منه
وحاكم عليه
بمعنى أنه
رافع
لموضوعها ـ
وهو عدم العلم
ـ تعبدا لا حقيقـة
، فإن الخبر
منزَّل منزلة
العلم تعبدا ،
وأما مع عدم
ثبوت الدليل
الأقوى فيؤخذ
بدليل
البراءة
الشرعية .

ج-
الاستصحاب :

يتمسك
بالاستصحاب
لإثبات
البراءة
الشرعية ،
فهذا الحكم لم
يكن ثـابتا في
بداية
التشريع حيث
شرعت الأحكام
تدريجيا ،
ونشك في أن
هذا الحكم
شرّع أو لا ،
فنستصحب عدم
التشريع أي
عدم الجعل ،
أو نستصحب عدم
تكليفه في
فترة ما قبل
البلوغ أي
نستصحب عدم
المجعول ،
وهنا نتمسك
بالاستصحاب
لأن موضوعه هو
الشك في بقاء
الحالة
السابقة ،
ووجود الخبر
المحتمل
الحجية لا
يؤدي إلى
العلم
بارتفاع
الحالة
السابقة .

د-
الدليل
الاجتهادي :

وتفترض
دلالته
بالإطلاق على
عدم وجوب
الدعاء ، فهو
حجة أيضا مع
احتمال حجية
الخبر
المقيِّد لأن
مجرد احتمال
التقييد لا
يكفي لرفع
اليد عن
الإطلاق ، فالإطلاق
حجة إلا مع
قيام حجة أخرى
على التقييد ،
ويوجد شك في
حجية الخبر
فلا يكون
صالحا للتقييد
.

النتيجة
النهائية :

إن
الموقف
العملي لا
يتغير عند
احتمال حجية الخبر
، وهذا يعني
أن احتمال
الحجية يساوي
عمليا القطع
بعدم الحجية ،
فلا يوجد
مقتضٍ لتغير
الموقف العملي
.

السؤال
الثاني : ما هو
الدليل على أن
الأصل هو عدم
حجية ما يشك
في حجيته ؟

الجواب
:

الدليل
الأول : يوجد
لدينا في
المثال حكمان
ظاهريان هما :
البراءة من
وجـوب الدعاء
عند رؤية
الهلال ،
وحجية الخبر
الدال على
وجوب الدعاء
عند رؤية
الهلال ، وعلى
رأي الشهيد قدس
سره
يوجد تنافٍ
بين الأحكام
الظـاهرية
بوجوداتها
الواقعية أي
في عالم
الثبوت
والصدور والملاكات
، فـلا يمكن
صدور حكمين
ظاهريين من
الله تعالى
وإن كان
أحدهما واصلا
ومعلوما والآخـر
غير واصل وغير
معلوم بل حتى
لو كان كلاهما
غير واصل ـ
خلافا لرأي السيد
الخوئي قدس
سره
الذي يقـول
بأن مـلاك
الحكم
الظاهري يكون
في نفس جعله ،
لذلك لا يوجد
تنافٍ بين
الحكمين الظـاهريين
من حيث الصدور
، ولكن يقع
التضاد بينهما
في عالم
الامتثال إذا
وصل كلاهما وعلم
بهما ، وما
دامت الحجية
غير معلومة
فلا يثبت
التنافي
بينها وبين
البراءة
ليتمسك بدليل
البراءة
لنفيها ـ ،
فعلى رأي الشهيد
قدس سره
تدل البراءة
على أهمية
الملاك في نفي
الوجوب ، وتدل
حجية الخبـر
على أهمية
الملاك في
الوجوب ، وهذا
يعني أن
البراءة عن
التكليف المشكوك
وحجية الخبر
الدال على
ثبوت ووجوب
التكليف
حكمان
ظاهريان
متنافيان لأن
مصلحة كل منهما
تنافي مصلحة
الآخر ،
فالدليل
الدال على كل
منهمـا دال
بالدلالة
الالتزامية
على نفي الآخر
، وهنا يؤخذ
بالبراءة
لدلالة
الدليل عليهـا
جزما ـ كحديث
الرفع ـ إلا
إذا قام دليل
أقوى على حجية
الخبر ، ونحن
افترضنا عدم
قيام دليل على
حجية هذا
الخبر ، فيكون
دليل
البـراءة الدال
على عدم وجوب
الدعاء عند
رؤية الهلال دال
بالالتزام
على نفي حجية
الخبر الدال
على وجوب
الدعاء عند
رؤية الهلال .

الدليل
الثاني :
الآيـات
القرآنية
الناهيـة عن
العمـل بالظن
وغير العلم
مثـل "
إِنَّ
الظَّنَّ لاَ
يُغْنِي مِنَ
الحَقِّ شَيْئًا
" (1)
، و" وَلاَ
تَقْفُ مَا
لَيْسَ لَكَ
بِهِ عِلْمٌ " (2)
، فإنها
بإطلاقها
شاملة لكل ظن
يشك في حجيته ،
فكل ما يشك في
حجيته ليس
بحجة ، وخبر
الثقة يشك في
حجيته فلا
يكون حجة .

اعتراض
المحقق
النائيني قدس
سره :
بنى المحقق
على مسلك جعل
الطريقية ،
فقال بأنه لا
بد أن نثبت
أولا أن الخبر
ظن حتى يمكن
لنا التمسك
بإطلاق
الآيات
الناهية عن
الأخذ بالظن ،
فإن ثبوت
الحكم فرع
ثبوت موضوعه ،
وعلى مسلكه
فإن معنى "
الأمارة حجة "
أن الشارع
جعلها
واعتبرهـا
علما وطريقا ،
فيكون دليل
حجية الأمارة
حاكما على
دليل النهي عن
العمل بالظن ،
فتكون
الأمارة خارجة
عن مصاديق
موضوع هذه
الآيات مثل
دليل " لا ربا
بين الوالد
وولده " الذي
يكون حاكما على
دليل الربا
لأنه يخرج عنه
بالاعتبار لا
حقيقة ، ومع
الشك في
الحجية يشك في
كون الأمارة
علمـا لأننا
لا ندري أن
الأمارة ظن
فتكون داخلة
في موضوع
الآيات أو
ليست ظنا
فتكون خارجة
عن موضوع
الآيات ، لذلك
فإن الأمارة
تخرج عن
مصاديق موضوع
هذه الآيات
لأننا نشك
أنها من
مصاديقه أو لا
، فلا يمكن
التمسك
بإطلاق الآيات
الدالة على
النهي عن
العمل بغير
العلم لأن
موضوعه ـ وهو
عدم العلم ـ
غير محرز مع وجود
احتمال جعل
العلمية
للمشكوك ،
فيكون التمسـك
بالآيات
الناهية
تمسكا بالعام
في الشبهة
المصداقية ،
والآيات
الناهية لا
تثبت موضوعها
لأنها لا تقول
أن الأمـارة
ظن أم لا ، نعم
لو كان الشك
شكا في
التقييد
لتمسكنا
بالإطلاق .

رد
الشهيد على
الاعتراض : لو
كان النهي عن
العمل بالظن
في الآيات
نهيا مولويا
تحريميا لصح
اعتراض
المحقق
النائيني ،
فإذا كان نهيا
مولويا
تحريميا لكان
معنى الآيات :
كل ظن يحرم
العمل به ،
فإذا احتملنا
أن الخبـر حجة
فلازمه عدم
الجزم بكونه
ظنا ، ولكن
النهي عن
العمل بالظن
نهي إرشادي أي
إرشاد إلى أن
الظن ليس حجة
لأن العمل
بالظن ليس من
المحرمات النفسية
كشرب الخمر ،
فمن يشرب
الخمر فإنه
يعاقب في
الآخرة ، ولكن
من يعمل بظنه
لا يعاقب في الآخرة
على العمل
بالظن ، وإنما
محذور العمل بالظن
هو احتمال
التورّط في
مخالفة الواقع
، ومخالفة
الواقع هي
المحرّمة لا
نفس العمل
بالظن ، فيكون
مفاد النهي هو
: أن كل ظن ليس حجة
أي ليس علما ،
فإذا كانت
الحجية بمعنى
اعتبار
الأمارة علما
ـ على مسلك
جعل الطريقية
ـ فهذا يعني
أن إطلاق
الآيات
الناهية يدل
على عدم اعتبارها
علما ، فيكون
مفاد الآيات في
رتبة مفاد
حجية الأمارة
وفي عَرْضٍ
واحد لأن
كليهمـا ينظر
إلى موضوع
واحد هو الظن
الخبري
وأحدهما يقول
الظن الخبري
علم والآخر
يقول الظن
الخبري ليس
علما ،
فاحتمال حجية
الخبر لا يرفع
موضوع الآيات
، فيكون من
باب الإطلاق والتقييد
لا من باب
الحكومة لأنه
لم يرفع موضوعه
، وبهذا تصلح
الآيات لنفي
الحجية المشكوكة
لأن الآيات
الناهية تقول
: " كل ظن ليس بحجة
" ، ونحن نشك
أن الظن
الناشئ من
الخبر علم أم
لا ، فالآيات
الناهية تشمل
الظن الخبري
فتقول : " الظن
الخبري ليس
حجة " ، والشك
في حجية الخبر
يقول : " يحتمل
أن الظن
الخبري علم " ،
وعموم العام
حجة في الفرد
عند الشك في خروجه
منه ، ولا
يوجد دليل على
أن الظن
الخبري حجة ،
ولو كان يوجد
دليل يدل على
ذلك لكان هـذا
الدليل
مقيِّدا
لإطلاق
الآيات
الناهية عن العمل
بالظن ، لذلك
لا يمكن رفـع
اليد عن الإطلاق
إلا بحجة
مقيِّدة ولا
رفع اليد عن
العموم إلا
بحجة مخصِّصة
، والخبر
المشكوك الحجية
لم تثبت حجيته
فلا يصلح
للتقييد والتخصيص
.

وإذا
قيل بأن
التمسك بعموم
الآيات
الناهية تمسكا
بالعام في
الشبهة
المصداقية
لأنه يحتمل أن
الظن الخبري
حجة أي يحتمل
أنه علم ، كان
الرد بأنه لا
يوجد شك في أن
الخبر ظن ،
ولكن الشك في
أن الشارع
اعتبره علما
أم لا ، ومع
وجود الشك في
هذا الاعتبار
لا يمكن التنازل
عن العموم
والإطلاق .

مـقدار
مـا يثبت
بدليل الحجية

يتعرّض
الشهيد هنا
للأصل
المُثْبِت
الذي قال
المشهور بعدم
حجيته ،
وللأمـارة
المُثْبِتَة
التي قالوا
بحجيتها ،
والمُثْبَتَات
هي اللوازم
العقلية غير
الشرعية .

إن
الطريق كلمـا
كان حجة ثبت
به مدلوله
المطابقي ،
وأما المدلول
الالتزامي
فيثبت في حالتين
باتفاق
الأصوليين
هما :

1-
إذا كان
الدليـل
قطعيا من حيث
الصدور
والظهور
كالخبر
المتواتر ،
هنا تكون
اللوازم
الشرعية وغير
الشرعية حجة
لأن القطع
بشيء يستلزم
القطع بجميع
لوازمها ،
والقطع حجة .

2-
إذا كان
الدليـل غير
القطعي حجة
بأن قام عليه
دليل قطعي ،
وكان هـذا
الدليل
القطعي يرتب
الحجيـة على
عنـوان ينطبق
على
الـدلالتين
المطابقيـة
والالتزاميـة
على السواء
كعنـوان خبر
الثقـة ، فإن
مـن أخبر بشيء
أخبر
بلوازمـه ،
فهنا تكون
اللوازم الشرعية
وغير الشرعية
حجة .

وأما
في غير هاتين
الحالتين
فيكون الأمر
كما يلي مع
التطبيق على
مثال الظهور
العرفي :

أ-
إذا قام
الدليل على
حجية الظهور
العرفي كما إذا
أخبرنا ثقة
بخبر له ظهور
في معنى معيّن
، فإن الظهور
العرفي ليس
دليلا قطعيا
ليثبت به
مداليله الالتزامية
، فيكون خارجا
عن الحالة
الأولى .

ب-
الدلالة
الالتزامية
للظهور
العرفي ليست
ظهورا عرفيا
لتكون مشمولة
لدليل حجية
الظهور ، فتكون
خارجة عن
الحالة
الثانية .

النتيجـة
:

إن
أمثال دليل
حجية الظهور
لا تقتضي
بنفسها إلا
إثبات
المدلول
المطابقي ما
لم تقم قرينة خاصة
على إسراء
الحجية إلى
الدلالات
الالتزامية
أيضا .

رأي
المشهور :
التفصيل بين
الأمارات
والأصول العملية
:

أ-
إذا قام دليل
على حجية
الأمارة ثبت
به مدلولاته
الالتزامية
العقلية أيضا
، ويقال إن
القاعدة هي :
مُثْبَتَات
الأمارة حجة .

ب-
إذا قام دليل
على حجية
الأصل العملي
فلا تثبت به
مدلولاته
الالتزاميـة
العقلية ،
ويقال إن
القاعدة هي :
مُثْبَتَات
الأصل العملي
ليست حجة إلا
بقرينة في
دليل الحجية .

مثال
: إذا كان لشخص
ولد مفقود وشك
في موته ونذر
بأنه إذا نبتت
لحية الولد فإنه
سيتصدق ،
ونبات اللحية
مدلول
التزامي تكويني
عقلي غير شرعي
لحياة الولد ،
فإذا قام دليل
على بقاء
الولد حيّا ،
فإذا كان
الدليل أمارة
ـ كخبر الثقة
ـ فإن المدلول
الالتزامي
حجة لأن
الإخبار بشيء
إخبار
بلوازمـه ،
فيجب عليـه
الوفـاء
بالنـذر ،
وإذا كان
الدليـل أصـلا
عمليـا ـ
كالاستصحاب ـ
فإن المدلول
الالتزامي
ليس حجة لأن
دليل
الاستصحاب
ينهى عن نقض اليقين
بالشك في مقام
العمل ، وهو
كان مُتَيَقِّنًا
من حياة ولده
ويشك الآن
فيستصحب حياة الولد
، وأما نبات
لحيته فلم يكن
عنـده يقين سابق
به فلا يستطيع
استصحاب نبات
اللحية لأنه
ليس مشمولا
لدليـل
الاستصحاب ،
وبذلك لا يتحقّق
موضوع النـذر
، فلا يجب
عليه الوفاء
بالنذر .

رأي
المحقق
النائيني على
مسلك جعل
الطريقية :

إن
اللـوازم
العقلية
ثابتة
للأمارات دون
الأصول
العملية ،
والدليل على
ذلك أن دليل
الحجية يجعل
الأمارة علما
تعبدا ، فيترتب
على ذلك كل
آثار العلم ،
ومن آثاره أن
العلم بشيء
يستلزم العلم
بكل لوازمه
ومنها اللوازم
العقليـة ،
فإذا أخبر ثقة
بحياة الولد
صار الشخص
كأنه عالم
بحياة الولد ،
والعلم بحياة
الولد يستلزم
العلم بنبات
لحيته .

وأما
أدلة حجية
الأصول
العملية
فمفادها التعبد
بالوظيفة
العملية
والجري
العملي على
وفق الأصل ، ويتحدد
التعبّد
بمقدار مؤدى
الأصل ولا
يتعدى إلى
الزائد على
المؤدى ، فلا
يشمل الجري
العملي على
طبق اللوازم
العقلية إلا
مع قيام القرينة
على ذلك ،
فإذا ثبتت
حياة الولد
بالاستصحاب
فلا يمكن
تطبيق قاعدة "
أن العلم بشيء
يستلزم العلم
بلوازمه " لأن
المجعول فيه
ليس هو العلمية
، بل المجعول
هو التعبّد
بالوظيفة العملية
أي أنه في
مقام العمل
يتعامل مع
الولد معاملة
الحي فقط
لترتيب
الآثار
واللوازم الشرعية
ـ كاستحقاقه
الإرث ـ ، ولا
يتعدّى في مقام
العمل إلى
أكثر من ذلك
بأن يتعدّى
إلى اللوزم
العقلية
كنبات لحيته .

اعتراض
السيد الخوئي
على المحقق
النائيني قدس
سرهما
:

إن
دليـل حجية
الأمارات
يجعل الأمارة
علما ، ولكنه
علم تعبدي
جعـلي
اعتباري ،
والعلم الجعلي
يتقدّر
بمقدار الجعل
، ودعوى أن
العلم بشيء
يستـدعي
العلم
بلوازمه إنما
تصدق على العلم
الوجداني
الحقيقي لا
العـلم
التعبدي
الجعلي الاعتباري
، فإن الثقة
إذا أخبر
بحياة الولد فإنه
لا يحصل لنا
علما حقيقيا
بحياته ، بل
نتعامل معه
كأنه حي أي
نعتبره حيا ،
واعتبـاره
حيا لا يجعله
حيا حقيقة ،
فاعتبار
الشيء في حالة
معيّنة لا
يجعله في هذه
الحالة حقيقة
، لذلك ذهب السيد
الخوئي إلى
عدم حجية
مُثْبَتَات
الأمـارات
كما في مثبتات
الأصول
العملية لأن
دليل حجية
الأمارات لا
يقتضي حجية
لوازمها
العقلية غير
الشرعية كما
في الأصول
العملية .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هو رأي
المشهور في
التفصيل بين
الأمارات
والأصول
العملية ،
ولكن الشهيد يختلف
معهم في تفسير
هذا التفصيل ،
فليس على أساس
ما ذكره المحقق
النائيني في
التمييز
بينهما على
أساس نوع
المجعول والمُنْشَأ
في ألفاظ أدلة
حجيتها ،
فضابط الأمارة
عند المحقق
كون مفاد
ألفاظ دليـل
حجية
الأمارات جعل
الطريقية
والعلمية ،
وضابط الأصل كون
دليله خاليا
من هذا المفاد
، ولكن هذا
فرق في
الصياغة
والإنشاء لا
في عالم
الملاكات والمبادئ
، وهو ليس
الفرق
الجوهري بين
الأمارات
والأصول
العملية ، بل
الفرق
الجوهري أعمق
من الألفاظ ،
والفرق
الجوهري هو أن
جعل الحكم الظاهري
على طبق
الأمارة يكون
بملاك
الأهمية
الناشئة من
قوة الاحتمال
والكشف ، وجعل
الحكم
الظاهري على
طبق الأصل
العملي يكون
بملاك الأهمية
الناشئة من
قوة المحتمَل
سواء كان جعله
بلسان أنه علم
أم بلسان
الأمر بالجري
العملي على
وفقه .

نتيجة
رأي الشهيد :
المدلولات
الالتزامية
للأمارة حجة
على القاعدة
ولا تحتـاج
إلى قرينة
خاصة لأن ملاك
الحجية في
الأمارات هي حيثية
الكشف
التكويني ،
ونسـبة هذه
الحيثية إلى
المدلول
المطابقي والمداليل
الالتزامية
نسبة واحدة ،
فلا يمكن
التفكيك بين
المداليل في
الحجية ، بل
هي ثابتة لهما
معًا بنفس
الدرجة لأن
الحيثية
المذكورة
القائمة على
أساس قوة
الاحتمال هي
تمام الملاك
في جعل حجية
الأمارات ،
وقوة
الاحتمال
قابلة
للإدراك من
قِبَل
المكلّف ،
فإذا كانت قوة
الاحتمال الكاشفة
عن الواقع
عندنا بنسبة
90%
فإنها بنفس
النسبة تكشف
عن المداليل
الالتزامية .

أما
في الأصل
العملي فإن
قوة المحتمَل
وأهمية أحد
الملاكين على
الآخر غير
معروفة عندنا
لأن الله
تعالى هو وحده
العالم
بأهمية أحد
الملاكين على
الآخر ، فتكون
الحجية في باب
الأصول العملية
مختصّة
بالدلالة
المطابقية ،
ولا ندري أن
الحجية تكون
في الدلالات
الالتزامية أيضا
أم لا ،
والأصل عند
الشك في
الحجية هو عدم
الحجية .

تبعيّة
الدلالة
الالتزاميّة
للدلالة المطابقيّة

قد
يتوهّم من
العنـوان أن
التبعيّة
تكون في الحجيّة
، ولكن الصحيح
هو التبعيّة
في سقوط الحجية
، والأفضل
تغيير
العنوان إلى "
الارتباط بين
الدلالة
الالتزامية
والدلالة
المطابقية " .

وهذا
البحث لا يجري
في اللازم
المساوي ـ مثل
وجود النهار
لازم مسـاوٍ
لطلوع الشمس ـ
لأنه حتما
يسقط إذا سقط
المدلول
المطابقي ،
فإذا أخبر ثقة
بطلوع الشمس
ثم تبيّن خطؤه
وأن الشمس غير
طالعة فحتما
يسقط المدلول
الالتزامي أي
أن النهار غير
موجود ، ولكنه
يجري في
اللازم الأعم
ـ مثل الموت لازم
أعم لدخول
النار وغيره
لأن الموت
يتحقّق بدخول
النار وبغيره
ـ ، فإذا كان
للأمـارة لازم
أعم فهو محتمل
الثبوت حتى مع
عدم ثبوت المدلول
المطابقي لأن
صدق المدلول
المطابقي يستلزم
صدق المدلول
الالتزامي ،
ولكن كذب
المدلول
المطابقي لا
يستلزم كذب
المدلول
الالتزامي
لأن اللازم
الأعم قد يصدق
حتى مع كذب
الملزوم ،
فإذا سقطت
الأمارة عن
الحجية ـ وهنا
لا يقصد من
السقوط
السقوط في
الوجود وأن
نفس الدلالة
سقطت ، وإنما
حجيتها سقطت ـ
في المدلول
المطابقي
لوجود معارض
للمدلول
المطابقي أو
للعلم بالخطأ
فيه ، فيأتي
هذا السؤال :

في
حالة سقوط
حجية المدلول
المطابقي
للأمارة هل يستلزم
ذلك سقوط حجية
الأمارة في
المدلول الالتزامي
أيضا أم لا ؟

الجواب
الأول :
حجية الدلالة
الالتزامية
تابعة لحجية
الدلالة
المطابقية
لأن وجود
الدلالة
الالتزامية
متفرّع على
وجود الدلالة
المطابقية ،
وهذا يجعلها
تتفرّع عليها
في الحجية ،
فإذا سقطت
حجية المدلول
المطابقي
سقطت حجية
المدلول
الالتزامي .

رد
الجواب الأول
:
التفرّع في
الوجود لا
يستلزم
التفرّع في
الحجية لأن
الحجتين قد
تكونان
مستقلتين عن
بعضهما البعض
، فهنا
الدلالة
المطابقية
موجودة ولكنها
ليست حجة ،
وإذا لم تكن
حجة فهذا لا
يعني أن
الدلالة
الالتزامية
ليست حجة أيضا
، بل قد تكون
حجة وإن لم
تكن الدلالة
المطابقية
حجة ، وكلامنا
في مقام
الحجية لا في
مقام الوجود ،
صحيح أن
الدلالة
الالتزامية
تابعة
للدلالة
المطابقية في
الوجود ، ولكن
هذا ليس معناه
أنها تابعة
لها في الحجية
أيضا لأن
الكلام واقع
في مقامين من
حيثيّتين
مختلفتين ،
فالتبعية في
الوجود لا
تستلزم
التبعية في
الحجية ، فمن
الممكن أن
تكون كلتا
الدلالتين
ثابتتين
موجودتين ،
ولكن حجية
الدلالة المطابقية
ساقطة ، وحجية
الدلالة
الالتزامية
غير ساقطة .

الجواب
الثاني :
تفرّع
الدلالة الالتزامية
عن الدلالة
المطابقية في
الحجية وتبعيّتها
لها فيها
وسقوطها عن
الحجية إذا سقطت
حجيّتها يكون
على أحد
الوجهين
التاليين :

الوجه
الأول للسيد
الخوئي قدس
سره :
المدلول
الالتزامي
مساوٍ دائما
للمدلول المطـابقي
ولا يكون أعم
منه ، فاللازم
الأعـم يرجع
إلى اللازم
المساوي
دائما ، فهنا
كل ما يوجب
سقوط المدلول
المطابقي عن
الحجية يوجب
سقوط المدلول الالتزامي
عنها أيضا
لأنه لازم
مساوٍ .

سؤال
: ما هو الدليل
على أن
المدلول
الالتزامي
مساوٍ وليس
أعم ؟

الجواب
: إن ذات
الـلازم قد
يكون أعم من
ملزومه ـ مثل
الموت أعم من
كونه
بالاحتراق
وبغيره ـ ،
ولكن اللازم
الأعم له حصتان
:

أ-
حصة مقارنة
للملزوم
الأخص : أي
الموت
بالاحتراق .

ب-
حصة غير
مقارنة
للملزوم
الأخص : أي
مطلق الموت .

والأمارة
الدالة على
الملزوم
بالمطابقة تدل
بالالتزام
على الحصة
الأولى من
اللازم ـ أي الحصة
المقارنة ـ
وهي مساوية
دائما
للمدلول
المطـابقي ،
فالخبر الدال
بالمطابقة
على وقوع زيد
في النار يدل
بالالتزام
على حصة خاصة
من موته وهي
الموت المقيَّد
بالاحتراق لا
مطلق الموت
الأعم من الاحتراق
وغيره .

رد
الشهيد للوجه
الأول : اللازم
لا يكون
مساويا دائما
، بل قد يكون
أعم ، كما
يأتي في الشرح
التالي : إن
طرف الملازمة ـ
أي ما طرأت
عليه
الملازمة ـ هو
المدلول الالتزامي
، ويوجد قسمان
لطرف
الملازمة :

القسم
الأول : إن كان
طرف الملازمة
هو الحصة
المقارنة
للملزوم
فتكون هذه
الحصة هي
المدلول
الالتزامي .

مثال
: اللازم
الأعم
المعلول بالنسبة
إلى إحدى علله
، كالموت
بالاحتراق بالنسبـة
إلى الوقوع في
النار ، فإذا
أخبر مخبر
بوقوع زيد في
النـار
فالمدلول
الالتزامي لوقوعه
في النار هو
حصة خاصة من
الموت ، وهي
الموت
بالاحتراق
لأن هذا هو
طرف الملازمة
للوقوع في
النار ،
فالملازمة
طرأت على
الحصة الخاصة
، واللازم هو
المعلول وهو
الموت
بالاحتراق ،
والملزوم هو
العلة وهو
الوقوع في
النار ، وقد
عبّر الشهيد
هنا باللازم
والملزوم
لوجود العلية
والمعلولية
بينهما .

القسم
الثاني :
إن كان طرف
الملازمة هو
الطبيعي
وكانت مقارنتُه
للملزوم
المحصِّصةُ
لهذا الطبيعي
من شؤون
الملازمة
وتفرّعاتها
فيكون
المدلول الالتزامي
هو ذات
الطبيعي .

مثال
: الملازم
الأعم
بالنسبة إلى
ملازمه ، كعدم
شيء بالنسبة
إلى وجود ضد
هذا الشيء ،
مثل الصفرة ضد
للسواد ، فإذا
أخبر مخبر
بصفرة الورقة
، فإن المدلول
الالتزامي
لصفرة الورقة
هو عدم السواد
الكلي لا حصـة
خاصة من عدم
السواد وهي
العدم المقيَّد
بالصفرة لأن
الأمر العدمي
ـ وهو لا شيء ـ
لا يُحَصَّص
حيث لا يوجد
تمايز بين
الأعدام ، وإنما
الأشياء
الموجودة
قابلة
للتّحصيص ، فالملازمة
هنا منصبّة
على طرفين :
الصفرة وعدم السواد
الكلي ، أما
التقييد
فيأتي في
مرتبة
متأخّرة بعد
انصباب
المـلازمة
على الأطراف حيث
إنه من تبعات
الملازمة لا
أنه مأخوذ في
طرف الملازمة
وتطرأ
الملازمة
عليه ،
والملازمة
طرأت على ذات
الطبيعي لأن
عدم السواد
مدلول التزامي
أيضا للحمرة
والزرقة ، وقد
عبّر الشهيد
هنا بالملازم
لأنه لا توجد
علية ومعلولية
بين الصفرة
وعدم السواد ،
فوجود
الصفـرة غير متوقّفة
على عدم
السواد ،
وإنما هما
معلولان لعلة
ثالثة ، ويوجد
بينهما تلازم
فقط دون العلية
والمعلولية .

النتيجة
: الوجه
الأول غير تام
لأن اللازم
الأعم لا يرجع
دائما إلى
اللازم
المساوي كما
هو موضّح في مثال
القسم الثاني
.

الوجه
الثاني
للشهيد قدس
سره :
صحيح أن
اللازم أعم
ولا يرجع
دائما إلى
المساوي ،
ولكن
الكاشفية ـ أي
قوة الاحتمال
ـ في الدلالتين
المطابقية
والالتزامية
قائمان دائما
على أساس نكتة
واحدة وإن كان
اللازم أعم ،
مثل نكتة
استبعاد خطأ
الثقة في
إدراكه الحسي للواقعة
، ونفس هذا
الاستبعاد
يأتي في
الـدلالة الالتزامية
، فإذا سقطت
الحجية في
الدلالة المطابقية
سقطت الحجيـة
في الدلالة
الالتزامية
بنفس نكتة
سقوط الدلالة
المطابقية لا
بنكتة أخرى .

مثال
الكاشفية
الواحدة : إذا
أخبر الثقة عن
وقوع زيد في
النار ثبت المدلول
المطابقي ـ
وهو وقوعه في
النار
واحتراقه ـ  وثبت
المدلول
الالتزامي ـ
وهو موته
بالاحتراق ـ ،
ويثبت
المدلولان
بنكتة واحدة
هي استبعـاد
اشتباهه في
رؤية وقوع زيد
في النار ،
وإذا عُلِم
بعدم وقوعه
فيها وأن
المخبر اشتبه
في ذلك فلا
يكون افتراض
أن زيدا لم
يمت أصلا
متضمّنا لاشتبـاه
أزيد من
الاشتبـاه
الذي ثبت ، بل
يعتمد على نفس
الاشتباه
الذي وقع في
المدلول المطابقي
.

مثال
الكاشفية
المتعددة :
لـو ورد خبران
في عَرْضٍ
واحد عن
الحريق من شخصين
فإذا عُلِم
باشتبـاه
أحدهما في
خبره فإن ذلك
لا يبرر سقـوط
الخبر الآخر
عن الحجية لأن
افتراض عدم
صحة الخبر
الثاني
يتضمّن
اشتباها غير الاشتباه
الذي عُلِم في
الخبر الأول .

النتيجة
النهائية :

الصحيح
هـو أن
الدلالة
الالتزامية
مرتبطة بالدلالة
المطابقية في
الحجية
وتابعة لها ،
فإذا سقطت
حجية الدلالة
المطابقية
سقطت حجية الدلالة
الالتزامية
لتبعيتها لها في
الحجية .

تبعيّة
الدلالة
التضمّنية
للدّلالة
المطابقيّة

سؤال
: هل حجية
الدلالة
التضمنية
تابعة لحجية الدلالة
المطابقية أم
لا ؟

الجواب
:
المعروف بين
العلماء أن
الدلالة
التضمنية غير
تابعة
للدلالة
المطابقية في
الحجية ، ويقصد
بالدلالة
التضمنية
دلالة العام
على كل فرد
فرد من أفراده
.

مثال
: إذا قال
المولى : "
أكرم العلماء
" ، وكان عددهم
مائة فإن
المدلول
المطابقي هو
وجوب إكرام المائة
، والوجوب
التضمّني هو
وجوب إكرام
العالم الأول
ووجوب إكرام
العالم
الثاني . . . إلى تمام
المائة ، ثم
إذا ورد
مخصِّص مثل : "
لا تكرم العلماء
الفساق " ،
فهنا يسقط
المدلول
المطابقي عن
الحجية ، ولكن
لا يسقط
المدلول
التضمّني
بالنسبة إلى
العلماء
العدول .

وهـذا
البحث
الأصولي يأتي
تحت عنوان : "
هل العام بعد
التخصيص حجة
في الباقي أم
لا ؟ " ، والمشهور
حجيته في
الباقي ،
ويأتي البحث
في الحلقـة الثالثة
في " حجية
الظهور " تحت
عنوان "
الظهور التضمني
" .

وفاء
الدليل
المُحْرِز
بدور القطع
الطريقي والموضوعي

المبحث
في الحلقة
الثانية :

راجع
الحلقـة
الثانية
لمعرفة تعريف
القطع الطريقي
والقطع
الموضوعي
ودورهما ، وما
ورد هناك هو :

تعريف
القطع
الطريقي :
هو القطع الذي
يكون طريقا
وكاشفا عن
الحكم ، وليس
له دخل وتأثير
في وجود الحكم
واقعا ،
فالقطع بالنسبة
إلى مقطوعه
طريق إليه ،
ودورالقطع
الطريقي هو
التنجيز
والتعذير
لأنه كاشف .

مثال
: إذا حكم
الشارع وقال
بأن " الخمر
حرام "
فإن الحرمة
ثابتة لذات
الخمر
الواقعي ، فإذا
كان السائل
خمرا واقعا
فهو حرام وإن
لم يقطع المكلف
بكونه خمرا ،
وإذا قطع بأن
هذا السائل خمر
يصبح التكليف
منجَّزا
عليـه ، وهذا
القطع طريق
إلى الحرمة
وليس له دخل
في وجود
الحرمة للخمر
واقعا لأن
الحرمة ثابتة
للخمر سواء قطع
المكلف بأن
هذا خمر أم لا .

تعريف
القطع
الموضوعي :
هو القطع الذي
يكون دخيلا في
وجود الحكم
حيث يكون
بمثـابة
الموضوع
للحكم ،
والقطع الموضوعي
لا ينجِّز
التكليف لأنه
لا يكشف عنه
بل يُوَلِّدُه
، ودور القطع
الموضوعي هو
توليد فعلية
الحكم أي
إيصاله إلى
الفعلية ،
بعبارة أخرى
توليد
المجعول لا
الجعل .

مثال
: إذا حكم
الشارع وقال
بأن " ما تقطع
بأنه خمر حرام
" فلا يحرم
السـائل إلا
إذا قطع
المكلف بأنه
خمر ، فالقطع
هنا موضوعي
لأنه جزء من
الموضوع .

المبحث
في الحلقة
الثالثة :

1-
إذا كان
الدليل
المحرز قطعيا
ـ كالخبر
المتواتر ـ
فلا شك في
وفائه بدور
القطع
الطريقي
والموضوعي
معًا لأنه
يحقق القطع
حقيقة .

2-
إذا لم يكن
الدليل
المحرز قطعيا
وكان حجة تعبدا
بحكم الشارع
كخبر الثقة ،
فهنا بحثان :

أ-
بحث نظري : في
تصوير قيام
الأمارة مقام
القطع
الطريقي في
المنجزية
والمعذرية مع
اتفاق
الفقهاء والتزامهم
عمليا
وفتوائيا على
قيامها مقامه
فيهما .

ب-
بحث واقعي : في
أنـه هل
يستفـاد من
دليل حجيـة
الأمارة ـ كمفهوم
آية النبأ ـ
قيامها مقام
القطع الموضوعي
أم لا ؟

البحث
الأول النظري
: قيام
الأمارة مقام
القطع
الطريقي في
المنجزية
والمعذرية :

يوجد هنا
إشكالان :

الإشكال
الأول : في
إمكان قيام
غير القطع
مقام القطع في
المنجزية
والمعذرية
بدعوى أنه على
خلاف قاعدة
قبح العقاب
بلا بيان ،
فالأمارة لا
تورث القطع وإن
جعلها الشارع
حجة تعبدا ،
ومعنى
القاعدة أنه
يقبح من
المولى
العقاب على
تكليف لا يقطع
به المكلف ،
فإذا قطع
بالتكليف ولم
يعمل بـه فلا
يقبح العقـاب
، وإذا ظن
بالتكليف ولم يعمل
به فيقبح
العقاب من
المولى ، فلا
يصح العقاب في
حالة الظن ،
والأمارة
تورث الظن ،
فكيف يمكن
التوفيق بين
القاعدة
والتزام
القائلين
بالقاعدة
بعدم قبح
العقاب في
حالة الأمارة مع
أن استحقاق
العقاب من
خصائص القطع
فقط ؟

وقد
يقـال بأن
دليل حجية
الأمارة
مخصِّص لقاعدة
قبح العقاب
بلا بيان ،
فيردّ عليه
بأن الأحكام
العقلية ـ
ومنها
القاعدة ـ لا
تقبل التخصيص
.

الإشكال
الثاني : في
كيفية
الصياغة
التشريعية
التي تحقق ذلك
بعد الإجابة
عن الإشكال
الأول
والتسليم بأن
الأمارة تقوم
مقام القطع في
المنجزية
والمعذرية .

جواب
الإشكال
الأول :

1-
الشهيد قدس
سره
ينكر " قاعدة
قبح العقاب
بلا بيان " من
أصلها ،
فالأمارة
تقوم مقام
القطع
الطريقي بلا
إشكال لأن
الظن
والاحتمال ـ
على مسلك حق
الطاعة ـ حجة
ما لم يرخّص
الشارع في
مخالفته ،
فالإشكال يرد
على القائلين
بالقاعدة .

2-
لو سلمنا بـ "
قاعدة قبح
العقاب بلا
بيان " فإن
العقل يحكم
بأن القاعدة
مختصّة
بالأحكام المشكوكة
التي لا يعلم
بأهميتها عند
المولى على
تقدير ثبوتها
ووجودها
واقعا ، وأما
الأحكام
المشكوكة
التي يعلم
بأهميتها عند
المولى وعدم
رضاه عن
تضييعها على
تقدير ثبوتها
فإن العقل
يحكم بأنها
ليست مشمولة
للقاعدة من
أول الأمر أي
خارجة عن القاعدة
تخصّصا لا
تخصيصا ، فلا
يحكم العقـل
بقبح العقاب
عليها وإن
كانت مشكوكة ،
والخطاب الظاهري
سواء في
الأمارات أم
في الأصول
العملية يبرز
اهتمام
المـولى ـ على
نحو قوة
الاحتمال أو
قوة المحتمَل
أو القوتين
معا ـ بالتكاليف
الواقعيـة في
مورده على
تقدير ثبوتها
، وبذلك
يخرجها عن
دائرة قبح
العقاب بلا
بيان .

مثال
: لـو شك
المكلف في
امرأة أنها
أخته فقد يقال
بأنه يمكنه
التزوج بهـا
تطبيقا
لقـاعدة قبح العقـاب
بلا بيان وبلا
علم ، وهنا لا يوجد
علم ويقين
بكونهـا
أختـه ، فيمكن
له التزوّج
بهـا على
أسـاس
القاعدة ،
ولكن يقـال لو
أنها كانت
أختا لـه في
الواقع
فالشارع
يحرّم العقـد
عليها ،
والحرمة
المـذكورة
على تقدير
ثبوتهـا
واقعـا مما
يهتم المولى
بهـا اهتمامـا
كبيـرا .

جواب
الإشكال
الثاني : إقامـة
الأمارة
مقـام القطع
الطريقي في
المنجزية والمعذريـة
تحصل بعمليـة
تنزيل مثل
تنزيل الطواف
منزلـة
الصلاة كما في
" الطواف
بالبيت صلاة "
.

اعتراض
على الجواب :
إن التنزيل من
الشـارع إنما
يصح فيما إذا
كان للمنزَّل
عليه ـ
كالصلاة ـ أثر
شرعي ـ كاشتراط
الطهارة ـ بيد
المولى
توسعته وجعل
هذا الأثر على
المنزَّل ـ
كالطواف
بالبيت ـ ،
وفي المقام
عندما يقول الشارع
: " الأمارة
منزَّلة
منزلة القطع "  فإن
أثر القطع
الطريقي ليس
أثرا شرعيا بل
هو أثرعقلي
وهو المنجزية
والمعذرية
لأن العقل
يحكم
باستحقاق
العقوبـة على
مخالفـة القطع
، فلا يمكن
التنزيل بسبب
الأثر العقلي
، والمولى يمكنه
تسرية أحكامه
الشرعية إلى
المنزَّل دون
الأحكام
العقلية .

جواب
الاعتراض :

1-
على مسلك جعل
الحكم
المماثل : استبدلت
فكرة التنزيل
بفكرة جعل
الحكم التكليفي
على طبق مؤدى
الأمارة ،
فيجعل الشارع
حكما ظاهريا
مماثلا لمؤدى
الأمارة ،
فإذا دل خبر
الثقة على
وجوب السورة
حكم الشارع
بوجوبها
ظاهرا ، وبذلك
يتنجّز
الوجوب ، وعلى
هذا المسلك لا
نحتاج إلى وجود
أثر شرعي لأن
الأثر الشرعي
مختصّ بباب
التنزيل .

2-
على مسلك جعل
الطريقية
للمحقق
النائيني :
استبدلت فكرة
التنزيل
بفكرة اعتبـار
الظن علما ،
فإن معنى جعل
خبر الثقة حجة
هو اعتباره
فردا من أفراد
العلم ، كما
يُعْتَبَر الرجلُ
الشجاعُ فردا
من أفراد
الأسد ادعاءً على
طريقة المجاز
العقلي عند
السكّاكي ،
ومع هذا
الاعتبار
يصير الخبر
منجِّزا
كالعلم ، فتصير
المنجزية
والمعذرية
ثابتتين عقلا
للقطع الأعم
الجامع بين
الحقيقي
والاعتباري ،
ولا حاجة
لوجود أثر
شرعي لأنه
مختص بباب
التنزيل .

3-
على رأي
الشهيد :
الصحيح أن
قيـام
الأمارة مقام
القطع الطريقي
في التنجيز
وإخراج
مؤدّاها عن
قاعدة قبح العقاب
بلا بيان ـ
على القول بها
ـ إنما يكون ـ
أي قيام
الأمارة مقام
القطع
الطريقي ـ
بإبراز
اهتمـام
المولى بالتكليف
المشكوك على
نحو لا يرضى
بتفويته على
تقدير ثبوته
كما تقدم في الجواب
" 2 " على
الإشكال
الأول ،
وعليه فالمهم
في جعل الخطاب
الظـاهري أن
يكون مبرزا
لهذا
الاهتمام من
المولى ، وهذا
هو جوهر
المسـألة ،
وأما لسان وألفاظ
هذا الإبراز
وصياغته
اللفظية
بصيغة تنزيل
الظن منزلة
العلم أو جعل
الحكم
المماثل للمؤدَّى
أو جعل
الطريقية فلا
دخل لذلك في
الملاك
الحقيقي ، وكل
التعبيرات
صحيحة ما دامت
وافية بإبراز
اهتمام
المولى لأن
هذا الإبراز هو
المنجّز في
الحقيقة .

النتيجـة
: تقوم
الأمارة مقام
القطع
الطريقي في
التنجيز
والتعذير .

البحث
الثاني
الواقعي :
قيام الأمارة
مقام القطع
الموضوعي :

إن
القطع
المأخوذ في
موضوع الحكم
له حيثيّتان :

1-
القـطع من حيث
المنجّزية
والمعذّرية : إذا
كان القـطع
مـأخوذا
موضـوعا لحكم
شرعي بوصفـه
منجّزا
ومعذّرا
وطريقا إلى
الواقع فلا شك
في قيام
الأمارة مقام
القطع
الموضوعي
لأنها منجّز
ومعذّر وطريق
إلى إحراز
الـواقع ،
فيكون دليل
حجية الأمارة
واردًا على
دليل الحكم
الشرعي
المترتب على
القطع لأنه
يحقّق مصداقا
حقيقيا ـ لا
اعتباريا ـ
لموضـوعه عن
طريق توسعة
دليل الحجية لموضوع
دليل الحكم
توسعة حقيقية
بإيجاد مصداق
حقيقي
للموضوع ،
ويكون القطع
هنا كمثال فقط
، فيشمل من
هذه الحيثية
الظن
المعتبَر ،
وقد عُبِّر
بالقطع لأن
القطع هو
المصداق
البارز للمنجزية
والمعذرية ،
ويعبَّر عن
هذه الحالة بالقطع
الموضوعي على
نحو الطريقية
.

2-
القـطع مـن
حيث
الكاشفيـة
التامـة : إذا
كان القـطع
مـأخوذا
موضوعا للحكم
الشرعي بما هو
ـ أي القطع ـ
كاشف تام ،
فلا تقوم الأمارة
مقام القطع
الموضوعي لأن
الأمارة كاشف
ناقص ، فلا بد
من عناية
إضافية في
دليل حجية الأمارة
، ويعبَّر عن
هذه الحالة
بالقطع الموضوعي
على نحو
الصّفتيّة .

سؤال
: ما هي هذه
العناية
الإضافية في
دليل حجية
الأمارة ؟

الجواب
:

على
مسلك جعل
الطريقية :
هذه العناية
هي أن الأمارة
ـ في دليل
الحجية ـ
جعلها الشارع
علما وقطعا
اعتبارا
وادعاء ، وبذلك
يكون دليل
حجية الأمارة
حاكما على دليل
الحكم الشرعي
المترتب على
القطع لأنه
يوجد فردا
جعليـا
تعبديا اعتباريا
ادعائيا
لموضوعه ،
فيسري حكمه
إليه وتترتّب
عليه جميع
آثار القطع
الموضوعي
الصفتي .

رد
الشهيد : لا
توجـد حكومة
هنـا لأنه
كمـا ورد في
بحث التعارض
من الحلقـة
الثانية أن
الدليل
الحاكم يكون
حاكمـا إذا
كان ناظرا إلى
الدليل
المحكـوم
فيوسِّع أو
يضيِّق
موضوعـه ،
ودليل الحجية
لم يثبت كونه
ناظرا إلى
أحكام القـطع
الموضوعي
الصفتي ،
وإنما نظـره
إلى خصوص أثر
القـطع
الطريقي أي
تنجيز
الأحكام الواقعيـة
المشكوكة في
مورد
الأمـارة ولا
سيمـا إذا كان
دليل حجيـة
الأمارة هو
السيرة العقلائية
إذ لا وجود
للقـطع
الموضوعي
الصفتي في حيـاة
العقلاء إلا
نادرا ، فلا
أحـد يقول مثـلا
: " إذا قطعت
بيبس الأشجار
فاسقها " ،
وإنما يقول : "
إذا يبست
الأشجـار
فاسقها " ،
فسيرتهم ناظرة
إلى القطع
الطريقي دون
الموضوعي ،
وإذا كان
دليـل الحجية
هو الآيـات
والروايات
فكلام المحقّق
النائيني قدس
سره قد
لا يكون تامـا
أيضا لأن
الأدلة
اللفظيـة في
مورد
الأمـارة
العقلائية
تكون إرشادا
إلى إمضائها .

النتيجـة
: عدم
قيام الأمارة
مقام القطع
الموضوعي
الصفتي حيث لا
يوجد دليل على
قيامها مقامه
إثباتا .

إثبات
الأمارة
لجواز
الإسناد

سؤال
: إذا دل
خبر ثقة على
حكم فهل يجوز
إسناد هذا الحكم
إلى الشارع مع
أن الخبر يفيد
الظن بمؤدّاه
ومضمونه ؟ وهل
يجوز إسناد
حجية الخبر ـ
وهو الحكم
الظاهري ـ إلى
الشارع أم لا
؟

الجواب
:

يوجد
لدينا نوعان
من الحرمة :

الحرمة
الأولى : كل
حكم لم يصدر
من الشارع
واقعا يحرم
إسناده إليه
لأنه كذب
والكذب محرّم
، وموضوع هذه
الحرمة واقع
الكذب ولم يؤخذ
فيه العلم
وعدم العلم ،
والكذب هو
الإخبار بما
لا يطابق
الواقع ،
ولازم هذه
الحرمة أن كل حكم
صدر من الشارع
يجوز إسناده
إليه ، فكأن
الشارع يقول :
الحكم الصادر
مني واقعا يجوز
إسناده إلي ،
والحكم غير
الصادر مني
واقعا يحرم
إسناده إلي .

مثال
: " الخمر حرام
" يجـوز
إسنـاده إلى
الشارع ، و " الخمر
حلال " يحرم
إسناده إلى
الشارع .

الحرمة
الثانية : كل
حكم لم
يُقْطَعْ
بصدوره من
الشارع يحرم
إسناده إليه
وإن كان صادرا
في الواقع
لأنه تشريع ،
والتشريع
بغير علم محرم
، وموضوع هذه
الحرمة عدم
العلم ، وعدم
العلم يشمل
الاحتمال والشك
والظن ، ولازم
هذه الحرمة أن
كل حكم عُلِمَ
بصدوره من
الشارع
يجوز إسناده
إليه ، فكأن
الشارع يقول :
الحكم الذي
تقطع بأنه صادر
مني يجوز
إسناده إلي ،
والحكم الذي
لا تقطع بأنه
صادر مني يحرم
إسناده إلي .

مثال
: " التّتن
الذي قطعت
بحرمته "
يجـوز
إسنـاده إلى
الشارع ، و"
التتن الذي لم
تقطع بحرمتـه
" يحرم
إسنـاده إلى
الشارع ،
والثاني
يشـمل " التتن
الذي احتمـلت
حرمتـه " و "
التتن الذي
شككت بحرمتـه
" و " التتن
الذي ظننت
بحرمته " يحرم
إسناده إلى
الشارع .

سؤال
: هل القطع
بصدور الحكم
قطع طريقي أو
موضوعي في
هاتين
الحرمتين ؟

الجواب
: القـطع
بصدور الحكم
من الشارع قطع
طريقي لنفي
موضوع الحرمة
الأولى ـ حيث
كشف القطع لنا
انتفاء
الموضوع ـ
لأنه لم يؤخـذ
في موضوعها
العلم أو عدم
العلم ، والقطع
هنا يكون
معذِّرا ، وهو
قطع موضوعي
لنفي الحرمة
الثانية لأن
موضوعها عدم
العلم ، والعلم
نفي لموضوع
الحكم ،
وبالتالي نفي
للحكم .

النتيـجـة
:

1-
إذا كان
الدليل قطعيا
ـ كالخبر
المتواتر ـ انتفت
كلتا
الحرمتين لأن
القـطع طريق
إلى نفي الحرمة
الأولى
وموضوع لنفي الحرمة
الثانية ، فلا
يلزم محذور
حرمة الكذب ولا
حرمة التشريع
، فيجوز نسبة
الحكم إلى الشارع
لأنه حصل قطع
بالحكم .

2-
إذا لم يكن
الدليل قطعيا
بل أمارة
معتبرة شرعا ـ
كخبر الثقة ـ
فلا شك في
جـواز إسناد
نفس الحكم
الظاهري ـ وهو
حجية خبر
الثقة ـ إلى
الشارع لأنه مقطوع
به إذ يوجد
لدينا دليل
قطعي على أن
الله سبحانه
تعبَّدنا
بالحكم
الظاهري أي
جعل الحجية
لخبر الثقة ،
فالشارع قال :
أحكم بحجية خبر
الثقة .

سؤال
: هل يجوز
إسناد مؤدى
الأمارة ـ أي
الحكم الذي
دلت عليه
الأمارة
دلالة ظنية ـ
إلى الشارع ؟

الجواب
:

أ-
بالنسبة للحرمة
الأولى : وهي
حرمة الكذب
فإنها منتفية
بدليل حجية
الأمارة لأن
القطع فيها
طريقي ، ولا
شك في قيام الأمارة
مقام القطع
الطريقي
لأنها تنجِّز
وتعذِّر .

إشكال
: إن الحرمة
الأولى ثابتة
لعنوان الكذب
، فلا بد من
إحراز انتفاء
الكذب حتى
تنتفي الحرمة
، ومجرّد كون
الأمارة
منجِّزة
ومعذِّرة لا
يكفي لنفي
عنوان الكذب .

جواب
الإشكال : إن
انتفاء
الحرمة
الأولى بدليل
حجية الأمارة
مرتبط بحجية
مثبتات
الأمارة ـ أي
المدلولات
الالتزامية
للأمارة ـ لأن
موضوع الحرمة
عنـوان الكذب
، والكذب هو
مخالفة الخبر
للواقع ،
وانتفاء هذه
المخالفة
مدلول
التزامي
للأمارة
الدالة على
ثبوت الحكم
لأن كل ما يدل
على شيء ـ
وهنا الحكم ـ
مطابقة يدل
التزاما على
أن الإخبار عن
هذا الشيء ليس
كذبا ، ودليل
حجية الأمارة
يدل على
حجيتها في
المدلول
المطابقي وفي
المدلول
الالتزامي لأن
مثبتات
الأمارة ـ أي
المداليل
الالتزامية
للأمارة ـ حجة
، وبذلك يحرز
انتفاء عنوان الكذب
، فتنتفي
الحرمة
الأولى .

مثال
: أمارة دلت
بالمطابقة
على وجوب
الدعاء عند رؤية
الهلال ،
فإنها تدل
بالدلالة
الالتزامية على
أن الإخبار عن
" وجوب الدعاء
عند الرؤية " ليس
كذبا .

ب-
بالنسبة
للحرمة
الثانية : وهي حرمـة
التشريع ،
موضوعها عدم
العلم ، وعدم
العلم ثابت
وجدانا حتى مع
وجود الأمارة
المعتبرة ،
فانتفاء
الحرمة
الثانية
يتوقف على أحد
أمرين :

-1-
استفـادة
قيام الأمارة
مقام القطع
الموضوعي
الصفتي مـن
دليل حجيتها
كما يقول
المحقق النائيني
قدس سره
بناء على مسلك
جعل العلمية
حيث جعل
الشارع
الأمارة علما
.

-2-
إثبـات
مخصِّص لما
دلّ على عدم
جواز الإسناد بلا
علم ـ من
إجماع
الفقهاء أو
سيرة
المتشرعة بسبب
عدم وجود دليل
لفظي ـ على
إسناد مضمون
الخبر إلى
الشارع بدون
توقّف من
ناحية حرمة
التشريع بحيث
يُخْرِج هـذا
المخصِّصُ
مواردَ قيام
الحجة
الشرعية عن
الحرمة ، أي
أنه يحرم
الإخبار بغير
علم إلا في
موارد قيام
الحجة الشرعية
.

إبطال
طريقيّة
الدّليل

إن
القـطع حجة ـ
أي منجِّز
ومعذِّر ـ ،
ويستحيل سلب
المنجِّزية
عن القطع من
أي طريق حصل
لأنه يلزم منه
اجتماع
المتناقضين
في نظر القاطع
كما تقدَّم
سابقا ، ولكن
يوجد طريق آخر
لا يكون فيه
سلب للمنجزية
عن القطع ،
وإنما يمكن
فيه إبطال
حجية الدليل
وإن كان قطعيا
.

سؤال
: ولكن ما
هو هذا الطريق
الآخر ؟ وهل
يمكن للشارع
إبطال حجية
الدليل وإن
كان قطعيا ؟

الجواب
: نعم
يمكن للشارع
ذلك عن طريق
تحويل الدليل من
الطريقية إلى
الموضوعية
بأن يُؤْخَذ
عـدم قيام
الدليل الخاص
ـ كالدليل
العقلي ـ على
الجعل الشرعي
قيدا في موضوع
المجعول
والحكم الفعلي
، وذلك بأن
يقول الشارع :
" إذا قطعت بحكم
عن غير طريق
هذا الدليل
الخاص صار
الحكم فعليـا
في حقك " ،
ولازمه أنه
إذا قطعت بحكم
عن طريق هذا
الدليل الخاص
لم يَصِـرِ
الحكم فعليا
في حقك ، فإذا
قام الدليل
الخاص على
الجعل انتفى
المجعول
بانتفاء قيده
، وإذا انتفى
المجعول
انتفت
المنجّزية
والمعذّرية .

مثال
: إذا تم تقييد
الحكم بعدم
الدليل
العقلي مثلا ،
ونريد أن يكون
الدليـل على
الحكم شرعيـا
فقط ، ففي مثل
" حرمة الكذب "
الدليل
العقلي يقول :
" الكذب قبيح
عقلا ، وكل ما
قبّحه العقل قبّحه
الشرع " ،
والدليل
الشرعي يقول :
" الكذب حرام "
، فيمكن أن
يقيِّد
الشارع فعلية
الحكم بأن
يكون الدليل
شرعيا لا
عقليا ، فإذا
لم يكن لدينا
دليل شرعي
وكان يوجد
دليل عقلي على
حرمـة الكذب
فإن حرمته لا
تكون فعلية
لأن قيدها
مفقود ،
فالشارع يجعل
عدم الدليل العقلي
قيدا في فعلية
حرمة الكذب .

إشكال
: إن سلب
المنجزية عن
الدليل
القطعي
بتحويله من
الطريقية إلى
الموضوعية
بأخذ عدم
قيامه على
الجعل قيدا في
المجعول هو
سلب للمنجزية
عن القطع بعد
حصوله ، وسلب
المنجّزية عن
القطع مستحيل
.

الجواب
: إن ذلك
ليس من سلب
المنجزية عن
القطع بالحكم الشرعي
بعد حصـوله ،
بل من
الحيلولة دون
وجود هذا
القطع لأن
القطع
المنجِّز هو
القطع بفعليـة
المجـعول
والحكم
الفعلي لا
القطع بمجرَّد
الجـعل ، كمن
يقطع بجعل حكم
وجوب الحج
ولكنه غير
مستطيع ، فلا
يكون الحج
فعليا في حقه
، وفي المقـام
لا يوجد قطع في
المجعول وإن
كان القطع
بالجعل ثابتا
، فالقـطع
الخـاص
بالجعـل
بنفسه يكون
نافيـا لفعلية
المجعول
لتقيّـد
المجعول بعدم
هذا القـطع
الخاص بالجعل
، فهنا لا
يتدخّل
الشـارع لسلب
المنجزيـة عن
القطع ،
وإنمـا القطع
موجود ولكن
الشـارع
يتدخّل بجعل
مانع أمام
فعلية الحكم .

إشكال
: قد يقال
إنه يلزم من
ذلك الدور .

الجواب
: يلزم
الدور لو أخذ
عدم القطع
العقلي
بالحكم الفعلي
في موضوع نفس
الحكم الفعلي
، لذلك هنا لا
يلزم الدور
لأنه لا مانع
من أخذ علم
مخصوص
بالجعـل ـ
كالعلم
بالجعل من طريق
الشرع ـ شرطا
في المجعـول ،
أو أخذ عدم
علم مخصوص ـ
كعدم العلم
بالجعل من
طريق العقـل ـ
قيدا في
المجعول ،
وكما مر في
الحلقة
الثانية يمكن
أخذ العلم
بالجعـل ـ أي
الحكم ـ قيدا
في المجعول ـ
أي فعلية
الحكم ـ ،
فثبوت الحكم
الفعلي يتوقف
على القطع
بالجعل من
الشرع ، ولكن
القطع بالجعل
من الشرع لا
يتوقف على ثبوت
الحكم الفعلي
.

رأي
منسوب
للإخباريين :

إن
القطع
المستند إلى
الدليل
العقلي ليس
بحجة ،
كالملازمة
العقلية بين
وجوب الشيء
ووجوب مقدمته
، وإنما الحجة
هو القطع
الحاصل من الشرع
من الكتاب
والسنة ،
ودليلهم على
ذلك هو روايات
كثيرة تنهى عن
الأخذ بالعقل
منها :

عن
علي بن
الحسين
السجّاد
عليهما
السلام قال : إن
دين الله لا
يُصاب
بالعقول
الناقصة
والآراء
الباطلة
والمقائيس
الفاسدة ، ولا
يُصاب إلا
بالتسليم ،
فمن سَلَّم
لنا سَلِمَ ،
ومن اهتدى بنا
هُدِيَ ، ومن
دان بالقياس
والرأي هلك ،
ومن وجد في
نفسه شيئا مما
نقوله أو نقضي
به حرجا كفر
بالذي أنزل
السبع
المثاني
والقرآن العظيم
وهو لا يعلم (1) .

وعن
الإمام جعفر
الصادق عليه
السلام قال : . . .
فإن أبي
حدّثني عن
آبائه عليهم
السلام أن رسول
الله صلى الله
عليه وآله قال
: من قاس شـيئا
من الدين برأيه
قرنـه الله
تبـارك
وتعالى مع
إبليس في النار
فإنه أول من
قاس حيث قال : " قَالَ
مَا مَنَعَكَ
أَلاَّ
تَسْجُدَ
إِذْ أَمَرْتُكَ
قَالَ أَنَا
خَيْرٌ
مِنْهُ خَلَقْتَنِي
مِنْ نَارٍ
وَخَلَقْتَهُ
مِنْ طِينٍ
" (2)
، فدعوا
الرأي
والقياس فإن
دين الله لم
يوضع على القياس
(3) .

وعن
الإمام موسى
الكاظم عليه
السلام أنه
قال : . . . إن
أحكام الله
تعالى لا تقاس
، فمن قاس
بعضها على بعض
فقد ضل سواء
السبيل (4)
.

وعن
الإمام
الرضا عن
آبائه عن أمير
المؤمنين
عليهم السلام
قال : قال رسول
الله صلى
الله عليه
وآله : قال الله
جل جلاله : ما
آمن بي من
فَسَّرَ
برأيه كلامي ،
وما عرفني من
شَبَّهَنِي
بخلقي ، وما
على ديني من
استعمل
القياس في
ديني (1) .

يقول
العلامة
المجلسي قدس
سره : يحتمل أن
يكون المراد
بالقياس هنا
أعم من القياس
الفقهي من الاستحسانات
العقلية
والآراء
الواهية التي
لم تؤخذ من الكتـاب
والسنة ،
ويكون
المـراد أن
طريق العقل
مما يقع فيه
الخطأ كثيرا ،
فلا يجوز
الاتكال عليه
في أمور الدين
، بل يجب
الرجوع في
جميع ذلك إلى
أوصيـاء سيد
المرسلين
صلوات الله عليهم
أجمعين ، وهذا
هو الظاهر في
أكثر أخبار
هذا الباب ،
فالمراد
بالقياس هنا
القياس اللغوي
(2) .

توجيه
لهذا الرأي :

قد
يراد تحويل
هذا العلم من
طريقي إلى
موضوعي بأخذ
عدم العلم
العقلي
بالجعل قيدا
في المجعول .

رد
الشهيد :

هذا
ممكن ثبوتا ـ
واقعا في عالم
الإمكان العقلي
ـ ، ولكن لا
دليل على هذا
التقييد
إثباتا ـ في
عالم الوقوع
حيث لا دليل
عليه من
الكتاب ولا من
السنة ـ ،
ومجرّد إمكان
الشيء عقلا لا
يعني وقوعه
خارجا فعلا ،
ولكن الشهيد
سيذكر في حجية
الدليل
العقلي أن هذا
غير ممكن
ثبوتا أيضا .

توجيه
آخر :

قد
يراد سلب
الحجية عن
القطع العقلي
بدون التحويل
المذكور .

رد
الشهيد :

هذا
مستحيل لأن
القطع
الطريقي لا
يمكن تجريده
عن المنجزية
والمعذرية .

ملاحظة
: سيأتي
الكلام عن ذلك
في مباحث
الدليل
العقلي إن شاء
الله تعالى .

تقسيم
البحث في
الأدلة
المحرزة

تقدّم
أن الأبحاث
الأصولية
تقسَّم إلى
أربعة أقسام
هي : القطع ،
والأمارات ،
والأصول
العملية ،
والتعارض .

وإلى
هنـا كان
البحث يدور
حول القطع ،
والآن سيتم
البحث عن
الأدلة
المحرزة أو
الأدلة الاجتهادية
التي تتمثَّل
بالأمارات
حيث يقسّم البحث
فيها إلى
قسمين :

1-
الدليل
الشرعي :

أ-
الدليل
الشرعي
اللفظي :
كالآيات
والروايات .

ب-
الدليل
الشرعي غير
اللفظي :
كسيرة
المتشرعة وفعل
المعصوم
وتقريره .

2-
الدليل
العقلي .

مباحث
الدليل
الشرعي بكلا
قسميه :

أ-
تحديد ضوابط
عامة لدلالات
وظهور الدليل
الشرعي : مثل
هل الأمـر
ظاهر في
الوجوب ؟ هل
الجملة
الشرطية
ظاهرة في
المفهوم ؟ هل
فعل المعصوم يدل
على الوجوب ؟

وأما
الضوابط
الخاصة مثل
ظهور كلمة "
الصعيد " في
مطلق وجه
الأرض فإن
البحث عنها
ليس بحثا أصوليا
.

ب-
إثبات صدور
صغرى الدليل
الشرعي
ومصداقه : كقول
المعصوم عليه
السلام وفعله
وتقريره .

ج-
حجية الظهور :
فإذا ثبت مثلا
ظهور الأمر في
الوجوب فيبحث
هنا عن حجية
هذا الظهور .

وعلى
هذا المنوال
تجري البحوث
في الحلقة الثالثة
.

1-
الدليل
الشرعي

البحث
الأول

تحديد
دلالات
الدليل
الشرعي

1-
الدليل
الشرعي
اللفظي

الدلالات
الخاصة
والمشتركة

1-
الدلالات
الخاصة :
توجـد ألفـاظ
لها ظهور خاص
ودلالات
خاصـة ، وهذه
الدلالات
الخاصة لا
تشكِّل عناصر
مشتركة في
عملية
الاستنبـاط
وتتولاها
علوم اللغة ولا
تدخل في علم
الأصول ، وقد
تدخل في علم
الفقه .

مثال
: ظهور كلمة "
الصعيد " في
مطلق وجه
الأرض .

2-
الدلالات
العامة : توجد
ألفاظ لها
ظهور عام
ودلالات عامة
، وهـذه
الدلالات
العامة تصلح
للدخول في
استنباط
مسائل مختلفة
، فيُبحث عنها
في علم الأصول
لأنها تشكِّل
عناصر مشتركة
.

مثال
: دلالة صيغة "
افْعَلْ " على
الوجوب ،
ودلالة اسم
الجنس الخالي
من التقييد
على إرادة
المطلق ـ كلفظ
عالم ـ .

إشكال
: إن غرض
الأصولي هو
تعيين ما يدل
عليه اللفظ من
معنى إذا كان
للفظ معنى
واحد ، أو تعيين
المعنى
الظاهر عند
تعدد معانيه
وكونه مشتركا
لفظيـا ،
وإثبات هذا
الغرض لا
يحتاج إلى
التفكير
والبحث ، بل
يكون بنقـل
أهل اللغة أو
بالتبادر
الذي هو عملية
عفوية
يمارسها كل إنسان
بلا حاجة إلى
إعمال الدقة
والتفكير ومزيد
العناية ، فلا
يبقى مجال
للبحث العلمي ولإعمال
الصناعة
والتدقيق في
هذه المسائل لكي
يتولى
الأصولي
البحث في ذلك .

مثال
: إذا تبادر
الوجوب من
صيغة الأمر أو
نصّ علماء
اللغة على
وضعها له ثبت
بذلك دلالتها
عليه بلا حاجة
إلى البحث
الأصولي .

الجواب
: إن بعض مباحث
الألفاظ
تحتاج إلى
تدقيق وتفكير
، فالبحوث
اللفظية في
الدلالات
والتي
يتناولها علم
الأصول على
قسمين :

1-
البحوث
اللغوية
التفسيرية .

2-
البحوث
التحليلية .

1-
البحوث
اللغوية :

هي
بحوث يراد بها
تحديد
المعاني
اللغوية للألفاظ
واكتشاف
دلالة اللفظ
على معنى
معيَّن ، وهذه
الأبحاث
تحتاج إلى دقة
في بعض
الحالات .

مثال
: البحث عن
دلالة صيغة
الأمر على
الوجوب ، ودلالة
الجملة
الشرطية على
المفهوم  .

2-
البحوث
التحليلية :

ما
يكون فيه معنى
الكلام
معلوما
ودلالة الكلام
على المعنى
واضحة ، ولكن
هذا المعنى
يستفاد من مجموع
أجزاء الكلام
على طريقة
تعدّد الدّال
والمدلول ،
فكل جزء من
المعنى
يقابله جزء في
الكلام ، وقد
يكون ما يقابل
بعض أجزاء
الكلام من
أجزاء المعنى
واضحا ، ولكن
ما يقابل
بعضها الآخر
من المعاني
غير واضح ،
فيبحث بحثا
تحليليا عن
تعيين
المعاني
المقابلة .

مثال
: البحث عن  مدلول
الحرف
والمعاني
الحرفية ،
كالبحث عن
المعنى
المقابل
لكلمة " في " من
جملة " زيد في
الدار " فإنه
غامض رغم وضوح
معنى الجملة ،
فإن ما يقابل
كلمة " زيد "
واضح وهو ذات
زيد ، وما
يقابل كلمة "
الدار " واضح ،
ولكن المقابل
لكلمة " في "
غير واضح ،
فيقع البحث في
معنى الحرف ،
وهو ليس بحثا
لغويا لأن من
يفهم اللغة
العربية
يتصوّر معنى "
في " ضمن تصوره
لمدلول
الجملة ،
وإنما هو بحث
تحليلي لا
يرجع إلى
التبادر أو نص
علماء اللغة ،
بل هو بحث
علمي يتولاه
علم الأصول في
الحدود التي يترتب
عليها أثر في
عملية
الاستنباط .

بعض
البحوث
اللغوية عند
الأصوليين :

توجـد
بعض الحالات
من البحوث
اللغوية التي
تقع موضعا
للبحث عند
الأصوليين
لأنها تتطلب نظرا
وتدقيقا
علميا ، منها :

الحالة
الأولى :
أن تكون هنـاك
دلالة كليـة
عرفية
مقبولـة عنـد
الجميع مثل "
قرينة الحكمة
" ويراد
تطبيقها
لإثبات ظهور
الكلام في
معنى معيَّن ،
فهذا التطبيق يحتاج
إلى الدقة
الأصولية .

مثال
: ظـاهر الأمر
هو الطلب
النّفسي
التّعييني العيني
تمسكا
بالإطلاق عن
طريق إثبات أن
الطلب الغيري
مقيَّد بما
إذا كان وجوب
ذي المقدمة ثابتـا
، وأن الطلب
التخييري
مقيَّد بما
إذا لم يؤتَ بالعِدْل
، وأن الطلب
الكفائي
مقيَّد بما إذا
لم يأتِ
الآخرون
بالفعل ،
فتُنفى
القيود بقرينة
الحكمة كما
تقدَّم في
الحلقـة
الثانية ،
وبذلك يثبت أن
ظاهر الأمر هو
الطلب النفسي
التعييني
العيني ، إن
التعرّف على
حقيقة الوجوب
الغيري
والتخييري
والكفائي
يحتاج إلى تدقيق
من قبل
الأصولي .

الحالة
الثانية :
أن يكون
المعنى
متبادرا من
اللفظ وظاهرا
في معنى
معيَّن ، ولا
يشك في ظهوره
فيه ، فأصل
التبادر يكون
واضحا ، ولكن
يقع البحث
العلمي في تفسير
منشأ هذا
التبادر
والظهور
والدلالة ، هل
منشأ التبادر
هو الوضع أو
قرينة الحكمة
أو أمر ثالث ؟
، فيحتاج
الأصولي إلى
البحث عن ذلك
وإعمال فكره
ودقته
العلمية .

مثال
: لا شك في
تبادر المطلق
من اسم الجنس
ـ مثل " رقبة "
ـ مع عدم ذكر
القيد ، ولكن
هل الإطلاق
ينشأ من وضع
اللفظ للمطلق
أو للمقيَّد
أو للمُهْمَل
ـ أي لا
المطلق ولا
المقيَّد
وإنما الجامع وهو
طبيعة وذات
الشيء ـ أو من
قرينة الحكمة
؟ ، وهذا بحث
لا يكفي فيه
مجرد الإحساس
بالتبادر
الساذج ، بل
لا بد من جمع
ظواهر لغوية
عديدة ليستكشف
من خلال هذه
الظواهر ملاك
الدلالة ، كظاهرة
عدم الشعور
بالمجازية
عند الاستعمال
في المقيَّـد
ـ كاستعمال
الرقبة في
الرقبة
المؤمنة ـ ،
وظاهرة عدم
انعقاد
الإطلاق في موارد
عدم كون
المتكلم في
مقام بيان
مراده بكلامه
، وظاهرة
تقدّم العـام
على المطلق ،
وغير ذلك مما
يكشف بمجموعه
عن كون
الدلالة في
موارد
الإطلاق
بقرينة
الحكمة .

الحالة
الثالثة :
أن يكون
المعنى
متبادرا
وظاهرا عرفا ،
ولكن يواجه
ذلك إشـكالا
يمنع الأصولي
من الأخـذ
بهذا التبادر
ما لم يجد حلا
فنيا لهذا
الإشكال ،
وإيجاد الحل
الفني يحتاج
إلى الدقة
الأصولية .

مثال
: الجملـة
الشرطية ـ مثل
" إن جـاءك زيد
فأكرمـه " ـ
تـدل بالوضع
والتبادر
العرفي على
المفهوم ـ أي "
إن لم يجئك
زيد فلا تكرمه
" ـ ، فإن ثبوت
المفهوم
يتوقّف على كون
الشرط علة
منحصرة
للجزاء ،
ولكننا ندرك
بالوجدان أن
الشرط لو لم
يكن علة
منحصرة
للجزاء ووجدت
علة أخرى ـ
كالمرض ـ لا
يكون استعمال
أداة الشرط
مجازا ، فيقع
التنافي بين
الوجدان القاضي
بظهور الشرط
في المفهوم ،
وبين الوجدان
القاضي بعدم
المجازية في
موارد عدم الانحصار
، فيحصل الشك
في دلالة
الشرط على
المفهوم ما لم
يتوصّل إلى
تفسير يوفّق
بين هذين الوجدانين
العرفيّين ،
وبسبب عدم
القدرة على التوفيق
بين
الوجدانين
أنكر الآخوند
الخراساني قدس
سره
دلالة الجملة
الشرطية على
المفهوم .

ملاحظة
: وعلى
هذا الأساس من
المنهجة
والأسلوب
يبحث في علم
الأصول عن
الدلالات
المشتركة
الآتية بحثا
لغويا أو
تحليليا .

أبحـاث
مـن
التقريرات

سنتنـاول
بعض الأبحاث
من تقريرات السيد
الشهيد قدس
سره ،
ولم يتعرّض
لها في الحلقة
الثالثة ، ومن
الجدير
للطالب أن
يدرسها هنا
وهي :

1-
الحقيقة
الشرعية .

2-
الصحيح
والأعم .

3-
المشتق .

1-
الحـقيقة
الشرعـية

معنى
الحقيقة
الشرعية :

صيرورة
بعض الأسمـاء
ـ كالصلاة
والصيام ـ حقيقة
في المعاني
الخاصة
المخترَعة من
قِبَل الشـارع
بحيث يفهم
منها ذلك ،
وتُحمل الألفاظ
عليها في
استعمالات
الشارع لا على
معانيها
اللغوية
الأوّليّة .

توضيح
ذلك :
إذا كان وضع
هذه الألفاظ
للمعاني
الشرعية قد تمّ
في زمن النبي
صلى الله عليه
وآله فمعنى ذلك
ثبوت الحقيقة
الشرعية ،
وتكون هذه
المعاني الجديدة
مخترَعة من
قبل الشارع ،
وإذا كان الوضع
لها قد تمّ
بعد وفـاته
صلى الله عليه
وآله فمعنى
ذلك عدم ثبوت
الحقيقة
الشرعية ،
وإنما تثبت
الحقيقة
المتشرعية .

وتأتي
الثمرة فيما
إذا وردت كلمة
من الكلمات مثل
الصلاة أو
الصيام أو
الحج أو
الزكاة في آية
كريمة أو
رواية شريفة ،
فإذا قلنا
بثبوت الحقيقة
الشرعيـة فإن
هذه الألفاظ
تُحمل على
المعاني
الشرعية الجديدة
، وإذا قلنا
بعدم ثبوت
الحقيقة الشرعية
فإنها تحمل
على المعاني
اللغوية .

أمثلة
: بعض الألفاظ
لها في اللغة
معان معيّنة ،
وبعد مجيء
الإسلام صار
لهذه الألفاظ
معان شرعية جديدة
بحيث يفهم عند
استعمالها
هذه المعاني
الجديدة ،
فالصلاة لغة
معناها
الدعاء ، والصيام
معناه
الإمساك ،
والحج معناه
القصد ، والزكاة
معناها النمو
، والآن عند
إطلاقها تأتي
إلى أذهاننا
المعاني
الشرعية
الجديدة ، وهي
العبادات
المخصوصة .

سؤال
: كيف يمكن
إثبـات وضع
هذه الألفاظ
بإزاء
معانيها
الشرعية في عهد
النبي صلى
الله عليه
وآله ؟

الجواب
: يمكن
إثبات ذلك
بأحد الطرق
الثلاثة
التالية :

1-
بالوضع
التعييني
المباشر :
وذلك بأن يقول
النبي صلى
الله عليه
وآله لأصحابه
: " وضعت هذا اللفظ
لهذا المعنى
الشرعي
الجديد " .

2-
بالوضع
التعيّني
الناشئ من
كثرة
الاستعمال :
وذلك بأن يحصل
الوضع بسبب
كثرة استعمال
اللفظ في
المعنى
الشرعي
الجديد .

3-
بالوضع
التعييني
النـاشئ من
الاستعمال :
وذلك بأن
يستعمل النبي
صلى الله عليه
وآلـه اللفظ
في المعنى
الشرعي
الجـديد ، بأن
يقول مثـلا : "
يجب الصيام في
شهر رمضان " ،
وهو يقصد بهذا
الاستعمال
الوضع
للعبادة
الخاصة .

أبحاث
الحقيقة
الشرعية :

1-
ثبوت
الحقيقة
الشرعية .

2-
ثمرة ثبوت
الحقيقة
الشرعية .

البحث
الأول : ثبوت
الحقيقة
الشرعية :

إذا
استطعنا أن
نُثْبِت
الحقيقة
الشرعية بأحد
الطرق
الثلاثة
السابقة
فإنـها سوف
تَثْبُت
وتترتب عليها
ثمرة القول
بها ،
وسنتناول هذه
الطرق
الثلاثة :

1-
ثبوت الحقيقة
الشرعية
بالوضع
التَّعْيِينِي
المباشِر من
الشارع :

أ-
لا إشكال في
استبعاد ثبوت
الحقيقة
الشرعية بالوضع
التعييني
المباشر من
الشارع بأن
يقوم بنفسه
بعملية الوضع
وتخصيص اللفظ
للمعنى الشـرعي
حتى لو
اعتبرنا عملية
الوضع أمرا
جعليا
إنشائيا لا
قرنا تكوينيا
بين اللفظ
والمعنى ،
فالشهيد ـ كما
مر في الحلقة
الأولى
والثانية ـ
مبناه أن
الوضع عبارة
عن الاقتران
الأكيد بين
اللفظ
والمعنى لا أنه
عملية
إنشائية يقوم
بها الواضع
بأن يخصص اللفظ
للمعنى ، لذلك
فإنه لا يسلّم
بالوضع التعييني
المباشر من
الشارع .

ب-
لو سلَّمنا
بأن الوضع أمر
جعلي إنشائي
يقوم به
الواضع لنقل
التـاريخ عن
الشـارع أنه
خصّص هذه
الألفاظ
للمعاني
المخصوصة لأن
المقصود حصول
الوضع عند
الناس
والمتشرعة ،
فكان ينبغي
صدوره أمام
مرأى ومسمع
منهم ،
ولتداولت الألسن
نقله وسجّله
الرواة
والمحدّثون ،
ولا يوجد شيء
من ذلك مأثور
في كتب الحديث
أو التاريخ أو
السيرة مع أن
هذه الكتب
تنقل إلينا
بعض الأمور
الجزئية البسيطة
، فكان من
الأَوْلَى
نقل هذا الأمر
المهم .

النتيجة
: عـدم
ثبوت
الحقيقـة
الشرعيـة
بالوضع التعييني
المباشر من
الشارع .

2-
ثبوت الحقيقة
الشرعية
بالوضع
التَّعَيُّنِي
النّاشِئ من
كثرة
الاستعمال :

إن
هذا الثبوت
يتوقف على
أمرين :

الأمر
الأول :
أن لا تكون
الألفاظ
موضوعة بإزاء
نفس المعاني
الشرعية لغة
أو عرفا قبل
الإسلام أي
قبل استعمال
النبي صلى
الله عليه
وآله لهذه
الألفاظ في هذه
المعاني ، ومع
وضع الألفاظ
بإزاء هذه
المعاني لغة
أو عرفا قبل
الإسلام تكون
حقائق لغوية لا
شرعية .

الأمر
الثاني :
كثرة استعمال
النبي صلى
الله عليه
وآله للأسماء
المذكورة في
المعاني
الشرعية
الجديدة بحيث
يبلغ درجة
التعيّن
وانسباق تلك
المعاني منها
إلى الذهن بلا
قرينة .

نقاش
الأمرين :

نقاش
الأمر الأول :

إن
المعاني
الشرعية كانت
ثابتة أيضا في
الشرايع
السابقة
كاليهودية
والنصرانية
وإن لم تكن
بالتفاصيل
الموجودة في
ديننا ، وكان
أصحابها
متواجدين في
مكة والمدينة
قبل الإسلام ،
وكانت الصلاة
والصيام
والحج
بمعانيها
الشرعية
ثابتة عندهم ،
ومما يدل على
ذلك :

أ-
معهوديتها في
الجزيرة
العربية قبل
الإسلام .

ب-
ورود بعض
الآيـات
الكريمة
والروايـات
الشريفة التي
تحكي ثبـوت
مثل الصلاة
والصيـام والحـج
والزكاة قبـل
الإسـلام
كقـوله
تعـالى : "
وَأَوْصَـانِي
بِالصَّـلاَةِ
وَالزَّكَاةِ
مَـا دُمْـتُ
حَيًّا "
(1)
، و "
وَأَذِّنْ
فِي النَّاسِ
بِالحَـجِّ "  (2)
، و " يَا
أَيُّهَا
الَّذِينَ
آمَنُوا
كُتِبَ عَلَيْكُمُ
الصِّيَامُ
كَمَا كُتِبَ
عَلَى الَّذِينَ
مِنْ
قَبْلِكُمْ
لَعَلَّكُمْ
تَتَّقُونَ "  (3)
، فإن الآيات
الكريمة تدل
على أن
المعاني الشرعية
كانت ثابتة
قبل الإسلام .

نقاش
الأمر الثاني
:

أ-
التشكيك في
وقـوع
استعمالات
كثيرة من
النبي صلى
الله عليه
وآله خاصة ،
نعم مجموع
استعمالاته
صلى الله عليه
وآله وأصحابه
المتشرعـة قد
تكون كثيرة
إلا أن ذلك لا
يفيد في إثبات
الحقيقة في
لسان الشارع .

ب-
لو سلَّمنا
بكثرة
الاستعمالات
المذكورة من
قبل النبي صلى
الله عليه
وآله خاصة
فيوجد هنا
احتمالان :

إما
أن تكون
الاستعمالات
من باب المجاز
ومع القرينة ،
والوضع
التعيّني
يحصـل من كثرة
الاستعمال
إذا كان
استعمال
اللفظ في
المعنى من دون
قرينـة ، وأما
مع القرينة
فالقرن يحصل
بين اللفظ مع
القرينة وبين
المعنى
الشـرعي ،
والمطلوب في
الوضع
التعيّني
حصول القرن بين
اللفظ
المجرّد عن
القرينة وبين
المعنى الشرعي
.

وإما
أن تكون
الاستعمالات
من باب تعدّد
الدّال
والمدلول
باستعمال
الأسماء في
معانيها اللغوية
ونستفيد
الشروط
والخصوصيات
من دوال أخرى
، وهذا لا
يجدي في إيجاد
الوضع
والحقيقة لأن
المطلوب في
الوضع
التعيّني
حصول القرن بين
اللفظ
والمعنى
الشرعي لا بين
اللفظ والمعنى
اللغوي .

الرد
على النقاشين
:

رد
نقاش الأمر
الأول :
يكفي في ثبـوت
الوضع
التعيّني
كثرة استعمال اللفظ
في المعنى
الشرعي
الجديد في عرف
عصر التشريع
سواء كانت
الكثرة في
استعمالات
النبي صلى
الله عليه
وآله خاصة أم
في مجموع
المحاورات
الدائرة في
ذلك العصر بين
النبي
وأصحابه
المتشرعة ،
وثبوت الوضع
المذكور محرز
بحسب الفرض ،
فلا وجه
للنقاش الأول
.

رد
نقاش الأمر
الثاني :
يحصل الوضع
التعيّني
بكثرة
استعمال
اللفظ في
المعنى حتى مع
وجود القرينة
أو الدوال
الأخرى لأن
ملاك حصول
الوضع
المذكور هو ما
يتحقّق من
الاقتران
الأكيد من
خلال مجموع
الاستعمالات
بين اللفـظ
والمعنى
الشرعي ، وهو
حاصل لكون
المعنى
الشرعي هو العنصر
الثابت وغير
المتغير في كل
تلك الاستعمالات
بخلاف
القرائن
المجازية أو
الدوال الأخرى
فإنها متغيرة
من مورد إلى
آخر وليست من
سنخ واحد ،
فلا يشترط في
الوضع
التعيّني
بكثرة الاستعمال
أن تكون
الاستعمالات
بلا قرينة أو
بلا دال آخر
على الخصوصية
، فلا وجه
للنقاش الثاني
.

النتيجة
:

وبرد
النقـاشين
تثبت الحقيقة
الشرعية
بالوضع
التعيّني
الناشئ من كثرة
الاستعمال .

3-
ثبوت الحقيقة
الشرعية
بالوضع
التعييني بالاستعمال
:

ويوجد
هنا تقريبان :

التقريب
الأول :
إن سيرة
العقلاء على
أنهم إذا
اخترعوا شيئا
وضعوا له اسما
خاصا بأحد
طريقين :

أ-
بالتعيين
الصريح : وذلك
بأن يقـول : "
وضعت هذا
اللفظ لهذا
المعنى " ،
وبهـذا الطريق
لم تثبت
الحقيقة
الشرعية لعدم
وجود النقل
التاريخي
الدال على ذلك
كما ورد سابقا
.

ب-
من خلال
الاستعمال
بقصد أن
يتعيّن فيه :
وهذا الطريق
هو المتعيّن
هنا ، وبه
تثبت الحقيقة
الشرعية .

والشارع
بوصفه من
العقلاء لا
يحيد عن
طريقتهم .

رد
التقريب
الأول :
أقصى ما يلزم
من التقريب
الأول الظن
باتباع النبي
صلى الله عليه
وآله لنفس
الطريقة
العقلائية ،
ومن المحتمل
أنه لا يتّبع
ذلك ، ولا يوجد
دليل شرعي على
حجية هذا الظن
.

التقريب
الثاني :
إن عقـلائية
هذه الطريقة
تخلع على استعمال
الشارع للفظ
في المعنى
المخترع من
قبلـه ظهورا
عرفيا في أنه
يقصد تعيين
الاسم ووضعه بإزاء
ذلك المعنى
الشرعي أيضا ،
فيكون مشمولا
لدليل حجية
الظهور حيث إن
ظـاهر كل عاقل
أنه إذا اخترع
معنى جديدا
فإنه يضع له
لفظـا ولا يتركه
بلا وضع ،
فإذا اخترع
الشارع معنى الصلاة
فإنه يضع له
لفظ الصلاة .

رد
التقريب
الثاني :
هذا التقريب
يتوقف على أن
المعاني
الشرعية مخترعة
من قبل الشارع
ومن مختصاته
بحيث لم يكن لها
أثر في
الشرايع
السابقة ولم
تكن معهودة في
الجزيرة
العربية ،
ولكن الآيات
النازلة في صدر
الإسلام تدل
على ثبوتها في
الشرايع
السابقة .

النتيجة
: وبرد
التقريبين لا
يمكن إثبات
الحقيقة الشرعية
بالوضع
التعييني
بالاستعمال .

إشـكال
:

لو
فرض أن
المعاني
المذكورة
كانت ثابتة
قبل الإسلام
ولم يكن
الشارع
مخترعا لها
كان لازم ذلك
أن تكون هذه
الأسماء
حقائق لغوية ـ
إذا كانت
ثابتة قبل
الإسلام في
لغة العرب ـ ،
أو عرفية ـ
إذا كانت
ثابتة بين
الناس ولو من
غير العرب ـ
فيها ، وهو من
حيث النتيجة
التي يريدها
الأصولي
كنتيجة ثبوت الحقيقة
الشرعية ،
والنتيجة هي
حمل اللفظ بلا
قرينة على
المعـاني
الشرعية ،
فنصل إلى نفس النتيجة
سواء قلنا بأن
الألفاظ
مخترعة من قبل
الشارع أم
أنها كانت
ثابتة قبل
الإسلام ،
والمطلوب هو
حمل هذه
الألفاظ على
المعاني الشرعية
إذا استعملت
بلا قرينة ،
ولا ينظر إلى
الطريق الذي
حصـل منه هذا
الحمل ، وقد
حصل المطلوب ،
وبه تثبت
الحقيقة
اللغوية أو
العرفية
ونستغني عن
الحقيقة
الشرعية ،
ولكننا نصل
إلى نفس
النتيجة .

رد
الإشكال :

أ-
بناء
على سبق تلك
المعاني
الشرعية
ووجودها قبل
الإسلام لا
يحرز إلا أصل
وجودها سابقا
لا كون
الأسماء
حقيقة في
المعاني
الشرعية ، ولا
نلتزم بوضع
الألفاظ
الخاصة لها .

ب-
لو سلَّمنا
بكون الأسماء
حقيقة في
المعاني الشرعية
وأنها
موضـوعة لهـا
قبل الإسـلام
لا يحرز النقل
من معانيـها
اللغويـة
الأوليـة ،
فالصلاة يظل لها
معنى الدعاء
ولم يُهجر هذا
المعنى ، وقد
تكون مشتركة
بينهما لفظـا
، فتكون كلمة "
الصلاة "
مشتركا لفظيا
بين معنيين :
الدعاء
والصلاة
المخصوصة ،
وكونها
مشتركا لفظيا
لا ينفعنا في
المقام لأن
المطلوب هو
حمل اللفظ على
المعنى
الشرعي عند
عدم القرينة ،
وفي المشترك اللفظي
نحتـاج إلى
القرينة
المعيِّنة
التي تعيِّن
المعنى
الحقيقي من
بين المعاني
الحقيقية ،
وهذا بخلاف ما
إذا كانت
المعاني
مخترَعة من
قبل النبي صلى
الله عليه
وآله وغير
موجودة سابقا
حيث تكون
الطريقة
العقلائية
مقتضيـة
للنقل عن
المعنى
اللغوي ـ ولو
في عرف المخترِع
وهو النبي صلى
الله عليه
وآله ـ إلى
المخترَع ،
فيُهجر
المعنى
القديم ويوضع
اللفظ للمعنى
الجديد
المخترع ،
فيهجر معنى
الدعاء وتصير
كلمة " الصلاة
" موضوعة
للصلاة
المخصوصة .

رأي
الشهيد :

الصحيح
ثبوت
الحقيقـة
الشرعيـة ،
وذلك بأن يقال
إن هناك إحدى
فرضيات ثـلاث
لا يخلو الحـال
من إحداهـا
ولا يمكن
إنكارها
جميعا ، وهي :

1- أن
لا تكون هذه
المعاني
الشرعية
ثابتة قبل الإسلام
، وإنما
اخترعها
النبي صلى
الله عليه وآله
ووضع الأسماء
لها لأن ظاهر
كل عاقل أنه
إذا اخترع
معنى جديدا
فإنه يضع له
لفظا ، وبذلك
تثبت الحقيقة
الشرعية بالوضع
التعييني
بالاستعمال .

2-
أن تكون
المعـاني
الشرعيـة
بأسمائها
ثابتـة في
مجتمع
الجزيرة
العربيـة
قبـل
الإسـلام بحيث
لم يصـدر من
قبل الشـارع ،
ولكن الشـارع غيَّر
بعض التفاصيل
والشروط غير
المقوِّمة
لحقيقة ذلك
المعنى
الجامع ،
فالصلاة
موضوعة
للصلاة المخصوصة
، ولكن اختلفت
تفاصيل هـذه
الصـلاة المخصوصة
وشرائطها في
الديانات
المختلفـة ، ويشهد
على ذلك :

أ-
تـاريخ مجتمع
الجزيرة وما
كان فيه من
أصحاب الديانات
السمـاوية
السابقة وآثارها
وبقاياها
فيما بين
الناس وما
خلَّفه كل ذلك
من طقوس
وعبادات
كانوا قد
اعتادوا عليها
وإن اختلفت من
حيث التفاصيل
عن العبادات
الإسلامية .

ب-
الاستعمالات
القرآنيـة
الأولى لنفس
الأسمـاء في
معانيها
الشرعية ،
فالقرآن
يشهـد بوجود
المعـاني
الشرعية قبل
الإسلام بالألفاظ
المتداولة
اليـوم ،
وبذلك تثبت
الحقيقة
اللغوية للفظ
في المعنى
الشرعي ، ولكن
هذا المقدار
يكفي في
المقام لأن
المطلوب حمل الألفاظ
على المعاني
الشرعية عند
الاستعمال بلا
قرينة .

3-
أن يُدَّعَى
أن المعاني
الشرعية
ثابتة قبل الإسلام
ـ وإن اختلفت
تفاصيلها عما
هو موجود في
ديننا
الإسلامي ـ
إلا أنـه لا يعلم
كون الأسماء
حقيقـة فيها ،
ولكن بعد مجيء
الإسلام كانت
هناك حاجة
استعمالية
لهذه الأسماء
في تلك
المعـاني
الشرعية ، وقد
بلغت المعاني
الشرعية
مرتبة من
الكثرة
والشيـوع بحيث
أصبحت تنسبق
من الألفاظ
إلى الذهن بلا
حاجة إلى
قرينة ، وبذلك
تثبت الحقيقة
الشرعيـة بالوضـع
التعيّني
الناشئ من
كثرة
الاستعمال في
عصر النبي صلى
الله عليه
وآله وسلم .

البحث
الثاني : ثمرة
ثبوت الحقيقة
الشرعية :

إن
ثمـرة القول
بالحقيقـة
الشرعيـة هي
حمل تلك
الأسماء في
لسـان
الروايات
والأدلـة على المعاني
الشرعية ، هذا
إذا ثبتت
الحقيقة
الشرعية بنحو
النقل وهجر
المعنى
اللغوي الأول
، وإذا لم
يُهجر المعنى
اللغـوي
الأول كان من
استعمـال
اللفظ
المشترك
المردّد بين
المعنيين الحقيقيين
، فيكون
مجمـلا لو لم
توجـد قرينـة
ـ ولو عامة ـ
معيِّنة
لإرادة
المعنى
الشرعي لا اللغوي
.

مثال
: إذا وردت
روايـة فيها
كلمة " الصلاة
" فبناء على
ثبوت
الحقيقـة
الشرعية تحمل
الكلمة على المعنى
الشرعي وهو
الصلاة
المخصوصة ،
وبنـاء على
عدم ثبوت
الحقيقة
الشرعية تحمل
على المعنى
اللغوي وهو
الدعاء .

رأي
مدرسة
المحقّق
النائيني قدس
سره :

هذه
الثمرة غير
واقعية لأن
ظهور النصوص
الصادرة عن
الأئمة عليهم
السلام في
إرادة
المعاني
الشرعية دون
اللغوية لا شك
فيه بسبب وضع
هذه الألفاظ للمعاني
الشرعية في
عهدهم ، وإنما
الشك قد يفرض
فيما صدر عن
النبي صلى
الله عليه
وآلـه ، ولم
تثبت من طرقنا
إلا ما رواه
الأئمة عليهم
السلام عنه
صلى الله عليه
وآله ،
والمعروف ظهوره
في المعنى
الشرعي ولا
يوجد احتمال
إرادة المعنى
اللغوي ، لذلك
لا حاجة للبحث
في ثبوت الحقيقة
الشرعية وعدم
ثبوته .

رد
الشهيد على
مدرسة
المحقّق
النائيني قدس
سرهما
:

1-
إن هناك بعض
الأحاديث
النبوية نقلت
عن الأئمة عليهم
السلام عن
النبي صلى
الله عليه
وآلـه بألفاظها
حرفيـا بدون
أي تصرّف
تحفّظا على كلامه
الشريف
وتيمّنا بـه ،
فلو ثبتت
الحقيقـة الشرعية
حملت على
المعنى
الشرعي ، ولو
لم تثبت حملت
على المعنى
اللغوي .

2-
وكذلك تظهر
ثمرة الحقيقة
الشرعية في
الأسماء
الواردة في القرآن
الكريم ، فلو
قيل بثبوت
الحقيقة الشرعية
لحمل اللفظ
على المعنى
الشرعي ، ولو
قيل بعدم
ثبوتها لحمل
على المعنى
اللغوي .

النتيجة
: إنكار
أصل الثمرة من
ثبوت الحقيقة
الشرعية في
غير محله .

2-
الصـحـيح
والأعـم

مــقـدمــة
:

يبحث
في هذا البحث
عن ألفاظ
العبادات
والمعاملات
من حيث اختصاصها
بالفرد
الصحيح أو
إطلاقها على
الأعم من الصحيح
والفاسد ،
وتترتب ثمرة
على القول
بأحدهما كما
في المثال
التالي :

لو
نذر شخص أن
يتصدق على من
يصلي ، فإذا
تصدق على من
يصلي صـلاة
فاسدة فبناء
على القول
بوضع كلمة "
الصلاة "
للأعم من
الصلاة
الصحيحة
والفاسدة
يحصل الوفاء
بالنذر ،
وبناء على
القول بالوضع
لخصوص
الصحيحة لا
يحصل الوفاء
بالنذر .

مباحـث
الصـحـيح
والأعـم  :

وهنا
يوجد بحثـان :
بحث في أسماء
العبادات ، وبحث
آخر في أسماء
المعاملات .

أولا
: أسمـاء
العبـادات :

والبحث
عنها يقع ضمن
عدة جهات :

الجهة
الأولى :
تصوير البحث
بناء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية :

من
المعقول
البحث عن وضع
أسماء
العبادات للصحيح
أو الأعم بناء
على ثبوت
الحقيقـة
الشرعية ،
فحينمـا وضع
النبي صلى
الله عليه
وآلـه
كلمة " الصلاة
" للعبادة
المخصوصة
فيمكن أن نسأل
: هل وضعـها
لخصوص الصلاة
الصحيحة أو
للأعم من
الصلاة
الصحيحة
والفاسدة ؟ ،
ونفس السؤال يأتي
في بقية
العبادات .

وأما
بنـاء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية فقد
يقال إنه لا
يعقل البحث عن
وضع هذه
الأسماء للصحيح
أو للأعم لأنه
لا يوجد وضع
فيها لهذه المعـاني
الشرعية
وإنما هي
باقية على
معناها
اللغوي
والاستعمال
في المعاني
الشرعية
استعمال
مجازي .

محاولات
تصوير البحث
بناء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية :

وقد
تصدّى
المحقّقون
لتصوير البحث
بناء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية ،
والمهم منها
تصويران :

التصوير
الأول لصاحب
الكفاية قدس
سره :
بنـاء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية يكون
استعمال هذه
الأسماء في
المعاني
الشرعية استعمالا
مجازيا ،
ويرجـع البحث
حينئذ إلى
تحديد المجاز
الأقرب الذي
لا بد أن يحمل
عليه اللفظ عند
وجود القرينة
على عدم إرادة
المعنى اللغوي
فهل المجاز
الأقرب هو
الصحيح أو
الأعم ؟

بعبارة
أخرى : أي
المعنيين قد
اعتبرت
العلاقة بينه
وبين المعنى
الحقيقي :
الصحيح من
أفـراد
المعنى الشرعي
أو الأعم لكي
يحمـل عليه
اللفظ عند
وجود قرينة
صارفة عن
المعنى
الحقيقي إلى
المعنى المجازي
؟

إن
القائل
بالصحيح يقول
إن المعنى
الشرعي الصحيح
هو المجاز
الأقرب لوجود
علاقة بين
المعنى
الحقيقي ـ وهو
المعنى
اللغوي ـ
والمعنى
الشرعي الصحيح
، ثم ننتقل من
المجاز
الأقرب إلى
المجاز الأبعد
ـ وهو الأعم ـ
لوجـود
علاقـة بين
المعنى الشرعي
الصحيح
والمعنى
الشرعي الأعم
.

والقائل
بالأعم يقول
بالعكس
فالمعنى
الشرعي الأعم
هو المجاز
الأقرب
لوجـود
العلاقة بين
المعنى
الحقيقي ـ وهو
المعنى
اللغوي ـ
والمعنى الشرعي
الأعـم ، ثم
ننتقل من
المجـاز
الأقرب إلى
المجاز
الأبعد ـ وهو
الصحيح ـ
لوجود علاقة بين
المعنى
الشرعي الأعم
والمعنى
الشرعي الصحيح
.

فهنا
يكون المعنى
المجازي
الثاني ملحوظا
في طول المعنى
المجازي
الأول ،
فننتقل من المجاز
الأول لوجود
العلاقة بين
المعنى الحقيقي
والمعنى
المجازي
الأول إلى
المجاز الثاني
لوجود
العلاقة بين
المعنى
المجازي
الأول والمعنى
المجـازي
الثاني ،
فيكون هناك
انتقال من
المعنى
الحقيقي إلى
المجاز الأول
، ومن المجاز
الأول إلى
المجاز
الثاني بسبب
وجود هذه العلاقات
بين معانيها ،
والخلاف بين
القائل بالصحيح
والقائل
بالأعم هو في
تحديد مصداق
المجاز
الأقرب .

الرد
على التصوير
الأول :
إن الطولية
بين المعاني
المجازية
معقول وواقع
لغـة وعرفا ،
ولكن لا يمكن
أن يدعى طولية
المعنى
الصحيح أو
المعنى الأعم
لأن العلاقـة
المصححة بين
الحقيقة
والمجاز
محفوظة في
المعنيين بدرجة
واحدة عرفا ،
وارتباط
المجازين
بالمعنى
الحقيقي بنفس
الدرجة ، فلا
يمكن تقديم
أحـد
المجازين على
الآخر ثم
الانتقال من
المجاز الأول
إلى المجاز
الثاني لأنه
لا يوجد مجاز
أول ومجاز ثان
، وإنما
المجازان
لهما نفس
الدرجة من
العلاقة
والارتباط
بالمعنى
الحقيقي ، فالانتقال
يكون من
المعنى
الحقيقي إلى
المعنى المجازي
الصحيح
مباشرة ودون
المرور
بالمعنى
المجازي
الأعم ، وكذلك
الانتقال منه
إلى المعنى
المجازي
الأعم يكون
مباشرة بدون
المرور بالمعنى
المجازي
الصحيح .

التصوير
الثاني :
أن يكـون
البحث في
القرينة
العامة التي
اعتمدها
النبي صلى
الله عليه
وآله في
استعمالاته
المجازية من
أجل تحديد
مفاد هذه
القرينة حيث
اعتمدها صلى
الله عليه
وآله
لتفهيم
المعنى
الشرعي الذي
هو معنى مجازي
بنـاء على عدم
ثبوت الحقيقة
الشرعية ،
فالصحيحي
يدّعي أن
مفادها الصحيح
وإذا أراد
النبي صلى
الله عليه
وآله
الأعم فإنه
يقوم بنصب
قرينة أخرى
للدلالة على
الأعم ،
والأعمّي
يدّعي أنه
الأعم وإذا
أراد النبي صلى
الله عليه
وآله الصحيح
فإنه يقوم
بنصب قرينة
أخرى تدل على
أنه يريد
الصحيح .

الجهة
الثانية :
المقصود من
الصحة
والفساد :

إن
الصحة
والفساد لغة
لا تشمل
المركّبات
فقط ، بل
تتّصف بها
البسـائط
أيضا كالفكرة
، فيقال فكرة
صحيحة أو فكرة
فاسدة ؛ لأن
الصحة تعني تحقيق
الشيء
للحيثية
المرغوب فيها
وحصول الأثر
المطلوب منه ،
والفساد يعني
عدم تحقيق الشيء
لها وعدم
حصوله منه .

إن
الحيثيـة
المرغوب
فيهـا من وراء
المركّبات من
العبادات أو
المعامـلات
هي إجزاؤها وتمامية
شرائطها
وأجزائها ،
لذلك فإن
الصحة والفساد
تكون مقاسة
إلى هذه
الحيثيات ،
فإذا كان
العمل مجزيا
وتاما كان
صحيحا ، وإذا
لم يكن كذلك
كان فاسدا ، فالصحة
تعني كون
العمل مجزيا
وحصـول تمام
الأجزاء لأن
الأثر
المطلوب في
العبادات هو
الإجزاء
والتمامية .

إن
الأصحاب
حينمـا
فسّروا الصحة
بموافقة العمل
للأمر الشرعي
، أو بكون
العمل مسقطا
للأداء
والقضاء ، أو
بكون العمل
محصِّلا
للغرض المطلوب
منه ، أو
بتمامية الأجزاء
والشروط لم
يكونوا بصدد
تحديد معنى
الصحة
والفساد لغة
لأن لازم
كلامهم
اختصاص الصحة
والفساد
بالشيء
المركب دون
الشيء البسيط
، بل لا بد أن
يحمل تفسيرهم
على المنظور
السابق لأن
الصحـة
والفساد لغـة
لا تعم
المركبات فقـط
، بل تشمـل
البسائط أيضا
مع أن البسيط
لا يحتوي على
أجـزاء حتى
نقول بتمامية
الأجـزاء أو
عـدم
تماميتها فيه
، وبالتـالي
لا نقول إن
البسيط إذا
تمت أجزاؤه
فهو صحيح وإذا
لم تتم فهو
فاسد ، لذلك
لا بد من أخذ
كلامهم على
المنظور
السابق وهو أن
الصحة تعني
تحقيق الشيء
للحيثية
المرغوب فيها
وحصول الأثر
المطلوب منه ،
والفساد يعني
عدم تحقيق
الشيء لها
وعدم حصوله
منه ؛ سواء
كان ذلك الشيء
مركبا أم بسيطا
، ولقد
فسَّروا
الصحة بمختلف
التفاسير لأنهم
كانوا ينظرون
إلى الأثر
المطلوب ، فإن
كان الأثر
المطلوب هو
موافقة العمل
للأمر الشرعي
فإنهم
فسَّروا
الصحة بنفس
موافقة الأمر
، وكذلك
بالنسبة
لبقية
التفاسير .

سؤال
: لـو
قلنا بوضع لفظ
" الصلاة "
للصحيح فهل
المقصود
وضعها لمفهوم
" الصحيح "
ومفهوم "
التام " ومفهوم
" الموافق
للأمر " أو أن
المقصود وضعها
لواقع الصحيح
ومصداقه ؟

الجواب
: إن
المراد
بالبحث عن وضع
الأسماء
للعبادات الصحيحة
وضعها بـإزاء
واقـع الصحيح
من أفـرادها
وبـإزاء
منشـأ انتزاع
الصحة لا
مفهوم " الصحة
" أو "
التمامية " أو
" موافقة
الأمر " ، وذلك
لوجهين :

أ-
لعدم تبادر
شيء من هذه
المفاهيم من
أسماء العبادات
، فعندما نسمع
كلمـة "
الصلاة " لا
يتبـادر إلى
الذهن مفهـوم
" الصحيح " أو
مفهوم " التام
" أو مفهـوم "
الموافق للأمر
" لعدم وجـود
الترادف بين
مفهـوم كلمـة
" الصلاة "
وبين هذه
المفاهيم .

ب-
إن بعض هذه
المفاهيم ـ
كمفهوم
موافقة الأمر
ـ يكون منتزعا
في طول تعلّق
الأمر
بالعبادة ، فإن
موافقة الأمر
يأتي في مرتبة
متأخرة عن مرتبة
الأمر
بالعبادة ،
فلا يعقل
أخذها في اسم
تلك العبادة
في الرتبة
السابقة ،
فإذا قلنا أمر
الشارع
بالعبادة ـ
كالأمر
بالصلاة ـ
وكان معنى الصلاة
موافقة الأمر
صار المعني "
أمر الشارع بموافقة
الأمر " ، فإن
هذا يلزم منه
الـدور لتوقف
الشيء على
نفسه حيث
يتوقف الأمر
بالصلاة على
الأمر
بالصلاة ،
والدور
مستحيل عقلا ،
ويلزم من هذا
خلف غرض
القائل
بالوضع
للصحيح لأنه
يريد تصوير
معنى الصلاة
بشكل يقبل
تعلّق الأمر
به .

تفصيل
الشيخ
الأنصاري بين
الأجزاء
والشرائط
:

مقدمة
: يحتاج
التفصيل إلى
مقدمة هي : إن
العلة التامة
تتكون من
أجزاء ثلاثة
هي : المقتضي
والشرط وعدم
المانع ،
وتتوضّح
الأجزاء
الثلاثة من
خلال المثال
التالي : لو
كان عندنا نار
ونريد أن نحرق
ورقة ، فلا بد
أن نقرِّب
النار إلى
الورقة ، وأن
لا تكون في
الورقة رطوبة
، فالمقتضي هو
ما يحصل منه
الأثر
كالنار
المحرِقة ،
والشرط هو
العامل المساعد
على التأثير
كتقريب النار
من الورقة ،
وعدم المانع
هو العامل
المساعد على
التأثّر كعدم
وجود الرطوبة
في الورقة ،
وعدم المانع
يعتبر شرطا
أيضا ، والشرط
هو ما يسـاعد
الفاعل ـ وهو
النار ـ في
تأثيره ، أو
ما يساعد القابل
ـ وهو الورقة
ـ في تأثّره ،
وهذا معنى العبارة
القائلة : إن
دور الشرط هو
تصحيح فاعلية
الفاعل أو
قابلية
القابل .

عودة
إلى التفصيل :
بناء على وضع
لفظ " الصلاة "
للصلاة
الصحيحة نسب
إلى الشيخ
الأنصاري قدس
سره
إمكان أخذ
الصحة من حيث
الأجـزاء في
المسمى وعدم
إمكان أخذها
فيه من حيث
الشرائط .

بعبارة
أخرى : ليس
المقصود
بالوضع
للعبادة
التامة الوضع
لها من حيث
الأجزاء
والشرائط بل
من حيث الأجزاء
فقط لأن الشرط
يكون في طول
المشروط ـ وهو
المقتضي ـ
ويأتي في رتبة
متأخرة عن
المشروط ، فلا
بد من وجود
المشروط
أَوَّلاً حتى
نقول بعد ذلك
بوجود الشرط ،
ولا يمكن وجود
الشـرط بدون
وجود المشروط
إذ لأي شيء
يكون الشـرط
؟! ، فوجود
الشرط يأتي
بعد وجود
المشروط ، ولا
معنى للقول
بوجود الشرط
قبل وجود
المشروط ، وبالتالي
يكون الشرط في
طول أجزاء
المشروط لأن
المركب عين
أجزائه ، لذلك
يستحيل أخذ
الشرط مع
أجزاء
المشروط في
رتبة واحدة
لأن وجود
الشرط يأتي
بعد وجود
المشروط
ووجود أجزاء المشروط
، فلو وضع لفظ
" الصلاة "
لمجموع الأجزاء
والشرائط
فلازمه وحدة
رتبة الشرائط
والأجـزاء ،
فاللازم باطل
، فيكون
الملـزوم باطلا
أيضـا ، لذلك
فإن لفـظ "
الصلاة "
بنـاء على وضعه
للصحيح موضوع
للصحيح من حيث
الأجزاء فقط
دون الشرائط .

الرد
على تفصيل
الشيخ
الأنصاري قدس
سره :

الرد
الأول :
لو سلَّمنا
بالترتب
والطولية بين
الشرط والجزء
فإن الترتب
يكون بلحاظ
عالم الوجود
الخارجي لا
بلحاظ عالم
المفهوم
والمسمى ، فلا
مانع من
ملاحظتهما
وتصورهما معا
في مقام
التسمية
والمفهوم
والألفاظ ،
فيمكن
تصورهما معا
ووضع لفظ واحد
لهما في نفس
الوقت .

الرد
الثاني :
لا نسلِّم
بوجود الترتب
والطولية بين
ذات الشرط
وذات الجـزء
حتى في عالم
الوجـود
الخارجي ،
وإنما الترتب
والطولية بين
الشرط والمقتضي
المشروط
بالشرط يكون
في مقام
التأثير أي أن
تأثير الشرط متـأخّر
عن تأثير
المقتضي لأن
الشـرط عامل مساعد
ومصحّح
لفاعلية
الفاعل أو
قابلية القابل
بعد الفراغ عن
تمامية
المقتضي في
نفسه ، فالنار
بما هي مـؤثرة
في الإحراق
متقدمة على الشرط
وهو قرب
الورقة ، وأما
إذا نظـرنا
إلى ذات النار
بقطع النظـر
عن تأثيرها
فلا تقدم لها
على ذات تقريب
الورقـة ،
فالمأخوذ في
المسمى على
القول بالوضع
للصحيح ذات
الجزء وذات
الشرط لا من
حيثية
تأثيرهما في
الغرض ، فكلمة
" الصلاة "
موضوعـة لذات
المقتضي وذات
الشرط ، ولا
يوجد ترتب
وطولية بين
الذاتين .

نعم
لو فرض أن
حيثية
التأثير
ملحوظة في
مقام الوضع
بأن تكون كلمة
" الصلاة "
موضوعة
للصحيح بمعنى
المؤثّر في
حصول الغرض
فلا يمكن وضع
كلمة " الصلاة
" لمجموع
الأجزاء
والشرائط
لوجود الترتب
والطوليـة
بين الشرط
والجزء ، ولكن
تبيّن فيما
سبق أن كلمة "
الصلاة " ليست
موضوعة لمفهوم
" المحصِّل
للغرض " لعدم
وجود الترادف
بينهما .

النتيجة
: يمكن
وضع لفـظ "
الصلاة "
للصحيح من حيث
الأجـزاء
والشرائط معا
.

رأي
الشهيد :

الصحيح
عدم المحذور
من أخذ الصحة
من ناحية الشرائط
كالصحة من
ناحية
الأجزاء في
المسمى ، ويأتي
هنا السؤال
التالي وهو :

بناء
على إمكان وضع
لفظ " الصلاة "
لتمام الأجزاء
والشرائط فهل
المراد من
الشرائط جميع الشرائط
بما في ذلك
شرط قصد
الامتثال ، أو
المراد ما
عداه من
الشرائط ؟

الجواب
: في مثل
قصد القربة ـ
أي قصد
الامتثال ـ ،
وقصد الوجه ـ
أي قصد الوجوب
أو الاستحباب
ـ اللذين هما
من القيود
الثانوية
المعتبرة في
الصحة لا يمكن
للقائل
بالوضع
للصحيح أخذه
في المسمى
بناء على رأي صاحب
الكفاية قدس
سره
باستحالة
أخـذه في
متعلّق الأمر
ـ فلا يمكن للشارع
أن يقـول "
آمركم
بالصلاة بشرط
قصد امتثال
الأمر " للزوم
الدور حيث
يتوقف الأمـر
على الأمر
ويلزم منه كون
الأمر متقدما
ومتأخرا في
وقت واحد ـ
ولو كانت
معتبرة في
الصحة شرعا أو
عقلا لأنه خلف
غرض الصحيحي
من تصوير معنى
للصحيح يعقل أن
يكون متعلّقا
للأمر
والخطاب ، نعم
لا تصح الصلاة
بدون قصد
الامتثال ،
ولكن لا يمكن
أخذ قصد
الامتثال جزء
في المسمى ،
والصحيحي
يريد أن يصوِّر
مسمى الصلاة
بشكل يمكن
تعلّق الأمر
به ، وقصد
الامتثال لو
كان مأخوذا في
المسمى فلا
يمكن تعلّق
الأمر به .

ملاحظة
: قصـد
الامتثال
يسمى قيدا
ثانويا لأنه
يأتي في رتبة
متأخرة عن
الأمر ،
فالأمر لا بد
أن يكون
موجودا
أوَّلاً حتى
نقول بعد ذلك
بقصد امتثال
الأمر ، فقصد
امتثال الأمر
يأتي بعد
الأمر ، ولكن
مثل الركوع
والسجود
والقيام
فإنها قيود
أولية لأنه
يمكن الإتيان
بها قبل الأمر
.

النتيجة
: لا يمكن
وضع لفظ "
الصلاة "
لتمام
الأجزاء والشرائط
بما فيها قصد
الامتثال
بناء على
استحالة أخذه
في متعلَّق
الأمر .

الجهة
الثالثة :
تصوير الجامع
بين الأفراد :

قبل
الدخول في
تصوير الجامع
بين الأفراد
لا بد من طرح السؤال
التالي : لأي
شيء وضعت كلمة
" الصلاة " ؟

الجواب
: توجد
هنا حالتان :

الحالة
الأولى : وضع
لفظ " الصلاة "
لكل فرد فرد
من أفراد
الصلاة :

في
هذه الحالة
يتصور الواضع
مفهوم الصلاة
الكلي ويضع
اللفظ
لمصاديقه وهي
الصلاة
الأولى
والصلاة
الثانية
والصلاة . . . ،
ويقال هنا إن
الوضع عام
والموضوع له
خاص ، والوضع
عام لأن
المعنى
المتصور عام
وهو المفهوم
الكلي للصلاة
، والموضوع له
خاص لأن اللفظ
لم يوضع لنفس
المعنى
المتصور بل
وضع لأفراده ،
ولازم الوضع
هنا كثرة
معاني الصلاة
لأن أفراد
الصلاة في
الخارج غير
متناهية .

الحالة
الثانية : وضع
لفظ " الصلاة "
لمفهوم الصلاة
الكلي :

في
هذه الحالة
يتصور الواضع
المعنى الكلي
للصلاة ويضع
اللفظ لهذا
المعنى الكلي
لا لأفراده ،
ويقال هنا إن
الوضع عام
والموضوع له
عام ، والوضع
عام لأن
المعنى المتصور
عام ،
والموضوع له
عام لأن اللفظ
وضع لنفس
المعنى الكلي
المتصور .

سؤال
: أي الحالتين
هي الحالة
المطلوبة هنا
؟

الجواب
: من
الواضح عـدم
وضع الأسماء
بإزاء كل فرد
فرد أو كل نوع
نوع من أفـراد
الصحيح
المتفاوتة بنحو
الوضع العام
والموضوع له
الخاص لأن هذا
يجعل هذه
الأسماء من
المشترك
اللفظي وذات
معان متعددة
غير متناهية
وهو واضح
البطلان ، بل
هي كسائر
أسماء
الأجناس ـ
كالإنسان
والأسد ـ التي
لها معنى واحد
، ويكون
انطباق هذا
المعنى الواحد
على الأفراد
من باب
الاشتراك
المعنوي فيما
بينها ، وهذا
المعنى
الواحد هو
الجامع بين
الأفراد ،
لذلك يلزم
تصوير جامع
بين الأفراد الصحيحة
بناء على
الوضع للصحيح
، أو الأفراد الأعم
من الصحيحة
والفاسدة
بناء على
الوضع للأعم .

تصوير
الجامع بين
الأفراد :

ومن
هنا لا بد من
البحث عن
كيفية تصوير
هذا الجامع
على كل من
القولين :
فتارة يتم
تصوير الجامع بين
الأفراد
الصحيحة ،
وتارة أخرى
بين الأفراد
الأعم من
الصحيحة
والفاسدة .

أولا:
تصوير الجامع
بين الأفراد
الصحيحة :

إشكال
: استشكل
بعض الأعلام
في إمكان
تصوير جامع
بين الأفراد
الصحيحة بسبب
شدة تباين
الأفراد الصحيحة
واختلافها من
حال إلى حال
خصـوصا في مثل
الصلاة ،
فالصـلاة
تكون من ركعـة
أو ركعتين أو
ثلاث ركعات أو
أربع ركعات ،
وتكون من قيام
أو جلوس أو
اضطجاع ،
وتكون صلاة
يومية أو صلاة
آيات أو صلاة
على الميت أو
صلاة جمعة ،
وتكون . . . ، فلا
يمكن تصوير
جامع واحد
يجمع بين كل
هذه الصور المتباينة
، فمثلا لو
اعتبرنا في
الجامع ثلاث
ركعات فتكون
ذات الركعتين
وذات الأربع
ركعات ليست
بصلاة مع
كونها في
الواقع صلاة ،
ولكن قبل
الدخول في
بيان الإشكال
لا بد من طرح
مقدمة
درسناها في
المنطق .

مقدمة
من علم المنطق
:

إن
مصطلح "
الذاتي " له
عدة معان ، منها
:

أ-
الذاتي في
كتاب الكليات
الخمسة :
هو المحمول
الذي تتقوّم
ذات الموضوع
به غير خارج
عنها ،
والذاتي يعم
النوع والجنس
والفصل ،
ويقابله
العَرَضِي
وهو المحمول
الخارج عن ذات
الموضوع
لاحقا له بعد
تقوّمه بجميع
ذاتيّاته ،
كالضاحك
اللاحق
للإنسان ،
والماشي اللاحق
للحيوان .

ب-
الذاتي في كتاب
البرهان في
باب الحمل
والعروض :
وهـو لازم
الماهية
كالزوجية
لماهية
الأربعة ،
والإمكان
لماهية
الإنسان ،
ويقابله الغريب
.

عودة
إلى الإشكال :

إن
هذا الجامع لا
يخلو من أحد
أمرين :

1-
إما أن يكون
مركّبا .

2-
وإما أن يكون
بسيطا .

ونأتي
الآن إلى
التأمل في
هذين
الجامعين :

1-
الجامع
المركب : هو
غير معقول
لأنه :

أ-
لو أخـذ في
الجامع
المركب جميع
القيود لم ينطبق
هذا الجامع
على الفاقد
لبعض القيود
مع العذر مع
كون الفاقد
صحيحا ، فلو
كان الجامع
مركبا من عشرة
أجزاء وشرائط
كان لفظ "
الصلاة " موضوعا
للعشرة ،
ويلزم من ذلك
عدم صدق لفظ "
الصلاة " على
الصلاة المكوّنة
من تسعة أجزاء
وشرائط مع
العذر كصلاة
المضطر التي
تقل عن عشرة
مع أن هذه
الصلاة من المضطر
صحيحة .

ب-
لو أخـذ في
الجامع
المركب خصوص
ما يعتبر في جميع
الحالات
انطبق هذا
الجامع على
الفاقد لغير
ما اعتبر بلا
عذر مع كون
الفاقد
فـاسدا ، فلو
كان الجامع
مركبا من الأجزاء
والشرائط
المعتبرة في
جميع أفراد الصلاة
فإن هذا
الجامع ينطبق
على الصلاة
التي تشتمل
على الجامع
ولكنها فاقدة
لبعض الأجزاء
والشرائط
الأخرى غير
المعتبرة في
الجامع بلا
عذر كالصلاة
التي يتعمد
فيها ترك بعض
الأجزاء غير
المعتبرة مع
أن هذه الصلاة
باطلة فاسدة .

2-
الجامع
البسيط :
هو غير معقول
أيضا لأنه :

أ-
لو كان الجامع
البسيط جامعا
ذاتيا بمعنى
الذاتي في
كتاب الكليات
الخمسة فهـو
غير معقول بين
الأجـزاء
والقيود
المتباينة
سنخا ومقولة ،
فلفـظ "
الإنسان "
جـامع ذاتي
بين أفراده
الذين لا يوجد
بينهم تباين
في ذاتياتهم ،
ولكن لا يمكن
أن يكون لفظ "
الصلاة "
جامعا ذاتيا
بين أفراد
الصلاة لأن
الصـلاة
مركبة من
مقولات
مختلفة ،
والمقولات
العشر تعتبر
أجناس عـالية
، فلا يوجد
جنس عال
يجمعها لأنه
لا يوجد جنس
أعلى فوقها ،
فالركوع
والسجود من
مقولة الوضع ،
والقراءة من
مقولة الكيف ،
ولا يوجد جامع
بين
المقولتين ،
وكذلك فإن
الصلاة مركبة
من الوجود
والعدم ،
فالركوع وجود
، وعدم
القهقهة عدم ،
ولا يوجد جامع
ذاتي بين الوجود
والعدم .

ب-
لو كان
الجـامع
البسيط جامعا
ذاتيا بمعنى
الذاتي في
كتاب البرهان
ـ أي ما يكون
من لوازم
الماهية ـ  فهو غير
معقول ،  وهنا
نضع اللفظ
لهذا اللازم
الواحد سواء
عرفناه أم لم
نعرفه ، وهو
غير معقول لأن
لازم الماهية
يكون بمثابة
المعلول للماهية
، فالحرارة
لازمة للنار
بمعنى أنها معلولة
لها ، ويستحيل
وجود لازم
واحد لأمور متباينة
سنخا ،
فالصلاة
مركبة من
مقولات
متعددة ، فلا
يمكن أن يكون
لها لازم واحد
لأن الأشياء
المختلفة لا
يمكن أن يكون
لها معلول
واحد ، وإذا
كان لها معلول
واحد فهذا
معناه أن
المتعدد علة
للواحد ، وهذا
مستحيل .

ج-
لو كان الجامع
البسيط جامعا
عرضيا
انتزاعيا كعنوان
الناهي عن
الفحشاء
والمنكر في
الصلاة ،
فتكون كلمة "
الصلاة "
موضوعة لكل
فعل ينهى عن
الفحشاء
والمنكر ،
وهذا العنوان
عنوان عرضي
منتزع من
أفراد الصـلاة
وليس أمرا
ذاتيا ، وهنا
الجامع البسيط
معقول ثبوتا ،
لكنه غير
محتمل إثباتا
لأن لازمه عدم
صدق الاسم إلا
بعد ملاحظة
ذلك العنوان
العرضي
المصحِّح
للانتزاع مع
أنه بحسب
الارتكاز
والتبادر
تصدق هذه
الأسمـاء على
مسمياتها
كسائر أسماء
الأجناس بلا
حاجة إلى
ملاحظة شيء من
تلك العناوين
العرضية
الخارجة عن
تلك المصاديق
، فبحسب
التبادر تصدق
كلمة " الصلاة
" على أفرادها
بدون تصور
عنوان النهي عن
الفحشاء
والمنكر .

النتيجة
: يستحيل
تصوير جامع
بين الأفراد
الصحيحة .

جواب
الإشكال :

توجد
هنا ثلاثة
أجوبة على
الإشكال
السابق حتى
يمكن تصوير
الجامع بين
الأفراد
الصحيحة بناء
على القول
بالوضع
للصحيح ، وهي :

الجواب
الأول لصاحب
الكفاية قدس
سره :

نستكشف
من ترتب أثر
مشترك ـ
كالنهي عن
الفحشاء
والمنكر ـ على
خصوص
الأفـراد
الصحيحة من
العبادة وجود جامع
بسيط ذاتي
فيما بينها
يكون هو
المؤثر والموجد
لهذا الأثر
لأن وحدة
الأثر سنخا
تكشف عن وحدة
المؤثر سنخا
بقانون "
الواحد لا
يصدر إلا من
واحد " حيث
يستحيل أن
تكون الأفراد المتكثرة
علة لشيء واحد
، فتكون كلمة "
الصلاة "
موضوعة لهـذا
الجامع
البسيط ، وهذا
الجامع لا
نعرفه
بحقيقته بل
نعرفه بأثره
وهو النهي عن
الفحشـاء
والمنكر ،
فيكون هذا
الجامع هو " كل
ما ينهى عن
الفحشاء
والمنكر " ،
وبالتالي تكون
كلمة " الصلاة
" موضوعة لكل
ما ينهى عن
الفحشاء
والمنكر .

رد
الشهيد قدس
سره
على الجواب
الأول :

إن
مجال تطبيق
قانون "
الواحد لا
يصدر إلا من واحد
" هو الأثر
الواحد
الذاتي وهو
اللازم الذاتي
للماهية ـ
كالزوجية
لماهية
الأربعة سواء
وجدت في الذهن
أم في الخارج  ـ ، أو
للوجود ـ
كالحرارة
للنار الموجودة
في الخارج  لأن
النار
الموجودة في الذهن
ليست حارة ـ ،
لا الأثر
الواحد
العَرَضِي
وهو اللازم
العَرَضِي
مثل " النهي عن
الفحشاء
والمنكر "
الذي هو عنوان
انتزاعي
عَرَضِي قد
يُنْتَزَع عن
أمور متباينة
سنخا ، فلا
يمكن أن
يُستكشف من
وحدة مثل هذا
الأمر
الانتزاعي وجود
جامع ذاتي
واحد بين
الأفراد
الصحيحة .

إن
كون اللازم
الذاتي واحدا
يدل على وجود
المؤثر
الواحد لأن
لازم الذات هو
معلـول للذات
ـ فالحرارة
معلولة للنار
ـ والمعلول
الواحد يدل
على المؤثر
الواحد ، أما
كون اللازم
العَرَضِي
واحدا فلا يدل
على وجود
المؤثر
الواحـد ،
فالبياض أثر
عرضي يمكن
انتزاعه من
أشياء مختلفة
كالقطن
والقرطاس
والجدار ، ولا
نحتاج إلى
تصوير جامع
بينها يكون هو
المؤثر ،
فاللازم العرضي
ليس معلولا بل
هو أمر مُنتزع
، ويمكن انتزاع
الشيء الواحد
من أشياء
متعددة ،
والنهي عن
الفحشاء
والمنكر أثر
عرضي انتزاعي
، لذلك فإن
وحدته لا تدل
على وجود جامع
واحد .

بل
أكثر مـن ذلك
فقد تقدم أن
العبادات
تتركّب عادة
من مقولات
متباينة ،
ويستحيل وجود
جامع ذاتي
فيما بينها
لأنها أجناس
عالية ولا
يوجد جنس أعلى
منهـا ليكون
جامعا بينها ،
والجامع العرضي
ـ كالنهي عن
المنكر ـ لا
يحتمل وضع
الاسم بإزائه
لسببين :

أ-
لأنه عنـد
سماعنا لكلمة
" الصلاة " لا
بد أن ينتقل
ذهننا إلى
مفهوم " النهي
عن المنكر " ،
ولا يحدث هذا
الانتقال
لعدم وجود
الترادف
بينهما .

ب-
أن لا ينطبق
مفهـوم "
الصلاة " على
أفراده إلا بعد
التوجه
لعنوان "
النهي عن
المنكر " ، وهذا
التوجه لا
يحدث أبدا .

الجواب
الثاني
للمحقّق
الأصفهاني قدس
سره :

إن
الشيء إذا كان
مؤلَّفا من
مقولات
متباينة وأمور
متعددة قد
تزيد وتنقص أو
تتغير باختلاف
الحالات
فمقتضى
الـوضع لـه
بنحو يشمل كل
تلك الموارد
والحالات أن
تلحظ تلك
الأمور بنحو مبهم
في غاية الإبهام
بمعرّفيّة
بعض العناوين
غير المنفكة
عنها ولو كانت
عرضية ،
فالصلاة
أجزاؤها
مختلفـة من
حيث الكم ،
فتارة تتكون
من عشرة أجزاء
، وتارة أخرى
من تسعة ،
وتارة ثالثة
من ثمانية وهكذا
، ومختلفة من
حيث الكيف ،
فتـارة يكون
الركوع من
قيام ، وتارة
أخرى من جلوس
، والواضع
حينما يريد أن
يضع لفظ "
الصلاة " لا بد
أن يتصور كل
هذه
الاختلافات
ثم يضع اللفظ
، ولكنه لا
يستطيع أن
يتصور كل هذه
الاختلافات ،
لذلك يأتي إلى
عنوان عرضي
كعنوان "
الناهي عن
المنكر " ، ومن
خلاله يلحظ كل
الاختلافات
بنحو مجمل مبهم
، ثم يضع
اللفظ بإزاء
هذا العنوان
العرضي .

وهذا
نظير ما هو
واقع عرفا
ولغة من وضع "
الخمر " مثلا
لمايع مبهم من
حيث مرتبة
الإسكار ومن حيث
كونه متخذا من
العنب أو
التمر أو
غيرهما ومن
حيث كونه ذا
طعم خاص أو
لون مخصوص أو
غير ذلك من
الجهات ،
فالواضع
يتصور كل
الاختلافات
الموجودة في
الخمر بشكل
مجمل مبهم ثم
يضع كلمة "
الخمر " لها .

رد
الشهيد قدس
سره
على الجواب
الثاني :

يوجد
احتمالان
لمقصود المحقّق
الأصفهاني قدس
سره :

أ-
إن أريد أن
المعنى
الموضوع له
اللفظ مركّب
مبهم ثبوتا
فهو غير معقول
لأن كل كلمة
لا بد أن تكون
موضوعة لمعنى
معيَّن بدون
إبهام إذ لا
يمكن إبهام
المعنى
الموضوع له
حتى في ما
يسمى
بالمبهمات
كأسماء
الإشارة
والموصولات
فضلا عن أسماء
الأجناس .

إن
المبهمات ـ
كأسماء
الإشارة
والموصولات ـ لا
يراد بها
الإبهام من
حيث المعنى
الموضوع له
اللفظ ، فأصل
معنى اسم
الإشارة ليس
مبهما ، فكلمـة
" هذا "
معنـاها ليس
مبهما بل هي
موضوعة
للمفرد المذكر
، وكلمة " هذه "
موضوعة
للمفردة
المؤنثة ، وإنما
الإبهام يكون
من حيث
انطباقها في
الخارج كما في
اسم الإشارة
فإن المقصود
من المشار إليه
يكون مبهما
ومرددا بين
عـدة مصاديق ،
فإذا حددنا
المشار إليه
يرتفع
الإبهام كأن نقول
: " جاء هذا
الطالب " ، أو
من حيث
احتياجها إلى
معنى آخر لكي
يتم به كما في
الموصولات
فإن الموصول
أصل معناه ليس
مبهما ، ولكنه
يحتاج إلى
جملة الصلـة
لكي يتشخص ،
وبدون جملة
الصلة يظل
المصداق
مبهما ومرددا
، كما إذا
قلنا : " جاء
الذي " وسكتنا
فإن المصداق
يكون مرددا
ومبهما إلى أن
نكمل بجملة
الصلة فيتشخص
، نقول مثلا : "
جاء الذي
التقيت به أمس
" .

ب- إن
أريد الوضع
للعنوان
العرضي
الانتزاعي ـ كالناهي
عن المنكر ـ
فهو غير محتمل
كما مر سابقا
، وأما دعواه
من وضع الخمر
لمايع مبهم
فـلا نوافق
عليه لأن
الخمر كسائر
أسماء الأجناس
موضوعة لمعنى
معيّن وهو
السائل المسكر
، ولكنه ملحوظ
لا بشرط من
حيث مرتبة
الإسكار أو ما
يتخذ منه أو
غير ذلك من
الحيثيات ، ويوجد
فرق بين
الإبهام وبين
الوضع للجامع
لا بشرط من
حيث القيود ،
فليس لهما نفس
المعنى .

الجواب
الثالث
للشهيد قدس
سره :

الصحيح
أنه لا مانع
من أخذ جامع
مركّب ،
فالشهيد قدس
سره  يختار
كون الجامع
جامعا
تركيبيا لا بسيطا
، ولكن لا
يقصد أنه مركب
من كل الأجزاء
والشروط
المعتبرة في
الأفراد
الصحيحة
جميعا ليستحيل
صدقه على
الفاقد
لبعضها ، فلا
يقصد أن
الصلاة مركبة
من عشرة أجزاء
ليرد عليه
الإشكال
السابق ، بل
يقصد أنه مركب
بشكل خاص حيث
يؤخذ في
الجامع
التركيبي بعض
القيود
تعيينا ومطلقا
، وبعض القيود
تخييرا أو
مقيَّدا بحال
خاص .

توضيح
ذلك :

إن
أجزاء
العبادة
وشرائطها لها
أشكال متعددة
نذكر بعضها من
باب التوضيح :

أ-
إن القيود
المعتبرة
تعيينا في صحة
العبادة
ومطلقا في
جميع الحالات
كقصد القربة
يؤخذ في
الجامع
المركّب
تعيينا ، فقصد
القربة جزء من
كل صلاة ، وهو
جزء في الجامع
المركب يؤخذ
تعيينا فيجب
الإتيان به ،
ويؤخذ مطلقا
غير مقيَّد
بأي قيد في كل
صلاة بلا
استثناء ،
فقصد القربة
قيد مأخوذ في
الصلاة على
نحو التعيين
والإطلاق .

ب-
القيود
المعتبرة
بنفسها أو
ببدلها
العَرْضِي
التخييري ـ
كالفاتحة
والتسبيحات
الأربع في
الأخيرتين ـ
يؤخـذ فيه
الجامع بينها
وبين بدلها
تخييرا ،
فالتسبيحات
الأربع جزء من
الصلاة في
الركعة
الثالثة
والرابعة ،
ولكن يمكن
للمصلي أن
يختار
الفاتحة بدلا
عنها ،
فهي معتبرة
بنفسها أو
ببدلها ،
فالتسبيحات
قيد مأخوذ في
الصلاة على
نحو التخيير .

ج-
القيود
المعتبرة في
الفعل بنفسها
أو ببدلها العَرْضِي
التعييني
المقيَّد
بحـالته الخاصة
، كالوضوء من
المحدث
بالأصغر
والغسل من المحدث
بالأكبر يؤخذ
فيه الجامع
بينها وبين
بدلها مع
التقييد
بحالتي
الاختيار
والاضطرار ،
فالوضوء
والغسل شرط في
صحة الصلاة
حال الاختيار
، ولكن المكلف
في حال
الاضطرار يجب
عليه التيمم ،
فهو مخير بين
أمرين : بين أن
يتوضأ أو
يغتسل في حال
الاختيار ،
وبين أن يتيمم
في حال
الاضطرار ،
فالوضوء
والغسل
معتبران في
الصلاة
ولكنهما
مقيدان بحال
الاختيـار ، والتيمم
معتبر ولكنه
مقيد بحال
الاضطرار ، والمكلف
مخير بينهما
حسب الحالة
التي يوجد فيها
.

د-
القيود
المعتبرة في
حال الاختيار
فقط من دون بدل
كالبسملة
التي يجوز
تركها تقية ،
ويمكن أخذ
البسملة في
الجامع بأحد
نحوين :

ـ
أن يؤخذ في
الجامع
التخيير بين
البسملة وبين
التقيّد بحال
التقية .

ـ
أن يقيَّد
الجامع
المركّب
بالإتيان
بالبسملة من
دون تقية .

فالبسملة
معتبرة في
القراءة
ولكنها مقيدة
بحالة عدم
التقية ، وفي
حالة التقية
لا يجب الإتيان
بها .

النتيجـة
:

يمكن
تصـوير الجـامع
التركيبي بين
الأفـراد
الصحيحـة ،
فلفـظ "
الصلاة "
موضوعة
للجامع ، وقصد
القربة معتبر
في الجامع
بدون أي قيد ،
والتسبيحات
والفاتحة
معتبران على
نحو التخيير ،
وأحد الأمرين
معتبر إما
الوضوء
والغسل بقيد
الاختيار
وإما التيمم
بقيد
الاضطرار ،
والبسملة
معتبرة بقيد
عدم التقية .

إشـكال
:

إن
هذا الجامع
المعقّد
التركيب لا
يساعد عليه
العرف وإن
أمكن تصويره
ثبوتا وعقلا
لأن معاني
الأسماء أبسط
من ذلك عرفا ،
فالعرف يفهم
من لفظ "
الصلاة " معنى
أبسط من هذا
المعنى المعقد
التركيب .

جواب
الشهيد قدس
سره :

لا
نسلم أن أسماء
العبادات
المخترعة من
النبي صلى
الله عليه
وآله
شرعا بقيودها
المتنوّعة
الكثيرة لها
معنى أبسط من
ذلك بناء على
الوضع للصحيح
خصوصا في مثل "
الصلاة " ، فإن
العرف يدرك
وجود قيود
وتفاصيل
كثيرة لها ،
وأن المعنى له
خصوصيات
معيّنة عديدة
لا بد من أن
يرجع فيها إلى
الشارع المخترع
لها لكي
يعرفها ، نعم
معنى الصلاة
على نحو
الإجمال
معروف ، ولكن
التفاصيل
غيـر معروفة ،
نظير أسماء
كثير من
المركّبات
التي لا يعرف
العرف
أجزاءها
تفصيلا ،
ولكنه يعلم
إجمالا وبنحو
مبهم أن الاسم
موضوع لها .

وقد
يكون هذا هو
مقصود المحقّق
الأصفهاني قدس
سره وإن
كانت عبـارته
لا تسـاعد
عليه حينما
قال إن كلمة "
الصلاة "
موضوعة لمعنى
مبهم
، فيكون
مراده
الإبهام في
تشخيص المعنى
من حيث تفاصيله
وخصوصياته لا
الإبهام في
أصل المعنى الموضوع
له ، فالعرف
يعرف معنى "
الصلاة " ، ولكنه
لا يعرف
تفاصيلها
وخصوصياتها .

ثانيا
: تصوير
الجامع بين
الأفراد
الأعم من
الصحيح والفاسد
:

رأي
المحقّق
الخراساني قدس
سره  :

صوّر
الآخوند
الخراساني قدس
سره  سابقا
الجامع بين
الأفراد
الصحيحة بناء
على القول
بالوضع
للصحيح حيث
قال : نستكشف
من ترتب أثر
مشترك ـ
كالنهي عن
الفحشاء
والمنكر ـ وجود
جامع بسيط
يكون هو
المؤثر لأن
وحدة الأثر
لازمها وحدة المؤثر
، فتكون كلمة "
الصلاة "
موضوعة لهـذا
الجامع
البسيط وهو "
كل فعل ينهى
عن الفحشاء والمنكر
" .

ولكنه
قال باستحالة
تصويرالجامع
الأعم من الصحيح
والفاسد بناء
على القول
بالوضع للأعم لأن
الجامع :

1-
إما أن يكون بسيطا
.

2-
وإما أن يكون
مركبا .

1-
الجامع
البسيط :
كالناهي عن
المنكر ، هذا
الجامع غير
معقول لعدم
اشتراك
الأفراد
الفاسدة مع
الأفراد الصحيحة
في الأثر ،
فهذا الأثر من
مختصات
الأفراد الصحيحة
دون الأفراد
الفاسدة .

2-
الجامع
التركيبي :
غير معقول
أيضا لأنه :

أ-
لو كانت
كلمـة "
الصلاة "
موضوعة
للأركان الخمسة
ـ مثلا ـ
وأخذت
الأركان
بشـرط شيء من
ناحيـة سائر
القيـود أي
بشرط انضمام
بقيـة الأجزاء
كالقراءة
والتشـهد
لـزم عـدم صدق
اسم " الصلاة "
على الفـاقد
لجزء واحد
حينما يتركه
المكلف عمدا
لأن كلمة "
الصلاة "
موضوعة للأركان
بانضمام
الأجـزاء ،
وهـو خلف
المفروض لأن
المفروض أن
كلمـة "
الصلاة "
موضوعة
للفاسدة أيضا
.

ب-
لو كانت كلمة
" الصلاة "
موضوعة
للأركان الخمسة
ـ مثلا ـ
وأخذت
الأركان لا
بشـرط انضمام
بقية الأجزاء
لزم عند إتيان
المصلي بصلاة
تامة الأجزاء
والشرائط عدم
صدق اسم "
الصلاة " على
مجموع صلاته
بل يصدق على
بعضـها وهو
خصوص الأركان
، ويكون
إطلاقه على
مجموع الصلاة
مجازا بعلاقة
البعض والكل ،
وهو خلاف الوجدان
أيضا لأن اسم "
الصلاة " يصدق
حقيقة على
مجموع الصلاة
التامة
الأجزاء
والشرائط بما
هو مجموع لا
باشتمالها
على البعض .

رد
الشهيد على
رأي المحقّق
الخراساني قدس
سرهما :

يمكن
تصوير الجامع
الأعم بسيطا
تارة بناء على
منهجه قدس
سره  من
كفـاية
الجامع
الانتزاعي
كما صوّره في
الجامع بين
الأفراد
الصحيحة ،
ومركّبا تارة
أخرى كما يلي :

1-
الجامع
البسيط :
وذلك بـأن
نجـعل كلمـة "
الصلاة " بنـاء
على الوضع
للأعم
موضـوعة
للجامع الذي هـو
كل فعل لـه
شأنية
التأثير ـ لا
فعلية التأثير
ـ في النهي عن
الفحشاء
والمنكر ،
والجامع بهذا
الشكل يشمل
الصلاة
الفاسدة أيضا
ولو في بعض
الحـالات
كحالة
الاضطرار لأن
الفاقد لبعض
القيود يكون
صحيحا في بعض
الحالات
كحالة المرض
والاضطرار
وإن لم يكن
لها شأنية
التأثير
حينما تكون
فاسدة في حالة
العمد لأنها
لا تنهى عن
الفحشاء
والمنكر ،
فإذا قلنا إن
كلمة " الصلاة
" موضوعة
لعشرة أجزاء
وترك المكلف
جزأين عمدا
فإن صلاته
فاسدة ولا
تنهى عن
الفحشاء
والمنكر ،
ولكنه إذا مرض
وترك جزأين
فإن صـلاته
صحيحة وتنهى
عن الفحشاء
والمنكر ، فتلك
الصـلاة
الفاسدة في
حالة العمد
لها شأنية النهي
عن الفحشاء في
حالة العذر .

2-
الجامع
المركب :
وذلك بأن نجعل
كلمـة "
الصلاة "
موضوعة للأركان
الخمسة ـ مثلا
ـ ونأخذ
الأركان لا
بشرط من حيث
انضمام بقية
الأجزاء بنحو
لا يضر بـه
فقدان القيد
مع كونه على
تقدير وجوده
داخلا في
المسمى ،
فتكون بذلك
موضوعة للأركان
الخمسة فما
زاد ، فالصلاة
تصدق على
الصـلاة
المشتملة على
الأركان
الخمسة فقط ،
وتصدق أيضا
على الصـلاة
المشتملة على
الأركان الخمسة
مع بقية
الأجزاء ،
فبقية
الأجزاء
حينما يأتي
بها المصلي
تكون أجزاء ،
وإذا لم يأت
بها لا تكون
أجزاء ، ومـن
الممكن أن
يكون الشيء على
تقدير وجوده
جزءا وعلى
تقدير عدم
وجوده ليس جزءا
، وهذا نظير
الكلمة
المأخوذة لا
بشرط من حيث
الزيادة على
حرفين مع دخول
الزائد في مسمى
الكلمة على
تقدير وجوده ،
فالكلمة موضوعة
لحرفين فأكثر
، فاللفظ
المكوّن من
حرفين كلمة
ولا يكون
الحرف الثالث
الخارج عن هذا
اللفظ جزءا ،
ولكن اللفظ
المكوّن من
الحرفين مع
الحرف
الثـالث يكون
كلمة ويكون
الحرف الثالث
جزءا ، فيكون
الحرف الثالث
على تقدير
وجوده جزءا ،
وعلى عدم
تقدير وجوده
ليس جزءا .

الجهة
الرابعة :
ثمرة بحث وضع
أسماء
العبادات للصحيح
أو للأعم :

يذكر عادة
لهذا البحث
ثمرتان :

الثمرة
الأولى :         بناء
على الوضع
للصحيح لا
يمكن التمسك
بالإطلاق
اللفظي
للخطاب
الشرعي لنفي
جزء إذا احتمل
دخالة هذا
الجزء في صحة
العبادة بسبب
رجوع الشك في
ذلك إلى الشك
في صدق اسم
العبادة لا
إلى الشك في
جزء زائد على
الاسم .

إن
التمسك
بالإطـلاق
اللفظي يمكن
فيما إذا أُحرز
صدق اللفظ
المطلق على
المشكوك ، ففي
مثـل " اعتق
رقبة " يمكن
التمسك
بالإطلاق
اللفظي ـ حيث
لم تقيَّد
الرقبة لا
بالمؤمنة ولا
بالكافرة ـ
للقول
بشمولها للعبد
الكافر لأنه
يمكن أن نقول
عنه إنه رقبة
، فهنا يُحرز
صدق اللفظ
المطلق على
المشكوك ، ولكن
بالنسبة
للجنين في بطن
أمه لا يمكن
أن نتمسك
بالإطلاق
اللفظي بأن
نقول بشمول
اللفظ المطلق
للجنين
لاحتمال عدم
صدق " الرقبة "
عليه إلا بعد
ولادته ، ومع
عدم إحراز صدق
اللفظ عليه لا
يمكن التمسك
بالإطلاق
اللفظي .

وفي
مقامنا لو
شككنا في جلسة
الاستراحة ـ
مثلا ـ أنها
جزء من الصلاة
أم لا ، فبناء
على الوضع
للصحيح لا
يمكن التمسك
بإطلاق "
وَأَقِيمُوا
الصَّـلاَةَ
" (1)
لنفي
جزئية جلسـة
الاستراحة
لأنـه لا يمكن
القول عن
الصلاة
الفاقدة
لجلسـة
الاستراحة
إنها صـلاة ،
فبنـاء على الوضع
للصحيح تكون
كلمـة "
الصلاة "
موضوعة للصلاة
التامة
الأجزاء
والشرائط ،
ومع احتمال
كون جلسة
الاستراحة
جزءا فمن
المحتمل أن الصلاة
لا تصدق
بدونها ، ومع
عدم إحراز صدق
اسم " الصلاة "
على الفاقدة
لجلسة
الاستراحة لا يمكن
التمسك
بالإطلاق
اللفظي .

أما
بناء على
الوضع للأعم
فإنه يمكن
التمسك بالإطلاق
اللفظي لأننا
نجزم بأن
الصلاة الفاقدة
لجلسة
الاستراحة
صلاة ، فيمكن
أن نقول عنها
إنها صلاة لأن
المولى قال "
أقيموا
الصلاة " ، ولم
يقل " أقيموا
الصلاة مع
جلسة
الاستراحة " .

النتيجة
: بنـاء
على القول
بالوضع
للصحيح لا
يمكن التمسك
بالإطلاق
اللفظي لنفي
جزئية الجزء
المشكوك ،
وعلى القول
بالوضع للأعم
يمكن ذلك .

إشـكال
:

قد
يقال إنه يوجد
لدينا نوعان
من الإطلاق :

أ-
الإطلاق
اللفظي :
وذلك فيما إذا
كان لدينا لفظ
وشككنا بأن
اللفظ شامل
لشيء معيَّن
فنتمسك
بالإطلاق
اللفظي للقول
بشمول اللفظ
لهذا الشيء
لأن اللفظ لم
يقيَّد بأي
قيد ، ولو
أراد المتكلم
القيد لذكره ،
ولكنه لم
يذكره فمعنى
ذلك أنه لم
يـرده ، ونثبت
شمولـه لهذا
الشيء عن طريق
قرينة الحكمـة
التي تقول
إنـه لم يذكر
القيد ، لذلك
فهـو لا يريد
القيـد ، ولو
أراده لذكره ،
بعبـارة أخرى
قرينـة
الحكمة تقول
كل مـا لا
يقولـه لا يريده
حقيقـة .

ب-
الإطلاق
المقامي :
وذلك فيمـا
إذا كان الشخص
في مقام بيان
تمام أجزاء
المركب عن
طريق الفعل أو
القول ، فيفعل
ولكنه لا يؤدي
فعلا معيَّنا
، أو يقول ولا
يذكر شيئا
معيَّنا ،
فهنا يتمسك
بالإطلاق
المقامي لنفي
جزئية هـذا
الفعل
المعيَّن أو
الشيء المعيَّن
، وفي مقامنا
يمكن التمسك
بالإطلاق
المقـامي حتى
بناء على
الوضع للصحيح
لنفي اعتبار
الجزء
المشكوك
لأنـه لو أراد
هـذا الأمر
المعيَّن
لفعله أو ذكره
، وطالما أنه
لم يفعله ولم
يذكره فمعنى
ذلك أنه لم
يرده ،
وبالتالي لا
يكون جزءا .

إذن
: يمكن
التمسك
بالإطلاق
المقـامي حتى
بناء على
الوضع للصحيح
، وبذلك تكون
الثمرة
الأولى باطلة
، فالثمرة
الأولى كانت
تقول يمكن
التمسك
بالإطلاق
بناء على
الأعم ولا
يمكن بناء على
الصحيح
لنفي جزئية
الجزء
المشكوك ، وفي
هذا الإشكال
ثبت أنه يمكن
التمسك
بالإطلاق
المقامي بناء
على الوضع للصحيح
وبناء على
الوضع للأعم
أيضا لنفي
جزئية الجزء
المشكوك .

جواب
الإشكال :

إن
التمسك
بالإطلاق
المقـامي
مشروط بإحراز أن
المولى في
مقام بيـان
تمام أجزاء
المركب من
خلال قوله أو
فعله حتى يمكن
نفي جزئية
الجزء
المشكوك ،
وإثبات ذلك
ليس بالأمر
السهل ، ففي
مثل " أقيموا
الصلاة " لا
يمكن إحراز
ذلك .

النتيجة
: في
مقامنا لا
يمكن التمسك
بالإطلاق
المقامي حتى
بناء على
الوضع للصحيح
لنفي جزئية
الجزء المشكوك
، وبذلك تكون
الثمرة
الأولى تامة .

الثمرة
الثانية : هذه
الثمرة تظهر
في حالتين هما
:

1-
بناء على
القول بالوضع
للصحيح مع كون
الجامع جامعا
بسيطا كما ذكر
صاحب
الكفاية قدس
سره
حيث قال إن
كلمة " الصلاة
" بناء على
الوضع للصحيح
موضوعة لجامع
بسيط هو "
الناهي عن
الفحشاء
والمنكر " .

2-
بناء على القول
بالوضع للأعم
مع كون الجامع
جامعا تركيبيا
.

ملاحظة
: لا تظهر
هذه الثمرة
بناء على
القول بالوضع
للصحيح مع كون
الجـامع
جامعا
تركيبيا كما
هو مبنى الشهيد
قدس سره
، وكذلك لا
تظهر الثمرة
أيضا بناء على
القول بالوضع
للأعم مع كون
الجامع جامعا
بسيطا .

توضيح
الثمرة :

الحالة
الأولى : بناء
على الوضع
للصحيح مع كون
الجامع جامعا
بسيطا يكون
الشك في
اعتبار الجزء
شكا في المحصِّل
للواجب فيكون
مجرى
للاحتياط ،
وكمثال على
ذلك :

لـو
شككنا في وجوب
جزء ـ كجلسة
الاستراحة ـ
في الصلاة
فإنه لا يمكن
التمسك بأصل
البراءة لنفي
وجوبها لأن
الوجوب
متعلّق
بالصلاة ،
والصلاة لا
تصدق هنا على
الجامع
المركب لأننا
فرضنا أننا في
حالة كون
الجامع جامعا
بسيطا ، فتصدق
على الجامع
البسيط الذي
يحصل بسبب
المركب
الخـارجي ، فالمركب
الخارجي ليس
هو الواجب بل
هو سبب لحصول
الواجب وهو
الجامع
البسيط ، وهنا
نشك أن الصلاة
تُحَصَّل
بعشرة أجزاء
إحداها جلسة الاستراحة
أو بتسعة من
دون جلسة
الاستراحة ، فيكون
الشـك شكا في
المحصِّل
للـواجب حيث
نشك أن
المحصِّل
للواجب عشرة
أجزاء أو
تسعـة ، وإذا
كان الشك شكا
في المحصِّل
للواجب فإن
العقل يحكم
بوجوب
الاحتياط عن
طريق الإتيان
بالأجزاء
العشرة .

الحالة
الثانية : بنـاء
على الوضع
للأعم مع كون
الجامع جامعا
تركيبيا يمكن
التمسك بأصـل
البراءة لنفي
وجوب جلسة
الاستراحة
لأن الـوجوب
متعلّق بالصلاة
، والصلاة اسم
للمركب
الخارجي ،
فنشك أن الوجوب
يتعلق
بالمركب
الخارجي ذي
الأجزاء العشرة
وإحداها جلسة
الاستراحة أو
ذي الأجزاء
التسعة ، ونحن
نعلم بتعلق
الوجوب
بالتسعة ونشك
في تعلقه بالجزء
العاشر وهو
جلسة
الاستراحة ،
فيكون الشك في
اعتبار الجزء
شكا في أصل
وجوب الجزء
العاشر ،
والشك في أصل
التكليف يكون
مجرى للبراءة
.

رد
الشهيد قدس
سره على
الثمرة
الثانية :

الرد
الأول :
الصحيح أن
الجامع بناء
على الوضع
للصحيح جامع
مركب كما مر
سابقا ،
والثمرة
الثانية
مبنية على كون
الجامع جامعا
بسيطا ، ولا
نسلِّم بأن كلمة
" الصلاة "
موضوعة
للجامع
البسيط .

الرد
الثاني :
إن الثمـرة
تتم لـو كان
الجـامع الذي
وضعت له كلمـة
" الصلاة " له
وجود مغاير
لوجود المركب
الخارجي ،
ويكون وجود
المركب سببا
محصِّلا
للجامع ، وكون
المسمى جامعا
بسيطا لا يلزم
منه عدم جريان
البراءة عند
الشك إذ قد
يكون وجود ذلك
الجامع متّحدا
خارجا مع وجود
المركّب ـ
سواء كان
جامعا حقيقيا
أم انتزاعيا
أم اعتباريا (1) ـ حيث لا
يوجد في
الخـارج
شيئان :
الجامع
والمركب ، بل
إن المركب
الخارجي الذي
نأتي به هو
الناهي عن
الفحشاء ،
فيكون الشك في
قيد زائد
بلحاظ ما يدخل
في العهـدة
وهو المركّب
الخارجي
المتّحد مع
ذلك العنوان
شكا في أصل
التكليف
لأننـا نعلم
بتعلق
التكليف
بالتسعة ونشك
بتعلقه بالجزء
العاشر وهو
جلسـة
الاستراحة ،
والشك في أصل
التكليف يكون
مجرى للبراءة
.

الرد
الثالث :
لو سلَّمنا
عدم الاتحاد
بين الجامع
والمركب الخارجي
وأنهما
متغايران وأن
الجامع مسبَّب
عن المركّب
الخارجي فمن
الممكن أن
يكون للجامع
مراتب
تشكيكية منها
الضعيفة
ومنها الشديدة
، وذلك بأن
يكون النهي عن
الفحشاء تارة قويا
بالأجزاء
العشرة ،
وتارة أخرى
ضعيفا بالأجزاء
التسعة ،
فيكون الشك في
دخالة الجزء العاشر
ـ وهو جلسة
الاستراحة ـ
راجـعا إلى
الشك في
دخالته في
إيجاد
المرتبة
الشديدة من
ذلك الجامع
المسبَّب ،
فتجري
البراءة عن
وجوب جلسة
الاستراحة
لأن الشك شك
في وجوب تلك
المرتبة ،
فيكون الشك
شكا في أصل
التكليف إذ
نعلم بتعلق
التكليف
بالجـامع
بمرتبته
الضعيفة ونشك
في تعلقه
بالمرتبة
الشديدة التي
تشتمل على
الجزء العاشر
، والشك في
أصل التكليف
يكون مجرى
للبراءة ،
وبذلك يثبت
عدم وجوب
الجزء العاشر
.

النتيجة
: وبذلك
تكون الثمرة
الثانية غير
تامة .

الجهة
الخامسة :
أدلة
القائلين
بالوضع للصحيح
أو للأعم :

أولا
: أدلة
القائلين
بالوضع
للصحيح :

الدليل
الأول : التمسك
بمثل قوله
تعالى : "
إِنَّ
الصَّلاَةَ
تَنْهَى عَنِ
الفَحْشَاءِ
وَالمُنْكَرِ
" (1)
، أو قول
الإمام جعفر
الصادق عليه
السلام : "
الصلاةُ
قُرْبانُ
كلِّ
تَقِيّ "
(1)
، فهذه
النصوص تذكر
بعض الآثار
المترتبة على
الصلاة ، ومن
المعلوم أن
الآثار تترتب
على خصوص
الصلاة
الصحيحة ،
وبذلك يثبت أن
كلمة " الصلاة
" موضوعة
للصلاة
الصحيحة ،
فيثبت أن
أسماء
العبادات
استعملت
استعمالا
حقيقيا في
الصحيح منها .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل الأول
:

الرد
الأول : إن
الاستعمـال
أعم من
الحقيقـة
والمجاز ، واستعمـال
الكلمة في
خصوص الصحيح
لا يثبت أن الكلمـة
موضوعـة
للصحيح ، فمن
الممكن أنهـا
موضوعة للأعم
واستعملت في
الصحيح
استعمـالا
مجازيا ، فلا
يمكن التمسك
بأصالة
الحقيقـة في
موارد العلم
بالمراد
والشك في
الاستعمال .

إن
أصالـة
الحقيقة تجري
حينمـا يعلم
بالمعنى
الحقيقي ولكن
يشك في المعنى
المـراد حين
الاستعمال ،
فهنـا تجري
أصالة
الحقيقـة
لإثبـات أن
المعنى
المـراد هو
المعنى
الحقيقي كما
إذا قـال : "
جئني بأسد " ،
فنعلم
بالمعنى الحقيقي
للأسـد وهو
الحيوان
المفترس ،
ونشك بالمعنى
المـراد مـن
لفـظ " الأسد "
في قوله فهل يريد
المعنى
الحقيقي أو
المجازي ؟ ،
فنجري أصالة
الحقيقـة
لإثبـات أن
المعنى
المـراد هو المعنى
الحقيقي وهـو
الحيوان
المفترس .

وأما
في موارد
العلم
بالمراد
والشك في
الاستعمال
فلا يمكن
التمسك
بأصالة
الحقيقة ،
فهنا يعلم
بالمعنى
المراد ولكن
يشك في أنه
استعمل اللفظ
استعمالا
حقيقيا أو
مجازيا ، فلا
تجري أصالة
الحقيقة
لإثبات أن
المعنى
المراد هو المعنى
الحقيقي ، وفي
مقامنا نعلم
أنه استعمل اللفظ
في خصوص
الصلاة
الصحيحة ،
ولكن لا نعلم أن
الصحيح هو
المعنى
الحقيقي أو
المجازي ، فلا
تجري أصالة
الحقيقـة
لإثبات أن
المراد هو المعنى
الحقيقي لأن
الاستعمال
أعم من الحقيقـة
والمجاز ،
ونفس استعمال
الكلمة لا يدل
على أنها
استعملت في
المعنى
الحقيقي .

الرد
الثاني : إذا
قيـل بالوضع
للأعم لا يكون
إرادة الصحيح في
المقام من باب
المجـاز
لاحتمال
كونـه من باب
تعدد الدال
والمدلول ،
فمـن الممكن
أن استعمـال
الكلمة في هذه
النصوص يكون
استعمـالا حقيقيا
حتى بناء على
القـول
بالوضع للأعم
، ولا تجري
أصالة
الحقيقـة هنا
لأنها تجري
إذا شك في أن
الاستعمال
مجازي ، وهنا
الاستعمال
حقيقي فلا
نحتاج إلى
إجراء أصالة
الحقيقة .

ويكون
الاستعمال
حقيقيا في هذه
النصوص حتى على
القول بالوضع
للأعم لأنه من
باب تعدد الدال
والمدلول ،
ففي قوله عليه
السلام : "
الصلاة قربان
كل تقي " ،
تكون كلمة "
الصلاة "
مستعملة في
طبيعي الصلاة
الجامع بين
الصحيح
والفاسد ،
وتكون كلمة "
قربان "
مستعملة في نفس
معنى قربان ،
وبضم
الكلمتين
نستنتج أن مـراد
المتكلم هو "
الصلاة
الصحيحة " مع
أن كلمـة "
الصلاة "
مستعملة في
طبيعي الصلاة
لا في الصلاة
الصحيحة ،
وهذا مثل
قـولهم : " آتني
بماء الفرات "
، فإن
الاستعمال
هنا ليس استعمالا
مجـازيا حيث
لا تكون كلمة "
الماء " مستعملة
في " ماء
الفرات "
ليقال
بالمجازية ،
وإنما كلمة "
الماء "
استعملت في
معناها
الحقيقي وهو
طبيعي الماء ،
واستعملت
كلمة الفرات
في معناها
الحقيقي ،
وبضم
الكلمتين
نعلم أن
المراد هو
خصوص ماء
الفرات .

الدليل
الثاني : التمسـك
بالروايات
التي تدل على
نفي الصلاة عن
الفاقد لبعض
الأجزاء
كقوله عليه
السلام : " لا
صلاة إلا
بفاتحة
الكتاب " ،
وعن محمد بن
مسلم عن
الإمام
أبي جعفر
الباقر
عليهما
السلام قال :
سألته عن الذي
لا يقرأ بفاتحة
الكتاب في
صلاته . قال : "
لا صلاة له
إلا أن يقرأ
بها في جهر أو
إخفات " (1)
، فكلمة "
الصلاة " لو
كانت موضوعة
للأعم من الصحيح
والفاسد فلا
معنى لنفيها
عن الفاسد الفاقد
لجزء .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
الثاني : إن
هـذه
الروايات
ناظـرة إلى
بيـان
الشرطية أو الجزئية
بلحاظ عالم
الوجوب
والأمر عن
طريق هذا
الأسلوب
البلـيغ ،
والمقصود نفي
الوجـوب ،
فالوجوب لم
يتعلق
بالصلاة
الفاقدة
للفـاتحة ،
والمقصود من
نفي الصـلاة
هو نفي الوجوب
، وهذا ما
يصطلح عليه "
نفي الحكم
بلسان نفي الموضوع
" .

وهذه
الروايات
ليست ناظرة
إلى عالم
التسمية
والوضع ، فليس
مقصودها أنه
بدون الفاتحة
لم توضع له
كلمة " الصلاة
" ، بل إن معنى نفي
الوجوب عند
انتفـاء
الفاتحة أن
الفاتحة جزء ،
وأكثر من ذلك
فإن حمل
الروايات على
النفي بلحـاظ
عالم التسمية
والوضع
يفقدها بلاغتها
ونكتة
استفادة
الشرطية أو
الجزئية منها
، فمع النظر
إلى عالم
التسمية يكون
المعنى أن
الفعل لا يسمى
صلاة بدون
الفاتحة ،
وهذا لا بلاغة
فيه ، ولكن لو
كان النظـر
إلى عالم
التشريع  فإن
نفي الحكم
بلسان نفي
الموضوع فيه
أمر بلاغي
واضح .

الدليل
الثالث : تبـادر
المعنى
الصحيح من
اللفظ عندما
يقال مثلا : " فلان
صلَّى " ، حيث
يفهم منه أنـه
أدى الصلاة الصحيحة
لا الفاسدة ،
والتبادر
علامة الحقيقة
، فتكون كلمة "
الصلاة "
موضوعة لخصوص
الصحيحة .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
الثالث : إن
منشـأ
التبادر
المذكور ليس
هو اللفظ بل
القرينة
اللبيـة وهي
معهودية
التزام كل
مكلّف بأداء
ما هو وظيفته
المبرئة
للذمة ،
فالتبادر لم
يأت من نفس
لفظ " الصلاة "
حتى يدَّعى
بأنه دليل على
وضعه لخصوص
الصحيح ،
وإنما منشأ التبـادر
هو القرينة
اللبية التي
تقول إن كل مكلف
يجب عليه أن
يلتزم بأداء
وظيفته
المبرئة لذمته
، ومن وظيفته
أداء خصوص
الصلاة الصحيحة
.

ثانيا
: أدلة
القائلين
بالوضع للأعم
:

الدليل
الأول : تبادر
المعنى الأعم
، فكلمة "
الصلاة "
يتبادر منها
الأعم من
الصحيح
والفاسد لا
خصوص الصحيح .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل الأول
:

الرد
الأول :
لا نسلِّم أن
المتبادر من
كلمة " الصلاة
" هو الأعم ،
وإنما
المتبادر هو
خصوص الصحيح .

الرد
الثاني : لو
سلّمنا أن
المتبادر هو
الأعم فلا
يمكن أن يكشف
عن المعنى
الموجود في
زمن النبي صلى
الله عليه
وآله ،
فمن الممكن أن
اللفظ كان
حقيقة في زمنه
صلى
الله عليه
وآله في
خصوص الصحيح
ثم نُقِلَ
وصار حقيقة في
الأعم نتيجـة
التوسّع في
الاستعمالات
عند المتشرعة
حيث توسعوا في
استعمال
اللفـظ من
الصحيح إلى
الأعم للحاجة
إلى التعبير
عن الصلاة
الفاسدة ،
فتبادر الأعم
نشأ من الوضع
المتأخر في
زمن المتشرعة
بعد النبي صلى
الله عليه
وآله لا
أنه كان
موضوعا للأعم
في زمنه صلى
الله عليه
وآله .

إشكال
: قد
يقـال إن
المتبادر من
اللفـظ الآن
هـو الأعم ،
ونشك بين أن
هـذا المعنى
كان موجـودا
من السابق
وبين أنـه
معنى مستحدث
وأن المعنى الأصلي
كان هـو
الصحيح ثم
نقـل المعنى
إلى الأعم ،
وعند الشك في
النقـل نبني
على عدم نقـل
معنى اللفـظ
إلى معنى
جـديد ، وهـو
ما يسمى
بأصالة عدم
النقـل ،
وبذلك يثبت أن
الأعم هـو
المعنى
الحقيقي
الموجود من
زمن النبي صلى
الله عليه
وآله ،
ولم يتم نقل
اللفظ من معنى
إلى معنى آخر .

الجواب
: إن أصالة
عدم النقل
العقلائية لا
يحرز ثبوتها في
موارد تـوفر
المقتضي
الأكيد للنقل
، والمقتضي
للنقل قوي
بسبب حاجة
الناس
الشديدة
للتعبير عن
الصلاة
الفاسدة ، ومع
وجود المقتضي
القوي للنقل لا
تجري أصالة
عدم النقل لأن
العقلاء
يجرونها في
موارد عدم
وجود الدواعي
للنقل ، ومع
وجود الدواعي
القوية للنقل
لا يجرونها .

الدليل
الثاني :
نستفيد أن
العبـادة
موضوعة
للمعنى الأعم
من أمر الإمام
عليه
السلام
بالإعادة في
موارد
البطلان
وفساد
العبادة حيث
توجد عدة
روايات يطلب
فيها الإمام عليه
السلام
إعادة
العبادة فيما
إذا ترك
المكلف بعض
أجزاء
عبـادته ،
فتدل ضمنا على
صدق الاسم على
العبادة
الفاسدة ، فإن
لم تدل ضمنا
على صدق الاسم
على الفاسد لم
تكن الإعادة
إعادة لشيء ،
فكيف يطلب الإمام
عليه
السلام
إعـادة
الصلاة لو لم
يكن اسم "
الصلاة "
صادقا على
الصلاة
الفـاسدة لأن
الإعادة تكون
لشيء موجود في
مرتبة سابقة ؟
وإذا لا توجد
صلاة في مرتبة
سابقة فكيف
يطلب عليه
السلام
إعادة
شيء ليس له
وجود ؟ .

من
هذه الروايات
:

1-
عن عبيد بن
زرارة قـال :
سألت أبا
عبدالله عليه
السلام عن
رجل أقـام
الصلاة فنسي
أن يكبِّر حتى
افتتح الصلاة
. قال : " يعيد
الصلاة " (1) .

2-
عن زرارة
قـال : سألت أبا
جعفر عليه
السلام عن
الرجل ينسى
تكبيرة
الافتتاح .
قال : " يعيد " (2)
.

3-
عن أبي
عبدالله عليه
السلام أنه
قال في الرجل
يصلي فلم
يفتتح
بالتكبير هـل
تجزئه تكبيرة
الركوع ؟ قال :
" لا ، بل يعيد
صلاته إذا حفظ
أنه لم يكبِّر
" (1) .

4-
عن محمـد بن
مسلم قال :
سألت أحدهما عليهما
السلام عن
رجل طـاف طواف
الفريضة وهـو
على غير طهـور
. قال : " يتوضأ
ويعيد طوافه ،
. . . " (2) .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
الثاني :

الرد
الأول :
الجواب
النقضي :

توجد
رواية عن
زرارة عن أبي
جعفر عليه
السلام أنه
قال : " لا تعاد
الصلاة إلا من
خمسة : الطهور
والوقت والقبلة
والركوع
والسجود " (3) ، وهي
تـدل على
إعادة الصلاة
عند فقـد
واحـد من
الخمـسة ، ولازم
ذلك أن
الصـلاة
الفاقـدة
للأركان يصدق
عليـها أنها
صـلاة مع أن
الفاقـدة
للأركان لا يصح
إطـلاق كلمـة
" الصلاة "
عليـها حتى
عنـد القائل
بالوضع
للأعـم .

الرد
الثاني :
الجواب
الحلي :

يستفاد
من الرواية أن
كلمة " الصلاة
" استعملت في
الفاسد ، ولكن
الروايـة لا تبيِّن
لنا أن هذا
الاستعمال
استعمال
حقيقي أو
مجازي لأن
الاستعمال
أعم من
الحقيقة والمجـاز
، ولا يمكن
التمسك
بأصالة
الحقيقة لإثبات
أن الاستعمال
حقيقي في حال
العلم
بالمراد والشك
في الاستعمال
، وحالتنا من
هذا القبيل فلا
يمكن التمسك
بأصالة
الحقيقة .

الدليل
الثالث
للمحقّق
الأصفهاني
قدس سره
:
إن سيرة
العقـلاء
منعقدة على
أنه إذا اخترع
شخص معنى
جـديدا أن يضع
اللفـظ
لمجموع
أجزائه دون
شرائطه ، ومن
باب التنظير
إذا اكتشف
الطبيب دواء
مركبا من
أجزاء
معيَّنة وكان
هذا الدواء لا
يؤثر إلا ضمن
شرط معيَّن
كأن يكون
تناول المريض له
قبـل الطعام
فإنه يضع
اللفظ لهذه
الأجزاء المعيَّنة
وإن لم يتحقق
الشرط كما إذا
تناوله بعد
الطعام
، فيصدق اسم
الدواء ولو لم
يؤثر لفقدان
شرط تأثيره ،
وهذا معناه أن
اسم الدواء
موضوع للصحيح
من حيث
الأجزاء ،
وللأعم من حيث
الشرائط ،
والنبي صلى
الله عليه
وآله
سار على طريقة
العقلاء لأنه
سيدهم ، فوضع
أسماء
العبـادات
للصحيح من حيث
الأجزاء ،
وللأعم من حيث
الشرائط .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
الثالث :

الرد
الأول : عـدم
التسـليم
بوجـود هـذه
السيرة
العقلائية .

الرد
الثاني :
لو سلّمنا
بوجود هذه
السيرة
العقلائية
فلا نسلِّم
بأن النبي صلى
الله عليه
وآله
تابع
العقـلاء في
طريقتهم لأن
سيد العقلاء قد
يختلف عنهم
حيث يرى أشياء
لا يرونها .

الرد
الثالث :
لو سلَّمنا
متابعة النبي صلى
الله عليه
وآله
لهـذه السيرة
العقلائية
فإن كلام المحقق
الأصفهاني قدس
سره تام
ولكنه خـارج
عن محل البحث
لأن البحث
واقع في شرائط
نفس المعنى لا
في شرائط
تأثير المعنى
، فيوجد هنا
خلط بين شرائط
نفس المركب
وشرائط تأثير
المركّب ،
وشرائط نفس
المركب ـ
كأجزاء
المركب ـ تكون
مأخـوذة في
المسمى حتى
عند المخترعين
، فلـو كان
للدواء شرط
معيَّن كأن
يكون ذا لون
أو طعم خاص
فإن الطبيب
يضع اللفظ
لهذا الشرط
أيضا فيقول
إني أضع اللفظ
لهذا الدواء
الذي له هذه
الأجزاء وله
هذه الشرائط
من اللون
والطعم الخاص
.

ونفس
الأمر يجري في
الصلاة فإن
الطهارة والوقت
والقبلة
والركوع
والسجود ـ وهي
التي ذكرت في
الرواية
السابقة ـ
شرائط لنفس
الصلاة لا
شـرائط
لتأثير
الصـلاة ،
وكلمـة "
الصـلاة "
موضوعة
للأجزاء
ولهذه
الشرائط أيضا
.

الدليل
الرابع :
في روايـة عن أبي
عبدالله عليه
السلام
في حديث
قـال : . . . لقـول رسول
الله صلى
الله عليه
وآله
للتي تعرف
أيامها : " دعي
الصلاة أيام
أقرائك ، . . . " (1) ، وتدل
هذه الرواية
على الوضع
للأعم لأن
صلاة الحائض
باطلة ومع ذلك
أطلق عليها
كلمـة " الصلاة
" .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
الرابع :
إن النهي في
الروايـة ليس
نهيا مولويا
حتى يقال إنه
إذا كانت
الصلاة منهية
عنـها فإذا صلتها
فإن صلاتها
باطلة وقد
أطلقت كلمة "
الصلاة " في
الرواية على
الصلاة
الباطلة
فتكون موضوعة
للأعم من
الصحيحة
والفـاسدة ،
بل إن النهي
فيها إرشاد
إلى عدم وجود
الأمر
بالصلاة أيام
الحيض وأن
الأمر متعلق
بالصلاة أيام
الطهر فقط .

إشكال
: حتى لو قلنا
بأن النهي إرشاد
إلى عدم وجود
الأمر
بالصلاة أيام
الحيض فإن
معنى ذلك أن
الصلاة أيام
الحيض باطلة
لعدم وجود
الأمر ، وقد
أطلقت كلمـة "
الصلاة " في
الرواية على
الصلاة
الباطلة ،
وهذا دليل على
الوضع للأعم
من الصحيح
والفاسد .

الجواب
: تقدم أن
شرائط الصحة
وقيودها
الثانوية ـ
ومنها الأمر
بالعبادة ـ لا
تكون مأخوذة
في المسمى
لاستحالة
أخذها كذلك ،
فمن الممكن أن
كلمة " الصلاة
" موضوعة
لخصوص الصحيح
، ولكنها تطلق
على الفاقدة
للأمر لأن
الكلمة بناء
على الوضع
للصحيح لم
توضع لـ "
الصلاة
المقيَّدة
بوجود الأمر
فيها " ، إن "
وجود الأمر
فيها " من
القيـود
الثانوية ـ
كما كان " قصد
امتثال الأمر
" من الأمور
الثانوية ـ ،
لذلك يستحيل
أخذه في
المسمى عند
الصحيحي فضلا
عن الأعمي .

ملاحظة
: ويمكن
إضافة رد آخر
هـو أن كلمة "
الصلاة " استعملت
في الرواية في
الصلاة
الفاسدة ، ومن
الممكن أن
تكون الكلمة
موضوعة للصحيح
واستعملت
مجازا في
الأعم ،
فالاستعمال أعم
من الحقيقة
والمجاز .

الدليل
الخامس :
يستدل على
الوضع للأعم
صحة تقسيم
العبادة إلى
الصحيح
والفاسد ،
فيقال تنقسم
الصلاة إلى قسمين
: صحيحة
وفاسدة ، ومن
خلال التقسيم
نعرف أن
الصـلاة تصدق
عليهما ، فكما
تصدق على الصحيحة
تصدق على
الفاسدة أيضا
، وصدقها على
الفاسدة يدل
على أنها
موضوعة
للأعـم ، ولـو
أنها كانت
موضـوعة
للصحيح للـزم
تقسيم الشيء
إلى نفسـه
وغيره .

رد
الشهيد قدس
سره
على الدليل
الخامس :
إن الاستعمال
أعم من
الحقيقة
والمجاز ، ففي
التقسيم يظهر
أن الاستعمال
أعم لا أن
الوضع يكون
للأعم ، فتكون
كلمة " الصلاة
" موضوعة
للصحيح ،
ولكنها
استعملت حين
التقسيم مجازا
في الأعم .

الدليل
السادس :
في خصوص باب
الصـلاة
يستفـاد من
بعض الروايـات
أن كلمـة "
الصلاة "
موضوعة شرعا
لأربعة أجزاء
: تكبيرة
الافتتاح
والركوع
والسجود والطـهارة
، فإذا اجتمعت
هـذه الأركان
الأربعـة كان
استعمال
كلمـة "
الصـلاة "
استعمالا
حقيقيـا سـواء
اجتمعت معها
بقية الأجزاء
والشرائط أم
لا ، وتـكون
بذلك موضوعة
للأعم بلحـاظ
الأجزاء والشرائط
بـدون
الأركان
الأربعة .

من
هذه الروايات
:

أ-
عن أبي
عبدالله
الصادق عليه
السلام  أنه
قـال : "
الصلاة ثلاثة
أثلاث : ثلث
طهور وثلث
ركوع وثلث
سجود " (1)
.

ب-
عن أبي
عبدالله
الصادق عليه
السلام
أنه
قال : " . . . فإن
مفتاح الصلاة
التكبير " (2) .

النتيجة
: إذن
يوجد هنا
جانبان
للدعوى :

1-
الجانب
الإيجابي :
كلمة " الصلاة
" موضوعة
للأجزاء الأربعة
: تكبيرة
الافتتاح
والركوع
والسجود والطهارة
، واستدل على
هذا الجـانب
بالروايتين
السابقتين
حيث تدلان على
أن الأجزاء
الأربعة لها
المدخلية في
المسمى دون
غيـرها ، ولأنها
موضـوعة لهذه
الأربعـة كان
فقدان أحدها ولو
نسيانا مبطلا
للصلاة .

2-
الجانب
السلبي : كلمة
" الصلاة " لم
توضع لبقية
الأجزاء ،
وبقية
الأجزاء ليست
مقوِّمة
للمسمى ولا
ركنا فيه ،
ولهذا لا تكون
بقية الأجزاء
مبطلة ولا تجب
الإعادة
بالإخلال بها
نسيانا ، فعدم
بطلان الصلاة
بترك بقية
الأجزاء
نسيانا يدل
على عدم مدخليتها
في المسمى ،
وهذا الجانب
هو المهم في
إثبات الوضع
للأعم لأن
الأعمي يقول
إن اسم "
الصلاة " يصدق
حتى عند فقدان
بعض الأجزاء ،
وقول الأعمي
يتناسب مع
الجانب
السلبي لأن
هذا الجانب
يقول إن اسم "
الصلاة " يصدق
وإن لم توجد
بقية الأجزاء
.

سؤال
: كيف يمكن
الجـمع بين
الرواية التي
يظهر منها أن
تكبيرة
الافتتاح جزء
وبين الرواية
التي يظهر منها
أن الصلاة
ثلاثة أثلاث ،
وهذا يلزم منه
أن الصلاة
أربعة أثلاث ؟

الجواب
: يمكن الجمع
بينها بهذه
الطريقة : أنه
من دون تكبيرة
الافتتاح لا
يدخل الإنسان
في الصلاة ، فإذا
كبَّر ودخل في
الصلاة فإنها
تكون ثلاثة أثلاث
، فالأثلاث
الثلاثة تأتي
بعد افتتاح
الصلاة والشروع
فيها ، ولا
تعد التكبيرة
من الأثلاث .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل
السادس :

1- رد
الجانب
الإيجابي :
الأخبار التي
يستفاد منها
أخذ الأركان
الأربعة في
المسمى يمكن
أن تحمل على
أحد أمرين :

أ-
هـذه
الروايات
ناظرة إلى
عالم
الامتثال ،
فتحمل على
إبراز الأهمـية
والركنية في
مقام
الامتثال
والإجزاء الذي
هو غرض الشارع
الأصلي فلا
تكون دليلا
على المسمى ،
وتريد
الروايات أن
تقول إن هذه
الأجزاء
أركان في مقام
الامتثال ،
فإذا لم يأت
المكلف
بأحدها لا
يحصل
الامتثـال ،
وهي ليست ناظرة
إلى عـالم
التسمية
والوضع ، ولا
تريد أن تبيِّن
أنه يصدق اسم "
الصلاة "
بدونها أو لا
يصدق ، فتكون
الروايات
أجنبية عن
بيـان مدخلية الأجزاء
الأربعة في
المسمى لأنها
ناظرة إلى عالم
الامتثال لا
إلى عالم
التسمية
والوضع .

ب-
لو
سلَّمنا أن
الروايات
ناظرة إلى عالم
التسمية
والوضع فلا بد
حينئذ من
الالتزام
بدخالة كل قيد
أو جزء ورد
فيه تعبير
مماثل في
المسمى ، فإذا
كانت الأجزاء
الأربعة لها
مدخلية في
المسمى فيلزم
من هذه
الروايات أن
الفاتحة
وإقامة الصلب
في القيام
والركوع
والسجود لهما
مدخلية في
مسمى ومعنى "
الصلاة " أيضا
، كما في
الروايات
التالية :

ـ عن
أبي جعفر عليه
السلام  أنه
قال : " . . . وقم
منتصبا فإن
رسول الله صلى
الله عليه
وآله قال
: من لم يُقِم
صلبه فلا صلاة
له . . . " (1) .

ـ عن
أبي عبدالله
الصادق عليه
السلام  قال
: " لا صلاة لمن
لم يُقِم صلبه
في ركوعه
وسجوده " (1) .

ـ عن
محمد بن مسلم
عن أبي جعفر عليه
السلام  قال
: سألته عن
الذي لا يقرأ
بفاتحة
الكتاب في صلاته
. قال : " لا صلاة
له إلا أن
يقرأ بها في
جهر أو إخفات "
(2) .

2- رد
الجانب
السلبي :

أ-
إذا قلنا بأن
عدم بطلان
الصلاة بترك
بقية الأجزاء
نسيانا يدل
على عدم
مدخليتها في
المسمى ، فالجواب
هو أن عدم
البطلان بذلك
لا يدل على
عـدم المدخلية
لأن الصحيحي
إنما يصوّر
الجامع بمقدار
دخالة
الأجزاء
والقيود في
المأمور به ـ
والمأمور به
في مقامنا هو
الصلاة ـ ،
فإذا كان الجزء
والقيد
معتبرا في
المأمور به في
حال الاختيار
أو الذكر مثلا
أخذه في
الجامع مقيّدا
بالاختيار أو
الذكر ،
فالجزء يؤخذ
في المسمى حسب
شكله الخاص في
مقام التأثير
، فإن كان تركه
العمدي
والنسياني
يؤدي إلى
بطلان الصلاة
فيلزم أخذ
الجزء في
المسمى مقيدا
بالتذكر والنسيان
معا ، وإن كان
تركه العمدي
فقط يؤدي إلى
بطلان الصلاة
فيلزم أخذه في
المسمى مقيدا
بالتذكر فقـط
، وتكون
النتيجة وضع
كلمة " الصلاة
" للأجزاء
الأربعة
مطلقا ـ أي في
حـال التذكر
والنسيان ـ
ولبقية
الأجزاء
مقيدة بالتذكر
فقط ، ويترتب
على ذلك أنـه
إذا ترك جزءا
من الأجزاء
الأربعة عمدا
أونسيانا
بطلت الصلاة ،
وإذا ترك جزءا
من بقية
الأجزاء عمدا
بطلت الصلاة ،
ونسيانا لم
تبطل ، وهكذا
يتبيَّن أن
بقية الأجزاء
لها مدخلية في
المسمى ولكن
مقيدة بقيد
معيَّن ، لا
كمـا قيل إن
عدم بطلان الصلاة
بترك بقية
الأجزاء
نسيانا يدل
على عدم مدخليتها
في المسمى ،
بل إن عدم
البطلان بذلك
لا يدل على
عدم المدخلية
.

ب-
إذا قلنا بأن
الروايات
اقتصرت على
الأربعة مما
يدل على عدم
أخـذ بقية
الأجزاء في
المسمى ،
فالجواب هو أن
هذه الروايات
غير ناظرة إلى
عالم التسمية
والوضع حتى
يقال بعدم
مدخلية بقية
الأجزاء في
المسمى ، بل
هي ناظرة إلى
بيان ركنية
الأجزاء
الأربعة
بلحاظ عالم
الامتثال .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هو أن ألفاظ
العبادات
موضوعة للأعم
، ولنأخذ أولا
الاحتمالات
الموجودة في
المسألة ،
وسنرى أنه على
جميع
الاحتمالات
يلزم الوضع
للأعم ،
والاحتمالات
ثلاثة هي :

الاحتمال
الأول : أن
تكون معاني العبادات
ثابتة كحقائق
عرفية كانت
موجودة بين الناس
قبل الإسلام ،
وتكون أسماء
العبادات موضوعة
لهذه المعاني
.

الاحتمال
الثاني : أن
تكون معاني
العبادات
حادثة بعد
الإسلام ، وتكون
ثابتـة
كحقائق شرعية
تعيّنية
ناشئة من كثرة
استعمال
أسماء
العبادات في
هذه المعاني ،
وبذلك يكون
الوضع وضعا
تعيّنيا .

الاحتمال
الثالث : أن
تكون معاني
العبادات
حادثة بعد
الإسلام ، وتكون
ثابتة كحقائق
شرعية
تعيينيّة ،
وبذلك يكون
الوضع وضعا
تعيينيّا
بتعيين رسول
الله صلى
الله عليه
وآله
أسماء
العبادات
لهذه المعاني
.

نتائج
الاحتمالات :

نتيجة
الاحتمال
الأول :
يلزم أن تكون
الأسماء
موضوعة للأعم
لأنه لا يمكن
أن تكون
موضوعة لخصوص
الصحيح
الشرعي لأن الصحيح
الشرعي هو ما
كان واجدا
لجميع الأجزاء
والقيود ،
وجميع
الأجزاء لم
تكن ثابتة قبل
الإسلام لأن
الشارع أضاف
أجزاءً
وقيودا جديدة
إلى ما كان
ثابتا سابقا ،
وبذلك يتعيّن
كونها موضوعة
للأعم .

نتيجة
الاحتمال
الثاني :
يلزم أن تكون
أسماء
العبادات
موضوعة للأعم
أيضا لأن
الوضع
التعيّني
يأتي من كثرة
الاستعمال ،
والمتيقَّن
به هو كثرة
استعمال
الأسماء في
الأعم ، ولكن
لا يمكن
التيقُّن
بكثرة استعمال
الأسماء في
خصوص الصحيح ،
بل يمكن
التيقّن بعكس
ذلك وهو عدم
استعمال الأسماء
في خصـوص
الصحيح
لاحتمـال
كونه بطريقة تعـدّد
الدال
والمـدلول
كمـا في " ماء
الفرات " حيث
إن كلمة "
الماء "
استعملت في
طبيعي المـاء
الأعم ، وكلمة
" الفرات "
استعملت في
معناها ، وبعد
ضمهما معا
يفهم أن
المقصود هو خصوص
ماء الفرات ،
ولم تستعمل
كلمـة " الماء
" في خصوص ماء
الفرات ،
وهـكذا في
مقامنا
فحينما يقال :
" تجب الصلاة
مع الركوع
والسجود و . . . " ،
فكلمة "
الصلاة "
استعملت في
طبيعي
الصـلاة الأعم
من الصحيح
والفـاسد ،
وكلمة "
الركوع " و" السجود
" وبقية
الكلمات
استعملت في
طبيعي الركوع
والسجود و . . . ،
ولكن بضمها معا
يفهم أن
المقصود هو
خصوص الصلاة
الصحيحة .

نتيجة
الاحتمال
الثالث :
يلزم أن تكون
أسمـاء
العبادات
موضوعة للأعم أيضا
، نعم قد يقال
إنه لا يمكن
إحراز الوضع التعييني
للصحيح أو
للأعم ، ولكن
يمكن القول بأن
المناسب هو
الوضع للأعم
لسببين :

1-
أصل الوضع
التعييني
مستبعد في
نفسه لأنه لو
كان النبي صلى
الله عليه
وآله قد
وضع الأسماء
وضعا تعيينيا
للصحيح أو
للأعم لنقل
التاريخ ذلك
إلينـا
لأهميته ،
وطالما أنه لم
ينقل فمعنى
ذلك أن النبي صلى
الله عليه
وآله لم
يضع الأسماء
لا للصحيح ولا
للأعم .

2-
لو سلَّمنا أن
النبي صلى
الله عليه
وآله
وضع الأسماء
فالوضع
التعييني
للصحيح ابتداء
مستبعد لأن
المقصود من "
الصحيح " أحد
أمرين :

أ- مفهوم
الصحيح : وتعيين
اسم العبادة
لمفهوم "
الصحيح " غير
محتمـل لمـا
تقدّم من أن
لازمـه الترادف
بين كلمـة "
الصـلاة "
ومفهوم "
الصحيح " ،
فإذا قيل "
الصلاة واجبة
" فمعنى ذلك هو
" الصحيح واجب
" .

ب- واقع
الصحيح :
وتعيين اسم
العبادة
لواقع الصحيح
بكل أجزائه
وقيوده مع كون
تلك الأجزاء
والقيود
مجهولة عند
المخاطبين
مستبعد جدا ،
وهي مجهولة عندهم
لأن بيان تلك
الأجزاء
والقيود
المعتبرة شرعا
إنما كان من
خلال نفس
استعمالات
النبي صلى
الله عليه
وآله
للأسمـاء
مقرونة بتلك
الأجزاء
والقيود في مدة
ثلاث وعشرين
سنة ، وقد كان
استعمال
أسماء العبادات
ثابتا قبل
تشريع كل
الأجزاء
والقيود
وبيانها ،
لذلك لا يمكن
أن تكون
موضوعة لواقع
الصحيح
الشرعي .

النتيجة
: وهكذا
يترجّح القول
بالوضع للأعم
على جميع الاحتمالات
الثلاث .

ثانيا
: أسماء
المعاملات :

كان
البحث سابقا
عن أسماء
العبادات ،
ويقع الآن في
أسماء
المعاملات
مثل كلمة "
البيع " و " الإجارة
" ، والبحث عن
وضع أسماء المعاملات
للصحيح أو
الأعم يقع في
عدة جهات :

الجهة
الأولى :
المراد من
الصحيح في
المعاملات :

المراد
بالصحيح في
المعاملات يمكن
أن يكون أحد
أمرين :

أ- الصحيح
بنظر الشارع
أي الصحيح
الشرعي .

ب- الصحيح
بنظر
العقـلاء وإن
لم يكن صحيحـا
عند الشرع ،
والصحيح
العقـلائي قد
يكون أوسـع
دائرة من
الصحيح الشـرعي
لأن الشـارع
يعتبر في
البيع الصحيح
أجـزاء
وشرائط أكثر
ممـا يعتبره
العقـلاء كالبلوغ
والقـدرة على
التسـليم ،
ومع تقييد الشيء
بقيد يصير
أضيق دائرة .

رأي
السيد الخوئي قدس
سره :
ذهب إلى أن
المبحوث عنـه
لا بـد أن يكون
هو الوضع
للصحيح أو
الأعم بنظر
العقلاء فقط
لا بنظر
الشارع .

الدليل
على هذا الرأي
: إذا قيل
بأن كلمة "
البيع "
موضوعة للبيع
الصحيح بنظر
الشـارع فإن
ذلك يؤدي إلى
أن تكون أدلـة
الإمضاء مثل "
أَحَلَّ
اللَّهُ
البَيْعَ "
(1)
لغوا
حيث يكون
معناها : "
البيع الصحيح
شرعا صحيح
شرعا " لأن
معنى "
أَحَلَّ " هو "
حكم الشارع
بالصحة " ،
وكلمة " البيع
" موضوعة
للبيـع
الصحيح شرعا ،
وهذا مثل
قولنا " محمد المجتهد
مجتهد " ، وهي
قضية ضرورية
بشـرط المحمول
(2) ، لذلك
يكون معنى
الآية : "
البيع الصحيح
بنظر العقلاء
صحيح شرعا " .

رد
الشهيد قدس
سره
على هذا الرأي
:

1-
إن أقصى ما
يلزم من
البيان
السابق أن
تكون كلمة "
البيع " في
خصوص هذه
الآية
الكريمة
مستعملة في "
الصحيح
العقلائي " ،
ولا يثبت أنها
مستعملة
دائما في هذا
المعنى في
الموارد
المختلفة .

2-
إن اللغـوية
تلزم فيمـا
إذا كان الوضع
لمفهوم "
الصحيح
الشرعي " حيث
يصير المعنى :
" البيـع
الصحيح
الشرعي صحيح
شرعا " ، أمـا
إذا كان الوضع
لواقـع
الصحيح ومنشأ
انتـزاع الصحيح
فلا تلزم منه
اللغويـة حيث
يصـير المعنى
: " التمليك
بعوض معلوم مع
بلوغ
المتعاقدين
والقـدرة على
التسـليم
صحيح شرعا " ؛
لأن واقع
الصحيح ومنشأ
انتزاعه هو
ذات الأجزاء والشروط
المعتبرة في
متعلّق
التكليف في
العبادة
ومتعلق الوضع
في المعاملة .

وقد
مر سابقا أن
الوضع لمفهوم
" الصحيح " غير
ممكن للزوم
الترادف بين
كلمتي "
الصـلاة " و " البيع
" وبين مفهوم "
الصحيح " ، وأن
الوضع لواقـع
الصحيح معقول
في باب
التكليف في
العبادات
ومعقول أيضا
في بـاب الوضع
في المعاملات
على حدّ سواء
، فكما أن
كلمة " الصلاة
" يعقـل أن
تكون موضـوعة
للصـلاة
الصحيحة
الشـرعية ،
كذلك فإن كلمـة
" البيع " يعقل
أن تكون
موضوعة للبيع
الصحيح
الشرعي .

النتيجة
: من
المعقول وضع الكلمة
في باب
المعاملات
للصحيح
العقلائي ، ومن
المعقول أيضا
وضعها للصحيح
الشرعي .

الجهة
الثانية : وضع
أسماء
المعاملة
للسَّبَب أو
للمُسَبَّب :

إن
كل معاملة
تتركب من
أمرين :

1-
السَّبَب : وهو
عبارة عن
المجموع من
الإيجاب
والقبول وبقية
الشروط .

2-
المُسَبَّب : وهوعبارة
عما ينتج من
السبب ،
كالملكية
الحاصلة في
البيع .

سؤال
: هل أسماء
المعاملات
موضوعة للسبب
أو للمسبب ؟

رأي
المشهور :

إن
النزاع في وضع
أسماء
المعاملة
للصحيح أو للأعم
يكون وجيها
بناء على كون
المعاملة
بمعنى السبب
لا المسبَّب ـ
فتكون كلمة "
البيع "
موضوعة للسبب
ـ ؛ لأن السبب
دائـر بين
الصحـة
والفساد ،
فالسبب صحيح
إذا كان واجدا
لجميع الشروط
، وفاسد إذا
لم يكن واجدا
لجميع الشروط
سواء كان
فـاقدا
لبعضها أم
كلها ، أما
المسبّب فإنه
دائر بين
الوجـود
والعدم ،
فالمـلكية
إما أن توجد
أو لا توجد ،
ولا معنى لقولنا
الملكية
صحيحة أو
فـاسدة .

رأي
السيد الخوئي قدس
سره :

إن
النـزاع في
وضـع أسمـاء
المعاملات
للصحيح أو
للأعـم يكـون
وجيـها أيضا
بنـاء على كون
المعـاملة
بمعنى
المسبَّب ـ
فتكون كلمـة "
البيع "
موضـوعة
للمسبب ـ ،
ولكن توضيح
رأيـه يحتاج
إلى مقدمة هي :

إن "
المسبب " في
باب البيع له
ثلاثة معان
محتملة :

أ-
الملكية
الشرعية : هي
عبارة عن
الملكية التي
يحكم بها
الشارع ويعتبرها
، فالمسبب هنا
شرعي .

ب-
الملكية
العقلائية :
هي عبارة عن
الملكية التي
يحكم بها
العقلاء ويعتبرونها
، فالمسبب هنا
عقلائي .

ج-
الملكية الاعتبارية
: هي عبارة عن
اعتبار
البائع
والمشتري
للملكية
والتزامهما
بها في
أنفسهما ،
فالمسبب هنا اعتباري
.

ولنأخذ
هذه المعاني
الثلاثة :

على
المعنى الأول
: المسبب
الشرعي دائـر
بين الوجود
والعدم ولا يتصف
بالصحة
والفساد ، فهو
إما يوجد وإما
لا يوجد  .

على
المعنى
الثاني :
المسبب
العقلائي
دائر أيضا بين
الوجود والعدم
ولا يتصف
بالصحة
والفساد ، فهو
إما يوجد وإما
لا يوجد .

على
المعنى
الثالث :
المسبّب
المنشأ من قبل
نفس
المتعاملين
يتصف بالصحة
والفساد لأنه
إذا اعتبر
المتعاملان الملكية
ورتب الشارع
والعقلاء
الأثر على ذلك
الاعتبار
وحكموا
بالملكية
فالمسبب يكون
صحيحا ، وإن
لم يرتبوا
الأثر على ذلك
ولم يحكموا
بالملكية
فالمسبب يكون
فاسدا .

فإذا
قلنـا بأن اسم
المعاملة
موضوع للمسبب
فهو ليس
موضوعا
للمسبّب
الشرعي أو
المسبب العقلائي
لعدم كونهما
فعلين
للمتعاملين ،
فالملكية
الشرعية فعل
للشارع ،
والملكية
العقلائية
فعل للعقلاء ،
وعملية البيع
تنسب إلى
المتعاملين
حيث نقول باع
زيد واشترى
عمرو .

إذن
: يتعيّن
على القول
بالوضع
للمسبّب أن
يراد به المعنى
الثالث الذي
هو فعل
للمتعاملين
ويعقل اتصافه
بالصحة
والفساد .

النتيجة
: على رأي السيد
الخوئي قدس
سره يكون
النزاع في وضع
أسماء
المعامـلات
للصحيح أو
للأعم وجيهـا
أيضا بنـاء
على كون
المعـاملة
بمعنى
المسبَّب .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
مـا ذهب إليه
المشهـور لأن
المسبّب بالمعنى
الثـالث هو في
الـواقع جـزء
من السبب عند
المشهـور
وليس شيئـا
آخر ، وسيأتي
فيمـا بعـد أن
السبب يتركب
من ثلاثـة
عناصر إحداهـا
التـزام
المتعـاملين
بالملكية .

النتيجة
:
المـراد
بالوضع
للمسبّب هو
الوضع بإزاء
المسبّب
العقلائي أو
المسبب
الشرعي .

سؤال
: إذا كان
المسبب
الشرعي فعلا
للشارع ، والمسبب
العقلائي
فعلا للعقلاء
فما هو فعل المتعاملين
؟ وما هو دور
البائع
والمشتري في
البيع ؟ وكيف
يكون الإيجاب
والقبول سببا
للمسبب ؟

الجواب
: إن فعـل
الشارع هو
الجعـل
الشرعي الكلي
أو بعبارة
أخرى كبرى
الجعـل
الشرعي الذي
هـو الحكم
بتحقق
الملكية
الكلية على
تقدير تحقق
السبب التـام
، وفعل
العقـلاء هو
الجعل العقلائي
الكلي أو كبرى
الجعل
العقلائي ، وأما
يفعله
المتعاملان
فلا يحقق
الجعل الكلي ،
بل يحقق صغرى
الجعل الكلي
ومجعـوله
الفعـلي الذي
يتسبّب إليه
العاقد
بإنشائه
وفعلـه ، فالمتعاملان
عن طريق
الإيجـاب
والقبول يوجدان
الملكيـة
الشرعية
الجزئية أو
الملكية العقلائية
الجزئية
بينهما .

النتيجة
: بمـا أن
الملكية
الشرعية
والملكية
العقلائية
دائران بين
الوجود
والعدم لا بين
الصحة والفساد
فلا يعقل
النزاع في وضع
أسماء
المعاملات
للصحيح أو
للأعم بناء
على وضع
الأسماء للمسبب
كما يقول به
المشهور ،
فيكون النزاع
بناء على وضع
الأسماء
للسبب فقط .

الجهة
الثالثة :
ثمرة بحث وضع
أسماء
المعاملات
للصحيح أو
للأعم :

بحثنـا
سابقا عن
ثمـرة البحث
في الصحيح
والأعم في
أسماء
العبادات ،
ونبحث الآن في
ثمرة البحث في
الصحيح
والأعم في
أسماء
المعاملات ، والثمرة
الحالية هنا
هي نفس الثمرة
التي تقدمت
هناك .

الثمـرة
السـابقة :
كانت الثمرة
هناك هي عدم
إمكان التمسك
بالإطلاق
اللفظي بنـاء
على الوضع
للصحيح لنفي
قيـد عند الشك
في دخل هذا
القيد في
الصحة ، كالشك
في دخل جلسة
الاستراحة في
صحة الصلاة ،
فلا يمكن
التمسك
بالإطـلاق
اللفظي لنفي
دخالة جلسة
الاستراحة في
الصلاة
لاحتمال أنها
جـزء منها
ولعـدم
علمنـا بصدق
اسم " الصلاة "
على الفاقد
لجلسة
الاستراحة ،
أما بناء على
الوضع للأعم
فإنه يمكن
التمسك بالإطلاق
اللفظي لنفي
القيـد
المشكوك لأننا
نجزم بأن
الصلاة
الفاقدة
لجلسة
الاستراحة صلاة
حتى لو كانت
الصلاة فاسدة
.

الثمـرة
الحـالية :
وفي مقـامنا
تكـون
الثمـرة كمـا
في المثال التـالي
: في حالـة
الشـك في
اشتـراط
اللغـة العربية
في البيـع هـل
يمـكن
التمسـك
بإطـلاق لفظ "
البيع " في "
أَحَــلَّ
اللَّــهُ
البَيْــعَ  "
(1)
لنـفي
الشرطية لأن
الآية
الكريمة لم
تقل " أحـل
الله البيـع
بشرط
العربيـة " أو
لا يمكن ذلك ؟

ويأتي
البحث تارة
بناء على أن
كلمة " البيع "
اسم للسبب ،
وتارة أخرى
بناء على أنها
اسم للمسبب :

1-
بناء على أن
كلمة " البيع "
اسم للسبب :

يكون المعنى
" أحل الله
الإيجاب والقبول
" ، وتكون
الثمرة كما
يلي :

أ-
بناء على وضع
كلمة " البيع "
للصحيح
الشرعي :

ينسدّ
باب الإطلاق
اللفظي مطلقا
ـ أي حتى إذا
كنا نجزم بعدم
اعتبارالعقلاء
للقيد المشكوك
ـ ولا يمكن
التمسك
بإطلاق الآية
الكريمة ، فما
دامت كلمة "
البيع "
موضوعة للسبب
الصحيح فمن
دون العربية
لا نجزم بصدق
كلمة " البيع "
، ولا يمكن
القول عن
الإيجاب
والقبول
الفاقدين للعربية
إنهمـا سبب
صحيح شرعا حتى
يصدق عليهما "
البيع "
وبالتالي
يشملهما
إطلاق الآية
الكريمة ،
والتمسك
بالإطلاق فرع
إحراز صدق
اللفظ المطلق
على المشكوك.

ب-
بناء على وضع
كلمة " البيع "
للصحيح
العقلائي :

يمكن
التمسك
بالإطلاق
اللفظي لنفي
ما يحتمل دخله
في الصحة شرعا
مع إحراز عدم
دخله فيها
عقلائيا ، وأما
في حالة
احتمال دخل
القيد
المشكوك في
البيع في نظر
العقلاء فلا
يمكن التمسك
بالإطلاق اللفظي
لنفي هـذا
القيـد لأن
البيـع
الفـاقد للقيد
المعتبر عنـد
العقـلاء لا
يجزم بصـدق "
البيع " عليه
حتى يتمسك
بالإطـلاق ،
وشرط التمسك
بالإطلاق
اللفظي إحراز
صدق اللفظ
المطلق على
المشكوك .

ج-
بناء على وضع
كلمة " البيع "
للأعم من
السبب الصحيح
والفاسد :

يمكن
التمسك
بالإطـلاق
اللفظي لأن الإيجاب
والقبول
الفاقدين
للعربية حتى
لو كانا سببا
فاسدا فإن
لفظ  "
البيع " يصدق
على الفاسد
أيضا .

2-
بناء على أن
كلمة " البيع "
اسم للمسبب :

وأمـا
بناء على
وضعـها
للمعاملـة
بمعنى المسبّب
سـواء
الشـرعي أم
العقـلائي ـ
فيكون المعنى
" أحـل الله
الملكيـة " ـ
فـلا يمكن
التمسك
بالإطـلاق
اللفظي ـ
سـواء قلنـا
إن كلمة "
البيع " اسم
للمسبب
الصحيح
الشـرعي أم للمسبب
الصحيح
العقـلائي ـ
لنفي العربية
كما أفـاده المحقّق
النائيني قدس
سره
لأن إمضـاء
مسبّب لا
يقتضي إمضاء
جميع أسبـابه
، بل يكفي
إمضـاء سبب
واحد لـه ،
فتحليل الملكيـة
لا يستلزم
تحليـل جميع
أسبابها ، وهنا
لا يستفـاد من
دليل إمضاء
وحلية
المعـاملة
بمعنى المسبّب
إلا عدم المنع
عنه من حيث هو
مسبّب من دون
نظـر إلى
خصوصيات
الأسبـاب
المحقِّقـة لهذا
المسبب
وشـرائط هذه
الأسبـاب .

ومن
بـاب التنظير
لو كان السفر
إلى بلد ما
جائزا ، وكان
السفر متوقفا
على سلوك طريق
ما إليـه ، فإنه
لا يدل على
تجويز سلوك كل
سبب وطريق حتى
الطريق
المحرّم
للوصـول إليه
، فمثلا لا
يدل على تجويز
الوصول إليه
بالدابة
المغصوبة .

الجهة
الرابعة : رأي
الشهيد قدس
سره  في
وضع أسماء
المعاملات :

عناصر
السبب :

لا
إشكال في أن
المعـاملة
تتركب من
السبب والمسبب
، والسبب
يتألف من
مجموع ثلاثة
عناصر هي :

1-
الإنشاء
باللفظ أو
بغيره :
والإنشـاء
يكون
بالإيجاب
والقبول سواء
كانا باللفظ
أم بالفعل
والتعاطي .

2-
المدلول
التصديقي
للإنشاء :
وذلك بأن
يلتزم
المتعاملان
في أنفسهما
بشكل جِدِّيّ
وقصد حقيقي لا
هزلا .

3-
قصد التسبّب بذلك
الالتزام إلى
المسبَّب
العقلائي أو
الشرعي :
وذلك بأن
يقصـد
المتعاملان
اعتبار
والتزام الملكية
في أنفسهما
للوصول إلى
الملكية الشـرعية
أو العقلائية
، فلو لم
يكونا قاصدين
للتسبّب لا
تتحقّق
المعـاملة .

النتيجة
: هذه هي
عناصر السبب ،
فإذا اجتمعت
كلها كان السبب
صحيحا ، وإذا
فقد واحد منها
كان السبب
فاسدا ، وهنا
إذا قلنا بوضع
أسماء
المعاملات
للسبب فإنه
يصح النزاع في
وضعها للسبب
الصحيح أو الأعم
لأن الصحة
والفسـاد
يتصور في
السبب ، وأما
بناء على
وضعها للمسبب
فقد تقدم أن
النزاع في
الصحيح
والأعم لا
يتصور لعدم
وجود الصحة
والفساد ،
وإنما يدور
أمر المسبب
بين الوجود
والعدم .

التحقق
الخارجي
لالتزام
المتعاملين :

إذا
كانت كبـرى
الجعـل ثابتة
وتمّت هذه
العناصر
الثلاثة
للسبب تحقّق
المسبّب
وترتّب خارجا
، وهو تحقّق
خارجي لنفس ما
التزم به
المتعاملان ،
وهذا التحقق
إما أن يكون
بحكم العقـلاء
فقط وإما أن
يكون بحكم
العقـلاء والشـارع
معا إذا كانا
يحكمان
بالملكيـة
عند تحقق
السبب ، فما
يلتزم به
المتعـاملان
قلبيـا يتحقق
في الخـارج
بحكم العقلاء
أو الشارع والعقـلاء
.

أفراد
المعاملة :

وبهذا
نعرف أن أسماء
المعاملات
كالبيع الذي هو
" اسم للتمليك
بعوض " له
فردان :

أ-
التمليك
الشخصي الذي
ينشئه
المتعاقدان
بعوض : وهو
التمليك
القلبي الخاص
الذي يلتزم به
المتعاملان .

ب-
التمليك
القانوني
الشرعي أو
العقلائي
بعوض : وهو
الذي يتسبّب
إليه
المتعاقدان
ويتحقق خارجا
بحكم الشارع
أو العقلاء .

ملاحظة
: ولكن
العرف لا يرى
التمليك على
قسمين ، بل
يراهما شيئا
واحدا ، وهو
ما يوجده
المتعاملان
من التمليك بعوض
، فيرى أنه
بعد الإيجاب
والقبول
تتحقق ملكية
واحدة وهي
الملكية التي
يلتزم بها
المتعاملان
قلبيا ، وهذا
التمليك
الواحـد ينحل
بالتحليل
العقـلي إلى
قسمين : إنشاء
معاملي قلبي
من
المتعاملين ،
ونتيجة
قانونية
منشأة به بحكم
الشارع أو
العقلاء .

وسواء
كان التمليك
متعددا حقيقة
أم متعددا بحسب
التحليل
العقلي فلا
إشكال في صحة
إطـلاق كلمـة
" المعاملة "
حقيقة على
السبب وهو
المنشأ
المعاملي
القلبي بين
المتعاملين ،
وعلى هذا
الأساس من أن
المعاملة اسم
للملكية التي
يعتبرها
المتعاقدان
صح النزاع في
وضع أسماء
المعاملات
لخصوص السبب
الصحيح أو
الأعم ، فإذا
طابقت هذه
الملكية
المعتبرة
بينهما مـا
يعتبره
الشـارع في الملكية
الشرعية كانت
صحيحة ، وإذا
لم تطابق كانت
فاسـدة .

رأي
الشهيد قدس
سره  في
وضع أسماء
المعاملات :

سؤال
: ما هي
الاحتمالات
الموجودة في
وضع أسماء
المعاملات ؟

الجواب
: توجد
ثلاثة
احتمالات
لوضع أسماء
المعاملات هي
:

1-
الوضع لخصوص
الصحيح
الشرعي .

2-
الوضع لخصوص
الصحيح
العقلائي .

3-
الوضع للأعم
من الصحيح
والفاسد .

سؤال
: لأي منها
وضعت أسماء
المعاملات ؟

الجواب
: إن
الاحتمالين
الأولين
باطلان
فيتعين الاحتمال
الثالث كما
يأتي في
التوضيح
التالي :

لا
ينبغي الشك في
عدم وضع أسماء
المعاملات لخصوص
الصحيح
الشرعي لأن
هذه
المعاملات
بأسمائها
كانت شائعة
ودائرة بين
الناس في
الجـزيرة
العربية قبل
الإسلام ، ولم
يأت الشارع
بوضع وتسمية
جديدة فيها
لأن ظاهر
استعمال
الشارع لها
إرادة نفس
المعنى
المتداول
عرفا
وعقلائيا ،
فلا تكون
أسماء
المعاملات
موضوعة
للصحيح
الشرعي يقينا
.

وكذلك
لم توضع أسماء
المعاملات
للصحيح العقلائي
لأن الصحيح
العقلائي له
معنيان :

أ-
مفهوم "
الصحيح
العقلائي " :
لا يحتمل وضع
أسماء
المعاملات
لمفهوم " الصحيح
العقلائي "
لأن لازمـه
الترادف بين
اسم المعـاملة
وهذا المفهوم
، والترادف
باطـل .

ب-
واقع الصحة
ومنشأ
انتزاعها :
وهـو عبارة عن
مجموع
الأجزاء
والشرائط
المعتبرة في
المعاملات
الصحيحة عند
العقلاء ، وهو
وإن كان يعقل
أخذه ثبوتا وواقعا
إلا أن ذلك
غير محتمل
إثباتا بحسب
ما تقتضيه
الأدلة لأن
ذلك يؤدي إلى
تغيّر معاني
هذه المعاملات
كلما تغيّرت
القيود
المعتبرة في صحتها
بتغيّر
الزمان أو
المكان أو
العقلاء ، وتغير
المعنى مما
يُطمأن بعدمه
لأن للمعاملة
الصحيحة معنى
واحدا عند
جميع العقلاء
في جميع
الأزمنة
والأمكنة .

النتيجـة
: الصحيح
وضع أسمـاء
المعاملات
للأعم من الصحيح
والفاسد ،
ويؤخذ في
الاسم ما يحفظ
صورة المعاملة
وقوامها عرفا
، وصورة
المعاملة
تتقوَّم
بأمرين :

أ-
أصل وأساس
الإنشاء :
هو الإيجاب والقبول
قولا أو فعلا .

ب-
المعنى
المنشأ به :
هـو الملكية
المنشأة
الشاملة
للصحيحة والفاسـدة
.

3-
المشتق

مثال
لتوضيح ثمرة
البحث :

توجد
مسألـة شرعية
تقـول بكراهة
قضـاء الحاجة
تحت الأشجار
المثمرة ،
فإذا وجدت
شجرة ليست
مثمرة الآن
بالفعل فهل
يكره قضاء
الحاجة تحتها
، أو أن الحكم
يختص بالشجرة المثمرة
بالفعل ؟

إن
كلمـة "
المثمرة "
مشتق ، فإذا
قيل بوضـع المشـتق
لخصوص
المتلبس
بالفعـل فلا
توجد كراهـة ،
وإذا قيل
بوضعه للأعم
من المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس
فالكراهة
موجودة .

تعريف
المشتق :

المشتق
هو كل اسم يصح
حملـه على
الذات بشرط أن
لا يكون هذا
الاسم ذاتيا
للذات .

وبهذا
التعريف تخرج
أسماء
الأجناس
والأنواع
والفصـول ،
ويدخل مثـل "
الزوج " و "
الصارم " وغيـره
من الأسماء
وإن كان جامدا
في المصطلح النحوي
للمشتق .

الفرق
بين المشتق
النحوي
والمشتق
الأصولي :

إن
المشتق
النحوي
عبـارة عن
الكلمـة
القابلة للتصريف
مثل كلمـة "
ضرب " حيث تقول
: ضَرَبَ ،
يَضْرِبُ ،
اضْرِبْ ،
مَضْروبٌ ،
ضارِبٌ ، ولكن
مثل كلمة ليس
جامدة غير
قابلة
للتصريف .

أما المشتق
الأصولي فهو
كل كلمة توفر
فيها عنصران :

أ-
أن تكون قابلة
للحمل على
الذات : مثل
كلمة " ضـارب "
حيث تحمل على
الذات فتقول : "
زيد ضارب " ،
فزيد هو
الضارب ،
والضارب هو
زيد ، ويسمى
الحمل بـ " حمل
هو هو " .

ب-
أن تبقى الذات
عند انتفاء
المبدأ ولا
تزول بانتفائه
: فالمبـدأ في
المشتق " ضارب
" هو المصـدر "
الضرب " ،
وعنـد
انتفـاء
الضرب لا
ينتفي زيد .

أما
المبدأ في
المشتق مثل "
نـاطق " فهو
المصـدر "
النطق " الذي
هو أمـر ذاتي
لأنه جـزء مـن
الذات ،
وبانتفـاء
النطـق
تنتفـي الذات
وهي " زيد " .

إذن
: بذلك يتضح
أنـه يلزم في
المبدأ أن لا
يكون ذاتيا أي
لا يكون جنسا
ولا نوعا ولا
فصلا ، فإذا كان
ذاتيـا فإنه
بانتفائـه
يلزم انتفاء
الذات .

النتيجـة
:

1-
بالعنصر
الأول تخرج
بعض المشتقات
النحويـة عـن
المشـتق
الأصولي ،
فمثل " يضرب " و
" اضرب " و " ضرب
" وكل فعل أو
مصـدر ليس من
المشتق الأصولي
وإن كان مشتقا
نحويا لأنه لا
يصح حملها علـى
الـذات ، نعم "
ضرب " مسند
لزيد و " زيد "
مسند إليه ،
ولكن هذا ليـس
حمل هو هو .

2-
بالعنصـر
الأول يدخل في
المشتق
الأصولـي بعـض
الجوامد
النحـوية ،
مثل كلمة " زوج
" فإنها جامد
في علـم
النحـو حيـث
لا تقبل
التصريف ، ولكنها
مشتق أصولي
حيث تحمل بحمل
هو هو علـى الـذات
، فتقول " زيد
زوج " ، فزيد
هو زوج ،
والزوج هو زيد
.

إذن
: بالعنصـر
الأول تخرج
بعـض
المشتقـات النحويـة
مـن المشتق
الأصولي ،
وتدخل بعض
الجوامد
النحوية فيه .

3-
بالعنصـر
الثـاني تخرج
بعض
المشتقـات
النحويـة ،
مثـل كلمـة "
ناطق " فإنها
مشتق نحوي ، ولكنها
ليست مشتقا
أصوليا لأنه
بزوال النطق
تزول الذات .

إذن
:
فالنسبة بين
المشتق
النحوي
والمشتق
الأصولي هي
العموم
والخصوص من
وجه ، فهما
يلتقيان في "
ضارب " ويفترق
المشـتق
الأصولي عن
النحوي في "
زوج " ، ويفترق
المشتق
النحوي عن
الأصولي في "
ناطق " .

الأبحاث
الأصولية في
المشتق :

يوجد
بحثان لفظيان
حول المشتق :

1-
البحث اللفظي
التحليلي عن
مدلول المشتق
من حيث كونه
معنى بسيطا أو
مركّبا ، فهو
بحث في تحليل
معنى المشتق .

2-
البحث اللفظي
اللغوي في
تحـديد
مدلـول المشـتق
من حيث دلالته
على
المُتَلَبِّس
بالمبدأ خاصة
أو الأعم منه
وممن انقضى
تلبّسه
بالمبدأ ،
فيسأل هـذا
السؤال : هل
المشتق
موضـوع لخصوص
المتلبس
بالمبـدأ أو
للأعم منه ومن
المنقضي عنه
التلبس ؟ ،
وهـذا بحث في
المعنـى
اللغوي
للمشتق .

البحث
الأول : البحث
التحليلي :

أما
البحث
التحـليلي
فهـو بحث عـن
تركـب المشـتق
بمادته
وهيئتـه من
معـان ثلاثـة
: الذات
والمبـدأ
والنسبـة
بينهمـا ،
فهـل كلمـة "
ضارب " مركب
بحيث تنحل إلى
ثلاثـة أشياء
: المبـدأ
والذات
والنسبة
بينهما ، أو
بسيط بحيث لا
تنحـل إلى ذلك
ولا تكون
الذات جـزءا
من المعنى ؟

معنى
البساطة
والتركيب :

يوجد
احتمالان في
معنى البساطة
والتركيب في
المشتق :

1-
البساطة
والتركيب في
مقام التصور : البساطة
تعنـي أنـه في
المشتق مثل
كلمة " ضارب "
نتصور وندرك
مفهوما واحدا
، والتركيب
يعني تصـور
مفهومين هما
مفهوم " الذات
" ومفهوم " المبدأ
" ، فكلمة "
ضارب " تعني
ذات لها الضرب
، كمـا نتصـور
مفهـومين من "
زيد قائم " :
مفهوم " زيد " ،
ومفهوم " قائم
" .

2-
البساطة
والتركيب في
مقام التحليل
: المشتق
ككلمة " ضـارب
" له مفهوم
ومعنى واحد ، والبساطة
تعني أن هذا
المفهوم
الواحد لا ينحل
، والتركيب
يعني أن هذا
المفهوم
الواحد ينحل
إلى ثلاثة
أجزاء : مبدأ
وذات ونسبة
بينهما على
نحو تركّب
مفاد الجملة
الناقصة مثل " منبر
المسجد " الذي
يدل على معنى
واحد ولكنه ينحل
إلى ثلاثة
أشياء :
المنبر
والمسجد
والنسبة
بينهما ،
وتكون النسبة
على نحو
النسبة الناقصة
التحليلية في
الذهن ، وليس
المقصود وجود مفهومين
ذهنيين
مستقلين
ونسبة بينهما
في الذهن على
نحو النسبة
التامة كما في
" زيد قائم "
حيث يدل على
مفهومين
ذهنيين
مستقلين :
مفهوم " زيد "
ومفهوم " قائم
" ، ونسبة بين "
زيد " و " قائم "
.

الأقوال
في بساطة
وتركيب
المشتق :

ومنشـأ
هذا البحث
وقوع شبهات من
قبـل المحققيـن
على تركب
المشتق ممـا
دعاهم إلى
اختيـار
القول ببساطة
معنى " المشتق
" بأحد أنحاء
ثلاثة ، فوجدت
أربعة أقوال
في المشتق من
حيث البساطة
والتركيب :
قول بالتركيب
وثلاثة أقوال
بالبساطة ، هي
:

1-
رأي المحقق
الأصفهاني قدس
سره :
المشتق مركب
من الذات
المنتسب
إليها المبدأ على
نحو النسبـة
الناقصة التحليلية
في الذهن ،
فالذات داخلة
في معنى المشتق
، والمشتق
عبارة عن
الذات
المتلبسة بالمبدأ
، وينحل
المفهوم
الواحد إلى
مركب من ثلاثة
أشياء : ذات
ومبدأ ونسبة
بينهما ، وهذا
هو القول
بالتركب .

2-
رأي المحقّق
النائيني قدس
سره :
ونسب إلى المحقّق
الدواني قدس
سره من
أن المشتق
مركب من مـادة
وهيئة ، فمثـل
كلمة " ضارب "
مركبة من
مـادة هي "
الضرب "
وهيئـة هي
صيغة " فاعل " ،
فالمادة
موضوعة
للدلالـة على
الحدث فقـط من
دون الدلالـة
على الذات ،
والهيئة ليست
موضـوعة
للدلالـة على
الذات ، بل موضوعة
للدلالة على
أن الحدث
ملحـوظ " لا
بشرط " من حيث
الحمل على
الذات ،
بعبارة أخرى
أن الحدث
ملحـوظ بنحو
قابل للحمل ،
بخلاف المصدر
الملحوظ "
بشرط لا " عن
الحمل ، أي
بشرط عدم
الحمل .

إن
الحدث مثل "
الضرب " يمكن
أن يلحظ
بلحاظين :

أ-
بنحو غير قابل
للحمل : كمـا
في المصـدر ،
فإن الضـرب
لوحظ فيه
الحدث بشكل
غير قابـل
للحمـل ،
ويعبـر عـن
عـدم قابليـة
الحمل بتعبير
" بشرط لا " أي
بشرط عـدم
الحمـل ، فـلا
يقـال "
زَيْدٌ
ضَرْبٌ " .

ب-
بنحو قابل
للحمل : كما في
المشتق مثل "
ضارب " فإن
الحدث " الضرب
" ملحوظ بنحو
يقبل الحمل ،
فنقول " زيدٌ
ضاربٌ " ، ويعبر
عن قبول الحمل
بتعبير " لا
بشرط " أي لا
بشرط عدم قبول
الحمل .

3-
رأي المحقّق
الخراساني قدس
سره  :
يدل
المشتق على
معنى بسيط
وجودي منتزع
من الذات
بلحاظ
تلبّسها
بالمبدأ من
دون أخذ الذات
جزءا في
المعنى ، بحيث
تكون نسبـة
المعنى إلى الذات
نسبة العنوان
الانتزاعي
إلى منشأ
الانتزاع ،
فالذات منشأ
لانتزاع المعنى
من دون أخذها
فيه ، كما أن
المبدأ لم يؤخذ
جزءا في
المعنى ، بل
نسبة المعنى
إلى المبدأ
نسبة العنوان
المنتزَع إلى
مصحح الانتزاع
، فالمبدأ هو
المصحح
لانتزاع
العنوان من دون
أخذ المبدأ
جزءا في
العنوان .

4-
رأي المحقّق
العراقي قدس
سره :
المشتق مركب
من مادة وهيئة
، والمادة تدل
على الحدث فقط
، والهيئة تدل
على نسبة
الحدث إلى الذات
من دون أخذ
الذات جزءا في
مدلول الهيئة .

الأدلة
على بساطة
المشتق :

وأهم
الأمـور التي
دعت هؤلاء
المحقّقين
إلى القول
ببسـاطة معنى
المشتق يمكن
تلخيصها في
ثلاثة أدلة :

الدليل
الأول :
إذا كان
المشتق مركبا
فهو يدور بين
أمرين هما :

1-
إذا كان
المشتق مركبا
من ( مفهوم "
الشيء " + المبدأ
) : في هذه
الحالة
يلزم دخول
العرض العام (1) ـ وهو
الشيء ـ في
الذاتي ، ففي
مثـل " الناطق
" الذي هـو فصل
الإنسـان وهـو
أمر ذاتـي لـو
كان مفهـوم "
الشيء " مأخـوذا
في المشـتق
للـزم كون "
النـاطق "
مركبـا مـن (
مفهوم " الشيء
" + النطق ) ،
وهـو مستحيل
لأن مفهوم "
الشيء " عرض
عـام ـ لعروضه
على كل موجود ـ
، ويلـزم من
ذلك تقوّم
الأمر الذاتي
بالعرضي ،
وذلك يعني
دخـول الأمر
الخارج عن
الذات في داخل
الذات ، وهو
مستحيل .

2-
إذا كان
المشتق
مركبـا من (
مصـداق وواقع
" الشيء " +
المبدأ ) : في
هذه الحالة
يلزم انقلاب
القضية
الممكنة إلى
ضرورية ، ففي
قولنا "
الإنسان كاتب
" المصداق هو
الإنسان ،
وهذه القضية
ممكنة ، فلو
كان المشتق "
كاتب " مركبا
من ( مصداق "
الشيء " +
الكتابة )
فيلزم أن يكون
معنى تلك
القضيـة "
الإنسان
إنسان له الكتابة
" ، فتصير
القضية
ضرورية بعد أن
كانت ممكنة
لأن ثبوت
الشيء لنفسه
ضـروري ،
وانقلاب القضية
الممكنة إلى
ضرورية باطل .

إذن
: لإثبات
بساطة المشتق
يقال : لو كان
المشتق مركبا
من ( مفهوم "
الشيء " +
المبدأ ) للزم
دخول العرض
العام في
الفصل والفصل
من الذاتيات ،
ولـو كان
مركبا من (
مصداق " الشيء
" + المبدأ )
للزم انقلاب
كل قضية ممكنة
إلى ضرورية .

رد
الشهيد قدس
سره على
الدليل الأول
:

يمكننا
اختيار كل من
الشقين ودفع
المحذور
المذكور
فيهما :

1- يمكن
اختيـار تركب
المشتق من (
مفهوم " الشيء
" + المبدأ ) مع
دفع محذور
دخول العرض
العام في الفصل
؛ لأن هذا
المحذور يأتي
من الفصل مثل "
الناطق " إذا
أردنا جعله
بمعناه
اللغوي عند
العرب فصلا
حيث إن معنـاه
اللغوي "
الشيء الذي له
النطق " ، وعلى
أساس المعنى
اللغوي يكون
مفهـوم " الشيء
" داخلا في
معنى المشتق ،
وبالتالي
يدخل العرض
العام في
الفصل ، ولكن
لـو فرضنا أن
المناطقة
جرّدوا معنى "
الناطق " من
مفهوم " الشيء
" لما ورد هذا
المحذور .

بل
إن المناطقة‌‌  قد
غيّروا معنى "
الناطق " لأنه
عندهم إما أن
يكون بمعنى
التكلم فيكون
من الكيف المسموع
، وإما أن
يكون بمعنى
الإدراك
والتعقل فيكون
من الكيف
النفساني ،
والكيف من
المقولات
التسع التي هي
من الأعراض لا
من الذاتيات ،
وبذلك يتَّضح
أن النطق ليس
أمرا من
الذاتيات ، بل
هـو أمر عرضي
، لذلك فإن
المناطقة غيَّروا
معنى النطق
العرضي إلى
معنى ذاتي حتى
يتنـاسب مع
جعلـه فصـلا
للإنسـان ،
فلا بد أنهم تصرَّفوا
في مـادة "
الناطق " ـ وهي
النطق ـ بحملها
على ما يوازي
هذه الأعراض
من جهـات ذاتية
ـ كالنفس
الناطقة ـ
وحذفوا مفهوم
" الشيء " من
معنى " الناطق
" ، ولا مانع
أيضا بأن يكون
هناك تصرف
بلحاظ
هيئاتها ـ
وهيئة " ناطق "
هي صيغة " فاعل
" ـ بأن لا
يـراد جعل
تمام مدلول
الهيئة فصـلا
حتى لا يدخـل
العرضي في الذاتي
، فغـيّروا
الهيئة
الموضوعة لـ (
مفهوم " الشيء
" + النسبة ) إلى
النسبة فقط .

2- يمكن
اختيار تركب
المشتق من (
مصداق " الشيء
" + المبدأ ) مع
دفع محذور
انقلاب كل
قضية ممكنة
إلى ضروريـة ؛
لأنه يوجد هنا
احتمالان في
المقصود من
الشق الثاني :

أ-
إذا أريد
انقلاب جهة
القضية (1)
الممكنة إلى
ضرورية :
فقضية "
الإنسان كاتب
" قضية ممكنة
تنقلب إلى
قضية أخرى هي "
الإنسان إنسان
له الكتابة "
وهي قضية
ضرورية لأن
ثبوت الشيء
لنفسه ضروري .

والرد
على ذلك : أن
قضية "
الإنسان
إنسان له
الكتابة "
ليست قضية
ضرورية لأن
الضروري ثبوت
مطلق
الإنسانية للإنسـان
لا المقيَّدة
بقيد إمكاني
فإن ثبوتـه
إمكاني أيضا ،
فإن ثبوت
الإنسان
للإنسان ضروري
، ولكن ثبوت الإنسـان
المقيَّد
بقيد ممكن
كالكتابة لا
يكون ثبوته
ضروريا
للإنسان ، بل
ثبوته إمكاني
.

ب-
إذا أريـد
انقـلاب
القضيـة
الواحدة إلى
قضيتين
إحـداهما
ضروريـة
والأخرى
إمكانيـة فيجمع
بين الضـرورة
والإمـكان في
قضيـة واحدة : فقضيـة
" الإنسـان
كاتب " تنحـل
إلى قضيتين
لأن المحمـول
" كاتب " مركب
من جزئين همـا
( إنسان + له
الكتابة ) ،
فالقضيـة
الأولى تتكون
مـن الموضوع
مع الجـزء
الأول وهي "
الإنسان إنسـان
" وهي قضيـة
ضروريـة ،
والقضيـة
الثانيـة
تتكون من
الموضـوع مع
الجـزء
الثاني وهي " الإنسان
له الكتابـة "
وهي قضية
إمكانية .

والرد
على ذلك : أن
هـاتين
القضيتين
والنسبتين
ليستا في عَرْضٍ
واحد بل
إحداهما في
طول الأخرى ،
ففي " الإنسان
إنسان له
الكتابة "
يوجد خبر واحد
هو " إنسان "
ويوجد وصف هو "
له الكتابة " ،
ولأن الوصف قبل
العلم بـه
إخبار فيكون
عندنا في هذه
الجملة خبران
، لذلك فإن
القضية هنا
تنحل إلى
قضيتين
بقانون " أن الأوصاف
والقيود قبل
العـلم بها
إخبار " ، ويكون
الإخبار عن
ثبوت المطلق
مفادا للجملة
بالدلالة
الالتزاميـة
لأن ثبوت
المقيّد يستلزم
ثبوت المطلق
عقلا ، ولا
ضير في أن
تكون جهة القضية
المفادة
بالالتزام
ضرورية مع كون
جهة القضية
المدلول
عليها
بالمطابقة
إمكانية ، فإن
قضية "
الإنسان
إنسان له
الكتابة " تدل
بالمطابقة
على ثبوت "
الإنسان
المقيَّد
بالكتابـة "
للإنسان ،
وتدل
بالدلالة
الالتزامية
على ثبوت "
الإنسان
المطلق غير
المقيَّد بالكتابة
" للإنسان ،
فقضية "
الإنسان كاتب
" تنحل إلى
قضيتين
إحداهما
بالدلالة
المطابقية والأخرى
بالدلالة
الالتزامية ،
وهذا الانحلال
لا ضير فيه
لأن إحدى
القضيتين في
طول الأخرى
حيث إن القضية
الناتجة من
الدلالة
الالتزامية
تكون في طول
القضية
الناتجة من
الدلالة المطابقية
، وإنما
المرفوض هو
انحلال
القضية التي
لها جهة
واحـدة إلى
قضيتين تكون
إحداهمـا في عَرْض
الأخرى بحيث
تكون جهة
إحداهمـا
ضرورية وجهة
الأخرى
إمكانيـة .

رأي
الشهيد قدس
سره في
الشق الثاني :

الصحيح
عـدم أخـذ
واقـع
ومصـداق "
الشـيء " في
معنى المشتق
بنـاء على
القـول
بالتركيب لا لمـا
ذكر في الشـق
الثـاني مـن
لـزوم
انقـلاب
القضيـة
الممكنـة إلى ضروريـة
بـل لسـبب
آخـر ، وذلك
لأنـه :

1-
إن أريد
بمصداق "
الشيء " ما
يجعل موضوعا
للقضية ويقع
المشتق
محمولا كما في
" الإنسان
كاتب " فمن
الواضح أن
المشتق لا
يكون محمـولا
دائما بل يكون
موضوعا
للقضية
أحيانا كما في
" أكرم الكاتب
" فإن " الكاتب
" هو موضوع
وجوب الإكرام
.

2-
إن أريد
بمصداق "
الشيء " أخـذ
الطبيعة التي
من شأنها
الاتصاف
بالمبـدأ أي
أريـد كل ذات
تصلح للاتصاف
بالمبـدأ ،
كالإنسان في "
أكرم الكاتب "
فإن الإنسان
هو الذات
الصالحة
للاتصاف
بالكتابة
فيكون هو
مصداق " الشيء
" المأخوذ في
المشتق وإن لم
يقع الإنسان
موضوعا
للكاتب ، فهو
ينافي ما
نحسّه وجدانا من
صحة استعمال
الكاتب في غير
الإنسان كمـا
في " القرد
كاتب " ومع ذلك
يبقى مفهوم "
الكاتب " على
حاله ممـا يدل
على عدم أخذ
مصداق " الشيء
" ـ وهو
الإنسان ـ في
المشتق وإلا
لصار المعنى :
" القرد إنسان
له الكتابة " .

الدليل
الثاني
للمحقق
الدواني قدس
سره :
إن المشتق لـو
كان مفهـوما
مركبا
موضـوعا للذات
المتلبسة
بالمبـدأ لم
يصح إطلاق
المشتق في
الموارد التي
ليس فيها ذات
متلبسة
بالمبدأ ، فلا
يصح إطلاق
المشتق على
أمرين :

1-
على المبدأ
كإطلاق
الأبيض على
البياض في
قولنا " البياض
أبيض " ، فإن
الأبيض ليس
ذاتا متلبسة
بالبياض بل هو
نفس البياض ،
فلا يوجد هنا
ذات متلبسة
بالمبدأ ،
ولكننا نعرف
أن قولنا "
البياض أبيض "
صحيح ، وهذا
يدل على بساطة
معنى المشتق
لا تركبه من
الذات
والمبدأ
والنسبة بينهما
.

2-
على ما ثبت
بالبرهان
بساطته
واستحالة
التركب فيه ،
كإطلاق
العالم على
الواجب تعالى
الذي أوصافه
عين ذاته
حينما نقول "
الله عالم " ،
فالله ليس
ذاتا متلبسة
بالعلم بل هو
نفس العلم لأن
صفاته عين
ذاته ، ولو
قلنا بأن الله
ذات متلبسة
بالعلم للزم
تركب الله سبحانه
من الذات ومن
الصفات ، وهو
باطل لأن الله
سبحانه ليس
مركبا مما يدل
على بساطة
معنى المشتق .

رد
الشهيد قدس
سره
على الدليل
الثاني :
ليس المقصـود
من تلبس الذات
بالمبـدأ
التلبس
الخارجي فقـط
حتى يقـال
بأنه يلزم
وجـود شيئين
في الخارج ،
بل المقصود
التلبس الأعم من
التلبس
الخارجي
والتلبس
الذاتي ،
فاعتـراض المحقق
الدواني قدس
سره مبني
على افتراض
دلالة المشتق
بناء على التركيب
على تلبّس ذات
بالمبـدأ
بنحـو يستلزم
الاثنينية
بينهما في
الوجود
الخارجي ،
وهـذا الافتراض
بلا موجب لأنه
يمكن افتراض
دلالته على
وجدان ذات
المبدأ سواء
كان بنحو
التلبس
الخارجي أم
التلبس الذاتي
الصادق في
المتحدين
وجـودا أيضا ،
فالأبيض فيه
تلبس ذاتي
فإنه في ذاته
شيء له البياض
، فالأبيض في
ذاته بياض
وإلا لزم سلب
الشيء عن نفسه
، وكذلك فإن
الله سبحانـه
في ذاتـه متصف
بالعالمية
دون أن يكون
هناك تعـدد
وتلبس خارجي .

الدليل
الثالث
للمحقّق
النائيني قدس
سره :
لو كان المشتق
دالا على ذات
ومبدأ ونسبة
للزم منه أن
يكون مبنيا
لأن النسبة
جزء من معنى
المشتق ،
والنسبة معنى
حرفي ، فيكون
المشتق دالا
على المعنى
الحرفي ،
وبذلك يكون
مشابها للحروف
في المعنى ،
فلا بد أن
يكون المشتق
مبنيّا مع أن
الاشتقاق ليس
من أسباب البناء
في الأسماء .

رد
الشهيد قدس
سره
على الدليل
الثالث :

الرد
الأول :
إن الاسم
يُبنى إذا
تضمّن بمادته
لمعنى حرفي ،
فإذا دلت مادة
الكلمـة على
النسبة فإنها
تُبنى ، أما
إذا كانت هيئة
الكلمة تدل
على النسبة
فإنها لا
تُبنى ، وفي
المقام مادة
كلمة " ضارب "
وهي الضرب لا تدل
على النسبة ،
وإنما هيئة "
ضارب " تدل على
النسبة ، لذلك
لا يكون
المشتق مبنيا
.

الرد
الثاني
: إن مطلق
الدلالة على
المعنى
الحرفي لا
يجعل الاسم
مبنيّا ، بل
إذا دل بتمام
معنـاه على المعنى
الحرفي الذي
هو معنى غير
مستقل محتاج
إلى طرف
كالحروف ،
وأما إذا دل الاسم
على المعنى
الحرفي ضمن
أطرافه ـ
وطرفا المشتق
همـا الذات
والمبدأ ـ
بحيث كان
مجموع أطرافه
معنى كاملا
ولم يكن تصوّر
معناه الكامل
متوقفا على
دال آخر من
خارجه فهذا لا
يجعل الاسـم
مبنيّا ،
والمشتق يدل
على النسبة ضمن
دلالته على
الذات
والمبدأ ولا
يدل على النسبة
فقط حتى يكون
مبنيا .

إن
المشتق يـدل
على حصة خاصة
من الذات وهي
الذات
المنتسب
إليها
المبـدأ أو
المتلبسة
بالمبدأ ،
والحصة
متقوّمة
بالنسبة
التحليلية أي التي
تأتي عن طريق
التحليل لا
مباشرة ، ولكن
هذه الحصة
تشكِّل معنى
تاما غير
متوقف على
غيره حتى
يقـال بمشابهته
للحروف
الموضوعة
بإزاء النسبة
التي هي معنى
غير تـام
متوقف على
غيره ،
فمثل كلمة "
ضارب " تدل على
معنى تام وهو
الذات المتلبسة
بالمبدأ ، ولا
يتوقف تصور
هذا المعنى
على شيء آخر
خارج الكلمة ،
والنسبة
متضمنة في هذا
المعنى التام
.

رأي
الشهيد قدس
سره في
وضع المشتق :

الصحيح
هو تركب
المشتق من (
مفهوم " الشيء
" + المبدأ ) بعد
اتضاح عدم
تمامية
الأدلـة التي
تصوّر أنها
مانعة عن
القول بتركب
المشتق في
معنـاه في
مقام التحليل
لا في مقام
التصور
والإدراك ،
فلا موجب
للمحاولات
المتقدمة
لتصوير بساطة
المشتق والتي
لا تخلو جميعا
عن محاذير
ثبوتية أو
إثباتية ،
والمحذور الثبوتي
هو أنه على
القول
بالبساطة وأن
معنى المشتق
هو معنى
المبدأ يلزم
صحة قولنا "
الضارب هو
الضرب " ، وهذا
القول حتما
ليس بصحيح ،
والمحذور
الإثباتي هو
أن المتبادر
من " ضارب " هو
الذات
المتلبسة
بالضرب وليس
المتبادر هو
الضرب فقط دون
الذات .

إن
نفس صحـة حمـل
المشتق على
الذات وعدم
صحة حمل
المصدر عليها
دليل التركب
والتغاير بين
مفهوم "
المشتق "
ومفهوم "
المبدأ " حيث
يصح حمل المشتق
على الذات
لأنه مركب من
ذات متلبسة بالمبدأ
، بخلاف
المصدر الذي
لا يصح حمله
على الذات ،
فيصح أن نقـول
: " زيد
ضـارِبٌ " ولا
يصح أن نقـول :
" زيد ضَرْبٌ "
، وهـذا يـدل
على أن معنى "
ضارب " غيـر
معنى " ضَرْب "
، ولـو قلنـا
إن مفهوم "
المشتق " هو
نفس مفهـوم "
المبدأ " لصح
حمل كل منهما
على الذات إذ
لا يعقل أن يكون
المفهـوم
الواحد متحدا
مع الذات
ومباينا معها
في نفس الوقت
، ولا يعقل
التغـاير بين
المشتق
والمبـدأ إلا
على أساس أخذ
مفهوم الذات
المبهمة ـ أي
مفهوم " الشيء
" ـ في المشتق
بنحو
المقيَّد بأن
يكون المشتق
موضوعا للذات
المقيَّدة
بالمبدأ ، ولا
يؤخذ بنحو
القيد بأن
يكون المشتق
موضوعا
للمبدأ
المقيَّد بالذات
فتكون الذات
قيدا للمبدأ
إذ لا يصح
الحمل من دون
أخذه بنحو
المقيَّد ،
ففي قولنا "
زيد ضارب "
ضارب هو ذات
مقيَّدة
بالضرب وليس
ضربا مقيَّدا
بالذات .

البحث
الثاني :
البحث اللغوي
:

يبحث
هنـا عن معنى
المشتق في
اللغـة ، هل
المشتق موضوع
لخصـوص
المـتلبس
بالمبـدأ أو
للأعـم مـن
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ؟

وهذا
البحث هو
المهم في
عملية
الاستنباط
لأنه إذا كانت
لدينا شجرة
مثمرة ثم جفت
فإذا قيل بوضع
المشتق لخصوص
المتلبس
بالمبدأ فإن
الحكم بكراهة
قضـاء الحاجة
تحتها يرتفع ،
وإذا قيل بوضع
المشتق للأعم
فإن الحكم
بالكراهة يبقى
.

سؤال
: هل قيد
الزمان مأخوذ
في معنى "
المشتق " أم لا
؟

الجواب
: قد
يتوهم ارتباط
البحث اللغوي
هنا بأخذ قيد
زمان الماضي
والمضارع في
معنى " المشتق
" وعدم أخذه ،
فقد يتوهم في
كلمة " مثمرة "
مثلا أنها لو
كانت موضوعة
للمتلبس
بالإثمار
الآن في الزمن
المضارع
فالمناسب
اختيار وضع
المشتق لخصوص
المتلبس
بالمبدأ ، ولو
كانت موضوعة
للمتلبس
بالإثمار ولو
في الزمن
الماضي
فالمناسب
اختيار وضع المشتق
للأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ، وهو
توهم باطل
لأنه لا إشكال
في عدم أخـذ الزمان
في الأسماء ،
والمشتقات من
هذه الناحية كالجوامد
، فالأسماء
مثل " زيد " و "
كتاب " و " باب "
لم يؤخذ
الزمان قيدا
في معانيها ،
وكذلك المشتق
.

وإنمـا
يرتبط هذا
البحث اللغوي
ببحث آخر هو : هل
المشتق موضوع
لخصوص حالة
التلبس فيكون
مصداقه
الحقيقي خصوص
المتلبس ، أو
هو موضوع
للأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه التلبس
وهو سنخ معنى
ينتزع عمن
تلبس بالمبـدأ
في آن ما ولو
في زمن سابق
فيكون مصداقه
الحقيقي كل
ذات متلبسة
بالمبدأ ولو
في الزمن الماضي
، مع خروج
الزمان عن
مفهوم "
المشتق " على
كلا
الاحتمالين ؟

نعم
الجري والصدق
والحمل على
شيء لا بد أن
يكون في زمان
ما لا محـالة ،
إلا أن هـذا
لا يختـص
بالمشتق ولا
يرتبـط بمعنـاها
، فحينما
يقـال " هذه
الشجرة مثمرة
" يكون
الإثمـار
محمولا على
الشجرة في
الزمن الحاضر
ولكنـه ظرف
للحمل لا أنه
جزء من المعنى
، وهذا يجري
في الجوامد
أيضا ، فحينما
يقال " زيد " أو
" الأَكْلُ "
فلا بد أن
زيدا والأكل
واقعان في زمن
ما ، والزمن
ظرف لهما لا
أن الزمان جزء
من معنيهما .

تصوير
الجامع :

والبحث
هنا يتوقف على
إمكان تصوير
معنى جامع سواء
على القول
بوضـع المشتق
لخصوص
المتلبس أم
على القـول
بوضع المشتق
للأعم ، فلو ثبت
عدم وجود جامع
على أحد
القولين كان
ذلك بنفسه
دليلا على
بطلانه وثبوت
القول الآخر ،
وهنا يأتي
السؤال
التالي : هل
يوجد معنى
جامع على كلا
القولين أم لا
؟

أولا
: تصوير
الجامع بناء
على وضع
المشتق لخصوص
المتلبس :

لا
إشكال في وجود
الجامع بناء
على القول
بوضع المشتق
لخصوص
المتلبس
سـواء قيل
ببساطة
المشتق أم
بتركبه لأنه
على
التقديرين
يكون المتلبس بالمبدأ
معنى جامعا
منطبقا على كل
ما فيه التلبس
، ولكن الفرق
أنه بناء على
البساطة يكون
المشتق
موضوعا
للمتلبس
بالمبدأ مع
خروج الذات عن
المعنى
الموضوع لـه ،
وبنـاء على
التركيب تكون
الذات جزءا من
المعنى
الموضوع له .

إشكال
: قد يقال
إن المشتق
بناء على
القول
بالتركيب موضوع
للذات
والمبدأ
والنسبـة ،
فهو يتضمن النسبة
، والنسبة
معنى حرفي ،
والمعنى
الحرفي يكون
جزئيا دائما
لأنه متقوم
بطرفين ،
وبالتالي
يكون معنى
المشتق جزئيا
، ويشترط في المعنى
الجامع أن
يكون كليا ،
لذلك لا يمكن
أن يكون
المشتق
الجزئي
موضوعا
للمعنى
الجامع الكلي
.

الجواب
: ليس
المقصـود من
جزئيـة
النسبـة
الجزئيـة بالمعنى
المنطقي أي
الجزئيـة
بلحاظ
المصاديق
الخارجيـة ،
بعبـارة أخرى
ليس المقصود
الجزئيـة
بالمعنى
المنطقي أي
عدم الصدق على
كثيرين ، بل
المقصود من
جزئيـة النسبـة
أنها متقومـة
بطرفين ، ففي
قولنا "
الكتاب في
الدرج " يكون "
في " جزئيـا
لأنه متقوم
بطرفين همـا
الكتـاب
والدرج ، وفي
قولنا "
الكتاب في
الحقيبة "
يكون " في "
جزئيا لأنه
متقوم بطرفين
هما الكتاب
والحقيبة ،
فالحرف " في "
في المثالين
مختلف عنه في
المثال الآخر
لأن كلا
منهمـا مختص
بطرفين
مختلفين عن
طرفي الآخر ،
والنسبة تكون
جزئية بهذا
المعنى ، لذلك
يمكن أن يكون
المشتق
موضوعا
للمعنى
الجامع .

ثانيا
: تصوير
الجامع بناء
على وضع
المشتق للأعم
:

توجد
هنـا حالتـان
: بناء على القول
ببساطة
المشتق ،
وبناء على
القول بتركب المشتق
.

الحالة
الأولى : بناء
على بساطة
معنى " المشتق "
:

لا
ينبغي
التـردد في
عـدم
معقوليـة
الجـامع الأعـم
مـن المتلـبس
والمنقضي
عنـه التلبس بناء
على القول
ببساطة
المشتق ،
فالمشـتق هنـا
موضـوع بإزاء
المبـدأ
ملحـوظا لا
بشـرط من حيث
الحمـل أي
بنحـو لا يأبى
عـن الحمـل ،
ولا يمكن
الوضـع
للأعـم مـن
المتـلبس
والمنقضي
عنـه التـلبس
لعـدم صـدق
المبـدأ على
الفـاقد له ـ
أي للمبدأ ـ ،
فكلمـة " مثمرة
" موضـوعة
للإثمـار ،
ولا يمكن صدق
الإثمار في
صورة عدم وجود
الثمر بل يختص
الإثمار
بحالة التلبس
حتى لو لوحظ
المبـدأ لا
بشرط من حيث
الحمل ، ولا
يصدق المبدأ
على الفاقد له
لأن وجود
المبدأ ركن في
صدقه ، فلا
يمكن أن يكون
الفاقد للشيء
مصداقا لغير
الفـاقد له ، ولا
يمكن وجود
الجامع بين
الفاقد للشيء
وغير الفاقد
له .

الحالة
الثانية :
بناء على تركب
معنى " المشتق
" :

وأما
تصوير
الجـامع
الأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس على
القول بتركب
المشتق فيمكن
أن يذكر بشأنه
عدة وجوه :

الوجه
الأول :
إن الجامع
الأعم هو "
الذات التي
صَدَرَ عنها المبدأ
في الزمن
الماضي " بأن
يكون مفاد
الفعل الماضي
" صَدَرَ " ـ
والمفاد هو
الوقوع في
الماضي أو
نسبـة المضي ـ
بنحو النسبة
الناقصة
التحليلية
مأخوذا في
المشتق ،
فمعنى " عالم "
هو " مَنْ
عَلِمَ في الزمن
الماضي " دون
النظر إلى
انتهاء العلم
عنه بالفعل
وعدم انتهائه
، فيصدق على
المتلبس والمنقضي
عنه التلبس
معا ، فلو
قُيِّد بالانتهاء
يلزم
الاختصاص
بالمنقضي ،
ولو قُيِّد
بعدم
الانتهاء
يلزم
الاختصاص
بالمتلبس .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الأول :

الرد
الأول :
يلزم من الوجه
الأول عدم صدق
المشتق على
الذات بلحاظ
آن حدوث
المبدأ لأن
الفعل الماضي
لا يصدق إلا
حينما يكون
المبدأ حادثا
قبل زمان
الجري والحمل
حتى تؤخذ
النسبة
الماضية فيه ،
ففي مثل "
الضارب " لا
يصح إطلاقه
على " من صدر
منه االضرب في
أول وقت ضربه "
لأنه لا يصدق
عليـه أنه صدر
منه الضرب في
الزمن الماضي
، وإنما يصدق
عليه إذا مضى
بعض الوقت على
صدور الضرب ،
فالفعل
الماضي لا
يصدق إلا حينمـا
يكون الضرب
حادثا قبل حمل
" ضارب " على الذات
، وهذا باطل
لأن إطلاق "
ضارب " على
الذات بلحاظ
وقت حدوث
المبدأ صحيح
جزما .

الرد
الثاني :
يلزم من
الوجـه الأول
أيضـا عدم صدق
المشـتق على
المتلبس في
آخر وقت ضربه
بلحـاظ
تلبسـه حين
الجري والحمل
بل بلحاظ حدوث
التلبس فيه
سابقا ، فكلمة
" ضارب " لا
تصدق على من
كان متلبسا
بالضرب الآن
بل تصدق عليه
بلحاظ تلبسه
في الزمن
الماضي ، وهذا
باطل لأن
إطلاق " ضارب "
على المتلبس
بالضرب يكون
بلحـاظ تلبسه
الفعلي لا
بلحاظ أنه
تلبس بالضرب
في الزمن الماضي
.

الرد
الثالث :
إن الفعل الماضي
يدل على أمرين
:

أ-
صدور المبدأ
من ذات .

ب-
الزمن الماضي
.

فالفعـل "
ضَرَبَ "
معنـاه "
صَدَرَ منه
الضرب في
الزمن الماضي
" ، فإذا كان "
ضارب " موضوعا
لـ " من ضَرَبَ
" فيلزم من ذلك
دلالة المشتق
على كـلا
الأمرين :
صدور المبـدأ
والزمن
الماضي
، ومثل هذا
المعنى غير
مأخـوذ في
المشتقات
فإنها أسمـاء
موضوعة للذات
المتصفة
بالمبـدأ أو
المنتسب
إليها
المبـدأ بلا
أخـذ الصدور
والزمـان فيها
، والمتبـادر
من " الضارب "
هـو " المُتَّصِف
بالضرب " أو "
المُنْتَسِب
إليه الضرب " ولا
دخل للزمان
وصدور المبدأ
فيه ،
والاتصاف والانتساب
بحاجة إلى
التلبس
الفعلي
بالمبـدأ ،
والمتصف
بالضرب يصدق
على المتلبس
بالمبدأ فعلا
من دون دخل
الزمان
والصدور في
المعنى .

الوجه
الثاني للسيد
الخوئي قدس
سره :
إن المعنى
الجامع هـو "
الذات
المُنْتَقِض
عدم المبدأ
فيها بالوجود
" أو " الذات
الخارج فيها المبدأ
من العدم إلى
الوجود " ،
فمثلا كلمة "
ضارب " موضوعة
للذات
المنتقض عدم
الضرب فيها بالضرب
، أو الخارج
فيهـا الضرب
من العدم إلى
الوجود ، أو
التي تبدل عدم
الضرب فيها
إلى الضرب ،
وإذا كانت
الذات بهذه
الصورة فإنها
تصدق على
المتلبس
بالمبدأ
والمنقضي عنه
المبدأ لأن في
كليهما تبدل
عدم الضرب إلى
الضرب ، أو
تبدل الضرب
فيه من العدم
إلى الوجود .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الثاني
:

الرد
الأول :
ليس
المتبـادر من
المشتق "
انتقـاض عـدم
المبدأ
بالمبـدأ " أو
" خروج المبدأ
من العدم إلى الوجود
" ، بل الذهـن
يفهم معني
المشتق من
خـلال وجود
المبـدأ
ابتداءً
ومباشرة لا من
خـلال توسيط
عدم المبدأ ،
فالمتبـادر
من " ضارب " هو "
الثابت له
الضرب " من دون
جعل عدم الضرب
مرحلة وسطى
بين المشتق
والضرب .

الرد
الثاني :
لو كان المشتق
موضوعا للذات
التي انتقض
فيها عدم
المبدأ
بالمبدأ فهنا
عدة احتمالات
:

أ-
إن أريد
مفهوم
الانتقاض
الاشتقاقي
كعنوان " المنتقِض
" فيكون معنى "
الضارب " هـو "
الذات المنتقِض
فيها عدم
الضرب بالضرب
" فإن كلمة " المنتقض
" هنا أيضا
مشتق موضوع
للأعم فلا بد
من تصوير معنى
جامع له ،
فإذا لم تكن
موضوعة للجامع
بل لخصوص
المتلبس لاختصت
بالمنتقض
فيـه العدم
بالوجود فعلا
، وهو خلف
الوضع للأعم ،
ومحل النزاع
هنا هـو المعنى
الجامع الذي
يوضع للمشتق
ومنه كلمة "
المنتقِض " ،
فهذا
الاحتمال لا
يمكن الأخذ به
.

ب-
إن أريد
الانتقاض
بنحو الفعل
الماضي أي "
انْتَقَضَ "
فيكون معنى "
الضـارب " هـو
" الذات التي
انْتَقَضَ
فيها عدم
الضرب بالضرب
" رجع إلى
الوجه الأول
وقد تم الرد
عليه ، فهذا
الاحتمال لا
يمكن الأخذ به
.

ج-
إن أريد مبـدأ
الانتقـاض
منسوبـا إلى
الذات بنحـو
النسبـة
الناقصـة
التحليلية
فيكون معنى "
الضارب " هـو "
الذات
المُنْتَسِب
إليها النقض " كان
كنسبـة أي
مبـدأ
اشتقاقي
بحاجة إلى
تصوير جامع
يشمل صورة
الانقضـاء
والتلبس ، وهو
محل الكلام
هنا ، فهذا
الاحتمال لا
يمكن الأخذ به
.

الوجه
الثالث للسيد
الخوئي قدس
سره :
لو سلمنا عدم
إمكان تصوير
الجامع
الحقيقي للأعـم
مـن المتلبس
والمنقـضي
عنـه التلبس
كمـا في
الوجـه
الثـاني
فإنـه
بالإمكان
تصوير جـامع
انتزاعي بين
المتلبس
والمنقضي وهو
عنوان "
أحدهما " ،
فتكون كلمة "
ضارب " موضوعة
لأحدهما : إما
للمتلبس وإما
للمنقضي عنه
التلبس .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الثالث
:

الرد
الأول :
نسأل السؤال
التالي : ما هو
المقصود من
كلمة " أحدهما
" ؟

أ-
إن أريد
مفهـوم "
أحدهما "
الانتزاعي
فمن الواضح
عدم استفادة
هـذا
المفهـوم من
المشـتق حيث
لا يتبـادر
إلى الذهن مـن
" الضارب "
مفهـوم "
أحدهما " ،
فليس معنى "
الضارب " هو "
أحدهما " وإلا
لكانا
مترادفين ،
وهذا باطل
جزما .

ب-
إن أريد مصداق
" أحدهما "
فالمفروض عدم
وجود جامع
حقيقي بين
المصداقين
لكي يمكن أن
يؤخذ فيه ،
فإن أريد وضع
المشتق
للجامع
الحقيقي بين واقع
" المتلبس "
وواقع "
المنقضي " فلا
يمكن ذلك لأن
كلامنا الآن
في فرضيـة عدم
وجود جامع حقيقي
بينهما ، فنحن
في فرضية وجود
الجـامع الانتزاعي
، وإن أريد
واقع " أحدهما
" المعيَّن
لزم الاختصاص
إما بالمتلبس
وإما بالمنقضي
.

الرد
الثاني :

أ-
إن أريد وضـع
المشتق
للمتلبس في
أحد الزمانين
: إمـا الحاضر
وإمـا الماضي
، فهذا معنـاه
أخـذ الزمان
في معنى "
المشتق "  وقد تم
الـرد عليه .

ب-
إن أريد وضع
المشتق لإحدى
الحالتين :
إما حالة التلبس
وإما حالة
الانقضاء ،
فهذا يؤدي إلى
أن يكون مدلول
المشتق بدليا
دائما كنفس
عنوان " أحدهما
" ، فيكون
مفهوم " ضارب "
بدليا
ومردَّدا ، فإذا
قيل " جاء
الضـارب "
فمعنـاه "
جـاء إمـا المتلبس
بالضرب وإمـا
المنقضي عنه
الضرب " ، مع
أنـه لا إشكال
في كون مفهوم "
المشتق "
مفهوما شاملا
لكل من صدر
منه المبدأ
سواء قيل بوضع
المشتق لخصوص
المتلبس أم لا
، كما أن
مفهوم
الجوامد
شمولي أيضا
فإن مفهوم "
باب " شامل لكل
ذات متصفة
بأنهـا باب .

النتيجة
: وهكـذا
يتضح عدم
إمكان تصوير
جامع للأعم من
المتلبس
بالمبدأ
والمنقضي
عنـه المبـدأ ،
وهـو يكفي
دليلا على
بطلان القول
بوضع المشتق
للأعم .

رأي
الشهيد قدس
سره  في
وضع المشتق :

الصحيح
هو وضع المشتق
لخصوص
المتلبس
بالمبدأ
لوجهين :

الوجه
الأول :
المتبادر من
المشتق هو
الذات
المتلبسة
بالمبدأ
بالفعل ، ولا
يتبادر الأعم
من المتلبس والمنقضي
عنه التلبس ،
فإن المشتق
مركب من مادة
وهيئة .

أمـا
المادة ـ
كالضرب ـ
فموضـوعة
لأصل الحدث ،
وأما الهيئة ـ
كصيغة " فاعل "
ـ فتدل على
نسبة ذلك
الحدث إلى
الذات
المبهمة ـ أي
مفهـوم " الشيء
" ـ وتلبسها
بالحدث على
اختـلاف
أنحـاء التلبس
كأن يلحظ
المبـدأ بنحو
الفعلية كمـا
في " قائم " أو
بنحو الحرفة
كما في " نجار "
أو بنحو
الصناعة كما
في " شاعر " أو
بنحو الملكة
كما في " مجتهد
" ، والتلبس لا
يتحقق إلا في
حالة التلبس
الفعلي ووجود
الحدث وعدم
انقضاء التلبس
بـه .

الوجه
الثاني :
ينبّـه إلى
وضـع المشتق
لخصـوص
المتـلبس التضاد
بيـن الأوصاف
الاشتقاقيـة
المتقابلـة
كالعالم والجاهـل
أو القـائم
والجـالس ،
فإنها لا تصدق
في مورد واحد
معا ، فلو كان
المشتق
موضوعا للأعم
من المتلبس
بالمبـدأ
والمنقضي عنه
المبدأ لم يكن
وجه لهذا
الشعور
بالتضـاد ،
فلو أنك واقف
الآن يصـدق
عليك أنك "
قـائم " ،
وبمـا أنك كنت
جالسـا قبـل
قليل فيصـدق
عليك أنـك " جالس
" ، فيصـدق
عليك أنك "
قـائم " و "
جالس " في نفس
الوقت ،
والجمع بين
المتضادين في
نفس الوقت
مستحيل .

التفصيل
بين المشتقات
:

وقد
يقال
بالتفصيل بين
قسمين من المشتقات
:

1-
أسماء الحرف
والصناعات
والملكات وأسماء
الآلة ونحوها
: كالنجار
والشاعر
والمجتهد
والمنشار .

2-
سائر
المشتقات :
مثل آكِل
ونائِم .

فيقال
بوضع القسم
الثاني
لخصوص
المتلبس
بالمبدأ ،
ووضع القسم
الأول للأعم
من المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس لأنه لا
إشكال في صدق
المشتق حتى مع
عـدم تلبس
الذات بالحدث
المفاد بها ،
فيقال " زيد
نجار " ولو لم
يمارس النجارة
بالفعل بل كان
نائما في بيته
، ففي القسم
الأول :

أ-
لا توجد توسعة
في مادة
المشتق ـ وهي
المبدأ ـ فإنها
لا تصدق على
غير الحدث
الخاص لكون
المادة
موضوعة بإزاء
الحدث بوضع
نوعي عام في
تمام الاشتقاقات
، فمادة " الكاتب
" موضوعة لحدث
الكتابة التي
تصدق في جميع
الاشتقاقات
مثل كاتب
ومكتوب وكتب
ويكتب واكتب .

ب-
توجـد توسعة
في مدلول هيئة
المشتق ـ وهي
صيغة "
فَعَّال " أو "
فـاعِل " أو "
مُفْتَعِل "
أو " مِفْعَال
" ـ فإن
الهيئـة
موضوعة للأعم
من المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس .

رد
الشهيد قدس
سره على
التفصيل
السابق :

الرد
الأول :
عدم وجـود
جامع للأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ، وقد
تم إثباتـه
سـابقا .

الرد
الثاني :
إن الأسمـاء
الاشتقاقية
من القسم
الأول لا
تصدق أيضا
حقيقة عـلى
الذات بعد
زوال مبـاديها
بشهـادة
العرف
واللغـة على
عـدم صدق "
النجار " على
من كانت حرفته
النجارة في
الزمن السابق
وترك حرفة
النجارة ودخل
في حرفة أخرى
، وأن صدقه
عليه مجاز
كصدق " قائم "
على من كان
قائما في
الزمن السابق
، وهذا يعني
أن المشتق من القسم
الأول موضوع
لخصوص
المتلبس
بالمبدأ أيضا
غير أنه لوحظت
التوسعة في
مفاد المادة ـ
وهي النجارة ـ
بإرادة الحرفة
منها ، فلا
توجد توسعة في
هيئة المشتق ،
فالهيئة
موضوعة لخصوص
المتلبس ،
ولكن التوسعة
كانت في
المـادة حيث
لوحظت بنحو
الحرفة التي
تصدق حتى على
غير الممارس
لها فعلا وإن
كان نائما في
بيته .

الأصل
عند الشك في
وضع المشتق :

لو
فرضنا هنا أنه
لا يوجد دليل
على أن المشتق
موضوع لخصوص
المتلبس أو
موضـوع للأعم
من المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ،
فيأتي السـؤال
التالي : هل
يقتضي الأصـل
وضـع المشتق
لخصـوص
المتلبس أو
للأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ؟

الجواب
:

قد
يقال : إن الأصل
يقتضي وضع
المشتق للأعم
، وذلك لوجهين
:

الوجه
الأول :
يمكن تعيين
المعنى الأعم
باستصحـاب
عدم أخذ خصوصية
فعليـة
التلبس قيـدا
في وضـع
المشتق ، فنحن
نشك أن الواضع
لاحظ خصوصية
التلبس ، والأصل
هو عدم القيد
أي عدم ملاحظة
فعلية التلبس
، فالعـدم لا
يحتاج إلى دليل
، وإنما القيد
يحتاج إلى
دليل ، ومع
عدم الدليل
على القيـد
يحكم بعدم
القيد ، فعدم
الدليل على
الوجود كاف
للحكم بعدم
الوجود ،
فيحكم بالعدم
لعدم الدليل ،
فعدم الدليل
على الوجود
دليل على عدم
الوجود ، وإذا
ثبت عدم
ملاحظة الواضع
لفعلية
التلبس
نستصحب عدم
فعلية التلبس
، وهذا
الاستصحاب
يعني عدم وضع
المشتق لخصوص
التلبس ،
وبذلك يثبت
وضع المشتق
للأعم من
المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الأول :

الرد
الأول : لا
يثبت وضـع
المشتق
للأعـم من
المتلبس والمنقضي
عنه التلبس
إلا
بالملازمة
العقلية وهو من
الأصل المثبت
، إن استصحاب ‌شيء
يثبت هـذا
الشيء فقـط‌
ولا يثبت أكثر
من ذلك ،
فاستصحاب عدم
لحاظ التلبس
يثبت عدم لحاظ
التلبس فقط
ولا يثبت وضع
المشتق للأعم
، ولو أردنا
إثبات وضع
المشتق للأعم
فيمكن ذلك عن
طريق اللازم
لأن استصحاب
عدم لحـاظ
التلبس
لازمـه وضـع
المشتق للأعم
، ولكن هذا
اللازم ليس
لازما شرعيا حتى
يكون حجة
ويمكن الأخذ
به ، وإنما هو
لازم عقلي ،
واللازم
العقلي ليس
بحجـة ويسمى
الاستصحـاب
هنا " الأصـل
المثبت " ،
ومثاله ـ كمـا
مر في الحلقة
السابقة ـ لو
نذر شخص أن
يتصدق إذا
نبتت لحية
ولده ، وكان
له ولد ثم فقده
، فمع الشك في
حياة الولد
يمكن استصحاب
بقائه حيـا ،
ولكن إذا أراد
أن يثبت نبات
لحيته فإن
نبات اللحية
لازم عقلي لا
شرعي لبقائه
حيا ، واللازم
العقلي ليس
بحجة ‌‌.

الرد
الثاني :
إن موضـوع
الحجية
والأثر
الشرعي هو
ظهور كلام
الشارع
في معنى
معيَّن ،
فظهور المشتق
في الأعم هو
الحجة ،
واستصحاب عدم
ملاحظـة التلبس
يثبت عدم
ملاحظة
التلبس فقط
ولا يثبت أن المشتق
ظاهر في الأعم
من المتلبس
والمنقضي عنه
التلبس ،
وظهور اللفظ
في معنى
معيَّن مسبب تكويني
حقيقي خـارجي
عن الوضع ،
فالوضع سبب للظهور
، ولا يمكن
إثبـات
الظهور
بإجراء الاستصحاب
في المعنى
المتصور من
قبل الواضع عنـد
الوضـع لأن
الواضع حين
الوضـع لم
يلاحظ التلبس
الفعلي قيدا
في المعنى
الذي تصوره
ووضع اللفظ له
.

الوجه
الثاني :
إن الشجـرة
إذا كانت
مثمـرة ثـم
جفت فنشـك أن
عنـوان "
المثمرة "
صادق على
الشجرة
المثمرة بعد
جفافها فنستصحب
بقاء العنوان
، وإذا ثبت
عنوان " المثمرة
" عليها فيجري
حكم كراهة
قضاء الحاجة
تحتها ، فمع
ثبوت العنوان
يثبت الحكم .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الثاني
:

صحيح
أن استصحاب
بقاء عنوان "
المثمرة " على
الشجرة
المثمرة بعـد
جفافها ليس
مـن الأصل المثبت
لأنه لا يراد
به إثبات
اللازم
العقلي وهـو
أن المشتق موضوع
للأعـم ، بل
يراد إثبـات
نتيجة الوضع للأعم
وهو اللازم
الشرعي وهو
الحكم
بالكراهة ،
وهذا لا إشكال
فيه ، فهنا لا
يَرِد إشكال "
الأصل المثبت
" .

ولكن
يرد إشكال آخر
هو "
الاستصحاب في
الشبهة المفهومية
" ، وهذا الاستصحاب
لا يجري كما
سيأتي في مبحث
الاستصحاب إن
شاء الله
تعـالى ، فلا
يمكن تعيين
نتيجة وضع
المشتق للأعم
فقهيا ـ
والنتيجة هي
الحكم بالكراهة
ـ بإجـراء
استصحاب بقاء
صدق المشتق
بعد الانقضاء
لترتيب أثـره
الشرعي ـ وهو
الكراهة ـ في
مورد الشك
لأنه من
الاستصحاب في
الشبهـة
المفهومية ،
والشبهة
المفهومية هي
الشبهة
الناشئة من
شمول المفهوم
وعدم شموله للفرد
المشكوك ،
فهنا يوجد شك
بأن المشتق
كمفهوم "
مثمرة " يشمل
الشجرة
المثمرة بعد
جفافها أو لا
يشملها ،
واستصحاب
بقاء عنوان "
المثمرة "
استصحاب في
الشبهة
المفهومية ،
وهذا الاستصحاب
لا يجري .

سؤال
: هل يوجد طريق
آخر لإثبات
الحكم بكراهة قضاء
الحاجة تحت
الشجرة
المثمرة بعد
جفافها ؟

الجواب
: نعم
يوجد طريق آخر
هو الرجوع إلى
الأصول العملية
الأخرى
الجارية في
الأثر الشرعي
ـ وهو الحكم ـ
المشكوك
ابتداءً
بإجراء
الاستصحاب في الكراهة
مبـاشرة من
دون المرور
بإثبات وضع
المشتق للأعم
، فيمكن هنا
استصحاب نفس
الحكم
بالكراهة حيث
كان يكره قضاء
الحاجة تحت
الشجرة
المثمرة ،
والآن بعد
جفافها نشك أن
الحكم
بالكراهة باق
أم لا ، فيوجد
يقين سابق وشك
لاحق فنستصحب
بقاء الحكم ،
وهذا
الاستصحاب
يسمى "
الاستصحاب
الحكمي " لأنه
استصحاب نفس
الحكم .

أما
الاستصحاب في
الشكلين
السابقين أي
الاستصحاب
الذي يكون
أصلا مثبتا
والاستصحاب
في الشبهة
المفهومية
فإنهما
يسميان "
الاستصحاب
الموضوعي "
لأنـه
بإجرائه يراد
إحـراز الموضوع
وهو وضع
المشتق للأعم
أو صـدق عنوان
" المثمرة "
بعد الجفاف ،
والاستصحاب
الموضوعي لا
يجري بخلاف الاستصحاب
الحكمي فإنه
يجري .

المعاني
الحرفية

تعريف
المعنى
الحرفي :

المعنى
الحرفي في علم
الأصـول هو
الذي لا يمكن
أن يلحظ إلا
ضمن لحاظ طرفي
النسبة ، وكل
نسبة متقومة
بطرفيها ،
ويشمل المعنى
الحرفي :

1-
النسبـة
المدلولـة
للحروف : كمـا
في " السيـر
إلى مكـة " حيث
إن " إلى " تدل على
النسبة بين
السير ومكة .

2-
النسبـة
المدلـولة
لهيئـات
الكلمـات :
كمـا في هيئـة
الفعـل مثل "
ضَرَبَ " و"
يَضْرِبُ " و"
اضْرِبْ "
فإنها على
صيغة " فَعَلَ
" و" يَفْعِلُ
" و" افْعِلْ " حيث
تدل على
النسبة بين
مـادة الفعل
والفـاعل ،
وهيئة المشتق
الدالـة على
نسبة المبـدأ
إلى الذات
فالمشتق
موضوع للذات
المنتسب إليها
المبـدأ
أوالمتلبسة
بالمبدأ .

3-
النسبة
المدلولة
لهيئات الجمل
الناقصة : كمـا
في النسبة
الوصفية مثل "
مكة المكرمة "
، أو نسبة
الإضافة مثل "
كتاب زيد " .

4-
النسبة
المدلولة
لهيئات الجمل
التامة : وتشمل
:

أ-
هيئة الجملة
الخبرية :
كمـا في "
السير إلى مكة
المكرمة واجب
" حيث تدل على
النسبة بين
السيـر
وواجـب ، وفي "
زيـد عالم "
حيث تدل على
النسبة بين
زيد وعالم .

ب-
هيئة الجملة
الإنشائية : كما
في " صَلِّ " و"
صُمْ " .

اتجاهان
في تحديد
المعنى
الحرفي :

إن
الحـرف بلا شك
يختلف عن
الاسم
الموازي والمناظر
له لأنهما
ليسا
مترادفين حيث
لا يصح وضع
أحدهما محل
الآخر في
الجملة ، ففي
قولنـا : " سرت (
من ) البصرة "
لا يصح أن
نقول : " سرت (
ابتداء )
البصرة " .

وهنـا
يأتي السؤال
التالي : ما
هو الفرق بين
المعنى
الحرفي
والمعنى الاسمي
؟

الجواب
: يوجد في
تحديد المعنى
الحرفي
اتجاهان :

الاتجاه
الأول لصاحب
الكفاية قدس
سره :

معنى
الحرف هو نفس
معنى الاسم
الموازي له
ذاتا وماهية
وحقيقة
وسنخـا ونوعا
ـ وكل هـذه
الكلمات
بمعنى واحد ـ
حيث يوجد اتحاد
بين المعنيين
بالـذات ،
فـذات المعنى
الحرفي وذات
المعنى
الاسمي واحدة
، والاختـلاف
بينهما واقـع
بالعَرَض ،
ومنشأ
الاختلاف بينهما
هو الاختلاف
في كيفية
اللحاظ .

مثال
: كلمـة " مِنْ
" و كلمة "
الابتداء "
تدلان على مفهوم
ومعنى واحـد
هو مفهوم "
الابتداء " ،
فمفهوم "
الابتداء "
وضع له لفظان :
" من " و"
الابتداء " ،
فهما
مترادفان من
حيث المفهوم ـ
مثل " الأسد " و
" الحيوان
المفترس " ـ ،
ولكن كلمة " من
" وضعت
للمفهوم إذا
لوحظ باللحاظ
الآلي ، وكلمة
" ابتداء "
وضعت للمفهوم
إذا لوحظ
باللحاظ
الاستقلالي .

أنحاء
وجود المفهوم
:

إن
المفهوم له
نحوان من
الوجود :

1-
الوجود
الخارجي : إذا
لـوحظ
المفهوم من
حيث وجوده
الخارجي المصداقي
أي بالحمـل
الشايع فهو
دائما
يتقوَّم بطرفين
: المبتدِئ
كالسير ،
والمبتـدَأ
منه كالبصرة
في قـولنا : " السير
من البصرة " ،
فلا يمكن وقوع
ابتـداء في الخارج
إلا وهو قائم
ومرتبط بهذين
الطرفين ولا
يمكن أن يكون
مستقلا .

2-
الوجود
الذهني : إذا
لوحظ المفهوم
من حيث وجوده
الذهني فله نحوان
من الوجود :

أ- على
نحو اللحاظ
الاستقلالي :
يلحظ المفهوم
من حيث هُوَ
هُوَ مستقـلا
عن الطرفين
وغير متقوِّم
بهمـا ، وكلمـة
" ابتداء "
وضعت لمفهوم "
الابتداء "
بهذا اللحـاظ
، فكلمـة "
ابتـداء " تدل
على المعنى ملحوظا
باللحـاظ
الاستقلالي ،
فنحن نستطيع
أن نتصور
مفهوم كلمة "
ابتداء " من
دون الحـاجة إلى
تصور السير
والبصرة ، ومن
بـاب التنظير
إذا أردت شراء
مرآة فإنك
تنظر إلى نفس
المرآة وإلى
نوعها
وبروازها
وتغفل عن
النظر إلى صورتك
ولا تلتفت
إليها .

ب- على
نحو اللحاظ
الآلي : يلحظ
المفهـوم من
حيث هو حالة
قـائمة بين
الطرفين
مطـابقا
لواقعه
الخارجي ،
وكلمة " مِنْ "
وضعت لمفهوم "
الابتـداء "
بهذا اللحـاظ
، فكلمـة " من "
تدل على
المعنى ملحوظا
باللحـاظ
الآلي ، فإنه
ضمن تصـورنا
للمجموع  نتصور
الابتداء
المتقوِّم
بالسير والبصرة
، ومن باب
التنظير إذا
أردت أن تنظر
إلى صورتك في
المرآة فإنك
لا تلاحظ نفس
المرآة ونوعها
بل تريدها آلة
ووسيلة للنظر
إلى صورتك ، فتكون
المرآة آلة
لغيرها .

النتيجة
:
الفـارق بين
مدلـولي
الكلمتين "
الابتـداء " و
" مِـنْ " في
كيفية
اللحـاظ مع
وحـدة ذات المعنى
الملحـوظ
فيهمـا ،
فالابتـداء
غير المتقـوِّم
بطـرفين
والـذي يفهـم
بشكل مستقـل يسمى
الابتـداء
الملحوظ
باللحـاظ
الاستقلالي ،
وقـد وضع لـه
كلمـة "
ابتـداء " ،
وأما
الابتـداء المتقوِّم
بطرفين فيسمى
الابتـداء
الملحوظ باللحـاظ
الآلي ، وقد
وضع له كلمة "
مِنْ " .

سؤال
: اللحـاظ
الاستقلالي
واللحاظ
الآلي قيد لأي
شيء ؟

بعبارة
أخرى : هل
كلمـة "
ابتداء "
موضوعة لمفهوم
" الابتداء "
المقيَّد
باللحـاظ
الاستقلالي ،
وكلمـة " من "
موضوعة لمفهوم
" الابتداء "
المقيَّد
باللحاظ
الآلي بحيث يكون
اللحاظ جزءا
من المعنى ؟

الجواب
: يوجد
هنا أربعة
أشياء :

1- اللفظ
وهو الموضوع .

2- المعنى
وهو الموضوع
له .

3- العلقة
الوضعية
القائمة بين
اللفظ والمعنى
.

4- المعنى
المستعمَل
فيه .

إن
اللحـاظ ـ
الاستقلالي
والآلي ـ ليس
مقوِّما
وقيدا للمعنى
الموضوع له أو
المعنى المستعمل
فيه وجزءا
فيهما لأن ذلك
يجعل المعنى
أمرا ذهنيا
غير قابل
للانطباق على
الخارج لأن اللحاظ
أمر ذهني ،
والمقيَّد
بالأمـر
الذهني ذهني ،
ويلزم من ذلك
عـدم إمكان
الامتثال لأن
الامتثال
أمـر خارجي
وليس ذهنيا ،
وهذا دليل على
أن المعنى ليس
ذهنيا .

ومن
بـاب التنظير
إذا قيَّدت
الإنسـان
بالكلي فـلا
يكون قابلا
للتطبيق على
الخـارج لأن الكلي
موجود في
الذهن ، وما
يوجد في
الخارج هـو
أفـراد الكلي
كمحمد وعـلي ،
وبذلك يظهر أن
المعنى
الموضوع له هـو
مفهوم "
الابتداء "  فقط من
دون تقييده
باللحـاظ .

وإنمـا
يؤخذ اللحاظ
قيدا في نفس
الوضع والعلقة
الوضعية
المجعولة مـن
قبل الواضع ،
فاستعمال
كلمـة " مِنْ "
في مفهوم "
الابتداء "
حالة اللحـاظ
الاستقلالي
واستعمال كلمة
" ابتداء " في
مفهوم "
الابتداء "
حالة اللحاظ
الآلي ـ أي
استعمال كلمة
" مِنْ " مكان
كلمة " ابتداء
" في الجملة
وبالعكس ـ
استعمـال في
معنى بلا وضع
فيكون اللفظ
مهمَلا لأن
الوضع مقيَّد
باللحاظ
الآلي أو
الاستقلالي
لا أن الكلمة
موضوعة لـ "
المعنى
المقيَّد باللحـاظ
" ، ولا يكون
الاستعمـال
في تلك الحالـة
استعمـالا
مجازيا في غير
ما وُضِع له .

ومن
باب التنظير
لو وضع الأب
لابنه في
النهار اسم "
محمد " وفي
الليـل اسم "
علي " فإن
المعنى الموضوع
له واحد وهو
ذات الولد من
دون أخذ قيدي
النهار
والليل فيه ،
فهما قيدان في
الوضع ، فوضع
كلمة " محمد "
مقيَّد
بالنهـار ، ووضع
كلمـة " علي "
مقيَّد
بالليل لا أن
الكلمة
موضوعة
للـذات
المقيَّدة
بالنهـار أو
الـذات
المقيَّدة
بالليـل ،
فـإذا استعمل
الأب اسـم "
محمد " في
الليل فإنه
استعمله في
معنى بلا وضع
لا أنه
استعمله
استعمالا
مجازيا في غير
ما وُضِعَ له .

الاتجاه
الثاني
للمشهور بعد
صاحب الكفاية قدس
سرهم :

معنى
الحرف ومعنى
الاسم
الموازي له
مختلفان بالذات
لا في كيفية
اللحاظ فقط ،
فذات المعنى الحرفي
مختلفة عن ذات
المعنى
الاسمي ،
والاختلاف في
كيفية اللحاظ
من قِبَل
الذهن ناتج عن
الاختلاف الذاتي
بين المعنيين
، فالاختلاف
بينهما ليس في
اللحاظ فقط بل
في الذات
واللحاظ ،
والاختلاف في
اللحاظ ناتج
من الاختلاف
في الذات كما
سيأتي توضيحه
إن شاء الله
تعالى .

رد
الشهيد قدس
سره
على الاتجاه
الأول :

يمكن
إقامة
البرهان على
التباين
السنخي الذاتي
الماهوي بين
المعنى
الاسمي
والمعنى
الحرفي ، فذات
المعنى
الاسمي تختلف
عن ذات المعنى
الحرفي وليس الاختلاف
في كيفية
اللحاظ فقط ،
وهذا البرهان يبطل
الاتجاه
الأول ويصحّح
الاتجاه
الثاني إجمالا
، وسيأتي
تفصيل
الاتجاه
الثاني إن شاء
الله تعالى ،
والبرهان
كالتالي :

1-
بما أن الصورة
الذهنية
لجملة " سار
زيد من البصرة
إلى الكوفة "
صـورة ذهنية
مترابطة أي
أنها تشتمل
على معانٍ
مرتبطة بعضها
ببعض بخلاف
مـا إذا سمعنا
هذه الكلمات
بصورة متفرقة
عن بعضها البعض
، كما إذا
قلنا : " السير
، زيد ،
البصرة ، الكوفة
" ، فإن الصورة
الذهنية لكل
كلمة لا تكون
مرتبطة
بالكلمة
الأخرى .

2-
إذن لا بد من
وجود معانٍ
رابطة في
الصورة الذهنية
للجملة
السابقة
لإيجاد الربط
بين الكلمات
المذكورة .

3-
هذه المعاني
الرابطة بين
الكلمات إن لم
تكن صفة الربط
ذاتية لها بل
كانت
عَرَضِيَّة
لهـا وطارئة
عليها ـ أي
تكون معان لها
صفة الربط ـ
فلا بـد أن
تكون هذه
الصفـة مستمدة
من غيرها لأنه
توجد قاعدة
فلسفية تقول :
" كل ما بالعرض
لا بد أن
ينتهي إلى ما
بالذات ، وإذا
لم ينته إلى
ما بالذات لزم
التسلسل " ،
فمثلا الأكل
إذا كان حارا
فإن حرارته
ليست ذاتية له
، وإذا لم تكن
ذاتيـة له فلا
بد من وجود
علة للحرارة ،
فنأتي إلى
القدر فنجد أنها
حارة ونعلم أن
الحـرارة
ليست ذاتية
لـه ، وإذا لم
تكن ذاتية له
فلا بد من
وجود علة لها ،
ونعلم أن
حرارة القدر
آتية من النار
تحتها ،
والحرارة
ذاتية للنار ،
فكل ما كان
بالعرض لا بد
أن ينتهي إلى
ما هو بالذات .

4-
وبهـذا
ننتهي إلى
معـان يكون
الربط ذاتيـا
لها ـ لا أنها
معـان لها
صفـة الربط
وتكون صفة الربط
عرضية لها ـ ،
فالمعاني
الرابطة
تنتهي إلى
معان يكون
الربط ذاتيـا
لها ولا يمكن
تصـورها
مجردة عن
طـرفيها .

5-
بمـا أن
المعنى
الاسمي لا
يكون الربـط
ذاتيا له لأن
ما كان الربط
ذاتيـا
ومقوِّما له
وعين حقيقته ـ
بالحمل
الشايع ـ
لايمكن تصوره
مجردا عن
طرفيـه ،
والمفهوم
الاسمي قـابل
لتصوره
مجـردا عن ضميمة
أي شيء آخر
إليه .

6-
إذن بعد
استثناء
الأسماء لا
يبقى للربط
إلا الحروف ،
والحروف
معانٍ تكون
نفس الربط
وعين الربط
وحقيقة الربط
ـ بالحمل
الشايع ـ ،
وتكون هي
الدالـة على الربط
بين الكلمات
التي تكون على
نحو المعنى الاسمي
.

النتيجة
النهائية :
معاني
الأسماء
تختلف في
ذاتها عن
معاني الحروف
، فالمعنى
الاسمي
مستقـل ،
والمعنى
الحرفي رابط
وهو عين الربط
لا أنه شيء له
صفة الربط .

ملاحظـات
:

1-
نفس مفهـوم "
النسبة " و
مفهـوم "
الربط " المدلول
عليهما
بكلمتي "
النسبة " و "
الربط " ليسا من
المعاني
الحرفية ، بل
من المعاني
الاسمية بالحمل
الأولي لأنه
يمكن تصورهما
بدون أطراف
ومجردين عن
غيـرهما ،
وهذا يعني
أنهما ليسا نسبة
وربطا في
الحقيقة أي
بالحمل الشايع
وإن كانا نسبة
وربطا بالحمل
الأولي لأنه
معنى اسمي
يحتاج إلى
الربط ،
والحـرف لا يدل
على مفهوم "
النسبة "
ومفهوم "
الربط " وإنما
هو واقع
ومصداق
النسبة
والربط ،
فالمعنى الحرفي
نسبة وربط
بالحمل
الشايع لأن
مصاديق الربط
هي " مِنْ " و "
على " و " إلى "
، فإن " مِنْ "
مثلا ربط
بالحمـل
الشايع أي أنه
مصداق حقيقي
للربط ، كما
تقول : " زيد
إنسان " ، أي " زيد
" مصداق حقيقي
للإنسان
بالحمل
الشايع .

2-
الشيء يصـدق
على نفسه
ويحمل على
نفسه بالحمل الأولي
أي يكون
مصداقا
لمفهوم نفسه
لأن ثبـوت
الشيء لنفسه
ضروري ، وسلبه
عن نفسـه
مستحيل ، ولكن
قد لا يصدق
على نفسه ولا يحمل
على نفسه
بالحمل
الشـايع أي لا
يكون مصداقا
لمفهـوم نفسه
، كالجزئي فإن
" الجزئي جزئي
بالحمل
الأولي " فمن
حيث المفهـوم
والصورة الذهنية
له صورة واحدة
، ولكن "
الجزئي كلي بالحمل
الشايع " لأنه
يصدق على
كثيرين ، فمن
حيث المصاديق
الجزئي له
مصاديق كثيرة
فمحمد جزئي
وهذا الكتاب
جزئي ومكة
المكرمة جزئي
، ففي عالم
الخارج مفهوم
" الجزئي " ليس
جزئيا بل هو
كلي يصدق على
كثيرين فيكون
مصداقا للكلي لا
للجزئي ، ولكن
بالنسبة
للكلي فإن "
الكلي كلي
بالحمل
الأولي " لأن
مفهوم " الكلي
" هو عين مفهوم
" الكلي " ، و"
الكلي كلي
بالحمل الشـايع
" لأنـه يصدق
على كثيرين
مثل كلي الإنسان
وكلي الحصان
وكلي الغزال .

وفي
مقامنا
مفهـوم "
النسبة " نسبة
بالحمل الأولي
، وليس نسبة
بالحمل
الشـايع لأنه
معنى اسمي لا
يربط بين
المعاني بل
يحتاج إلى ما
يربطه بالمعاني
الأخرى .

3-
الحمل
الأولي
والحمل
الشايع هنا
قيدان للمحمول
لا للموضوع ،
لذلك يأتيان
بعـد المحمول
، فـإن "
الجزئي جزئي
بالحمل
الأولي " لأن
مفهوم "
الجزئي " في
عالم
المفاهيم هو
عين مفهوم " الجزئي
" ، و" الجزئي
ليس جزئيـا
بالحمـل الشـايع
" لأنه يصدق
على كثيرين ،
وهـذا كما
يقـال : "
الإنسـان
إنسان بالحمل
الأولي " ، و"
الإنسان ليس
إنسانا بالحمل
الشـايع " أي
ليس مصداقـا
للإنسـان لأن
محمـدا
وعليـا وحسنا
وحسينا هـم
مصاديق الإنسان
، ولو كان
الحمل الأولي
والحمل
الشايع قيدين
للموضوع
لجعلناهما
بعد الموضوع
وقلنا : "
الجزئي
بالحمل
الأولي كلي " ،
و" الجزئي بالحمل
الشـايع جزئي
" .

الفرق
بين الحمل
الأولي
والحمل
الشايع :

توجد
هنا صورتان
للحمل الأولي
والحمل الشايع
هما :

الصورة
الأولى :
الحمل الأولي
والحمل
الشايع قيدان
للحمل :

الحمـل
الأولي
الذاتي يدل
على الاتحاد
المفهومي بين
الموضوع
والمحمول ،
فهما
يمثِّلان مفهوما
واحدا ، ويمكن
أن يُعَبَّر
عن الحمل الأولي
بالحمـل
المفهومي ،
أما الحمل
الشايع الصناعي
فيدل على
الاتحاد
الوجودي
المصداقي بينهما
، ويمكن أن
يُعَبَّر عن
الحمل الشايع
بالحمل
الخارجي .

مثال
: عندما يقـال :
" زيد قائم "
فليس المقصود
أن مفهوم " زيد
" هو مفهوم " قائم
" حيث لا يوجد
اتحاد في
المفهوم
والصورة الذهنية
لأن
المفهومين
مختلفان عن
بعضهما البعض
، وإنما يوجد
اتحاد في
المصداق
والواقع الخارجي
لأن مصداق "
زيد " متحد مع
مصداق " قائم "
.

وفي
مقامنا مفهوم
" الربط " ربط
بالحمل
الأولي من حيث
الصورة
الذهنية ، فمفهـوم
" الربط " في
عالم
المفاهيم هو
عين مفهوم "
الربط " لأن كل
مفهـوم في
عالم
المفاهيم يصدق
على نفسه وإلا
يلزم سلب
الشيء عن
نفسـه ، فكل
شيء هُوَ هُوَ
في عـالم
المفاهيم
ويصدق على نفسه
، ولكن مفهـوم
" الربط " ليس
ربطا بالحمل
الشايع من حيث
المصداق
والواقع الخارجي
لأن مفهـوم "
الربط " ليس
مصداقـا
للربط لأنه
معنى اسمي لا
يربط بين
الكلمات في
الجمل ، هذا
كله إذا كان
الحمل الأولي
والحمل الشايع
قيدين للحمل ،
وفي مقامنا
الحمل الأولي
والحمل
الشايع كانا
بهذه الصورة .

الصورة
الثانية :
الحمل الأولي
والحمل
الشايع قيدان
للموضوع :

وهناك
حمل أولي وحمل
شايع يكونان
قيدين للموضوع
لا للحمل ،
فالموضوع قد
يلحظ بالحمل
الأولي أو
بالحمل
الشايع .

مثال
: في قـولنا "
الفعل لا يخبر
عنه " قد يقال
كيف تقولون إن
الفعـل لا
يُخبر عنه مع
أنه وقع مبتدأ
له خبر ،
والخبر هو
قولكم " لا
يخبر عنه "
فإنه جملة وقع
خبرا للفعل ؟

الجواب
: إن المقصود
من " الفعل " في
الجملة هو
مصداق الفعل
وواقعه أي
الفعل بالحمل
الشايع ولا
يقصد مفهوم "
الفعل " الذي
هو مفهوم اسمي
أي الفعـل بالحمل
الأولي لأن
مفهوم " الفعل
" يُخبر عنه ،
ولكن مصداق
الفعل لا يخبر
عنه .

تفصيل
الاتجاه
الثاني :

يقع
التفصيل في
ثلاث مراحل :

المرحلة
الأولى :
إيجادية
المعاني
الحرفية وكون
الحروف
موضوعة لواقع
ومصداق "
النسبة " لا
لمفهوم "
النسبة " :

حينمـا
نواجه نارا في
هذا الموقد
الموجـود أمامنا
ينتزع الذهن
عدة مفاهيم :

1-
مفهوم "
النار " .

2-
مفهوم "
الموقد " .

3-
مفهـوم ثالث
هو مفهوم "
النسبة
الخاصة القائمة
بين
المفهومين
السابقين " أو
مفهـوم " الربط
الخاص بينهما
" أو مفهوم "
العلاقة
الخاصة بينهما
" .

سؤال
: ما هو الغرض
من إحضار
مفهومي "
النار " و"
الموقد " في
الذهن ؟

الجواب
: إن
الغرض مـن
إحضار هـذين
المفهومين في
الذهن هو
جعلهما وسيلة
لإحضار النار
الخارجية والموقد
الخارجي
للتمكن من
الحكم على
النار الخـارجية
بأنها في
الموقد
الخارجي ،
وليس الغرض
إيجاد خصائص
حقيقة النار
في الذهن ،
ويكفي لهذا
الغرض أن يكون
الحاصل في
الذهن نارا
بالنظر
التصوري
وبالحمل الأولي
، وقد تقدم
سابقا في بحث
القضايا
الحقيقية
والخارجية أن
تصور النار
باللحاظ
التصوري الأولي
كاف في إصدار
الحكم على
الخارج ، فالنار
بالنظر
التصوري
الأولي عين
الخارج ، فهذه
الصورة
الذهنية هي
عين الخارج
بالنظرة الأولى
غير الدقيقة ،
لذلك
نستعملها
كوسيلة
لإحضـار
النار
الخارجية
لنحكم عليها
بأنها في الموقد
الخارجي
وبأنها حارة
حيث نقـول : "
النار حارة " ،
وأمـا بالنظر
التصديقي
الثانوي
الدقيق فهي
صورة ذهنية لا
تعبّر عن
الخارج ، فلا
يصح أن نقول : "
النار حارة "
لأنها صورة
ذهنية
والصورة
الذهنية لا
تكون حارة ولا
باردة .

سؤال
: ما هو الغرض
من إحضار
المفهوم
الثالث ؟

الجواب
: إن
الغـرض من
إحضـار
مفهـوم "
النسبـة " و "
الربط " الذي
هـو بإزاء
النسبة
الخارجية
والربط
المخصوص بين
هذه النار
وهذا الموقد
هو الحصول على
حقيقة النسبة
وعين الربط
بالحمل
الشايع لكي
يحصل
الارتبـاط
حقيقة بين
مفهوم " النار
" ومفهوم "
الموقد " في
الذهن ، فلا
يكفي أن يكون
المفهـومُ
المنتزَع بإزاء
النسبـة
نسبـةً
بالنظر
التصوري
وبالحمل الأولي
ـ أي مفهـوم "
النسبة " ـ
لأنه لا يتم
الربط بين
المفاهيم
ذهنا بواسطة
مفهوم " النسبة
" لأنه معنى
اسمي ،
والمعنى
الاسمي لا يربط
بين
المفـاهيم بل
نحتاج إلى
معنى حرفي يربط
بينها ، فلا
بد أن يكون
المفهوم
نسبـة بالحمل
الشايع
والنظر
التصديقي ،
ولا بد أن
نوجِد مصداقا
حقيقيا للربط
في الذهـن لا
باللحاظ التصوري
الأولي حيث لا
يكفي أن يوجد
في الذهـن
تصور ومفهـوم
عن علاقة
ونسبة
الظرفية لأن
المفهوم معنى
اسمي لا حرفي
، بل لا بد أن
يكون هذا
المفهوم
معبِّرا عن
الربط
الخارجي على نحو
المعنى
الحرفي حتى
يمكن أن نحصل
على الربط بين
مفهوم " النار
" ومفهوم "
الموقد " .

الفرق
بين المعنى
الاسمي
والمعنى
الحرفي :

المعنى
الاسمي : هو
سنخ مفهوم
يحصل الغرض من
إحضاره في
الذهن بأن
يكون عين
حقيقته
بالنظر
التصوري
الأولي ، فهو
يدل على معنى
هـو عين
الخارج
بالنظـر الأولي
غيـر الدقيق ،
وهو غير
الخارج
بالنظر التصديقي
الدقيق
والفاحص .

المعنى
الحرفي : هـو
سنخ مفهوم
يحصل الغرض من
إحضاره في
الذهـن بأن
يكون عين
حقيقتـه بالنظر
التصديقي
الثانوي
الدقيق
الفاحص ، فهو يدل
على معنى هو
عين الربط
الخارجي
حقيقة .

إيجادية
المعاني
الحرفية :

إن
معنى
إيجـادية
المعنى
الحرفي هو كون
المعنى
الحرفي عين
حقيقة نفسـه
وذاته وجودا ـ
أي يُوجِد في
الذهن مصداقا
حقيقيا
لمعناه الذي
هو النسبة
والربط ـ لا
مجرد عنوان
ومفهوم ومعنى
اسمي يُرِي
حقيقة نفسه ـ
وهـو الربط
الخارجي ـ
تصوّرا وبنظرة
غير فاحصة ،
ويغايرها ـ أي
الحقيقـة ـ
تصديقا
وبنظرة فاحصة
، فإن لم تأت
المعاني
الحرفية في
الذهن
بوجودها
وحقيقتها فلا
يمكن أن يتحقق
الغرض
المقصود من
المعنى
الحرفي وهـو
الربط بين
المعاني
الاسمية ،
وعلى هذا
تُحْمَل إيجـادية
المعاني
الحرفية التي
قال بها المحقق
النائيني قدس
سره لا
على ما تقـدم
في الحلقـة
السابقة من أن
معنى إيجادية
المعنى
الحرفي هو
إيجاد الربط
الكلامي ـ أي
إيجـاد الربط بين
لفظي " النـار
" و " الموقد "
حين التلفظ بهما
ـ من دون أن
يكون معنى
الحرف ثابتا
في الذهن قبل
التلفظ بـه ،
فالحرف لا
يوجد له معنى
في التصـور
الذهني ولكن
يوجِد ربطا في
عـالم الكلام
فقـط ، وهو
بخـلاف
المعنى
الاسمي الذي هو
إخطاري بمعنى
أن لـه دورا
في إخطار المعنى
الموجـود في
ذهـن المتكلم
ونقلـه إلى
ذهـن السـامع
، فالمعاني
الاسميـة لها
معـان قبـل
الاستعمال
وتخطـر هـذه
المعـاني في ذهن
السـامع ، أما
المعـاني
الحرفية
فتظهر معانيها
بنفس
الاستعمال
فتكون
إيجـادية ، فمعناها
يـوجد في رتبة
الاستعمال
والربط الكلامي
.

وقد
رد الشهيد قدس
سره
على هذا
المعنى من
إيجادية
المعاني
الحرفية في
الحلقة
الثانية بأنه
واضح البطلان
وأن المعنى
الحرفي له
معنى في ذهن
المتكلم قبل
مرحلة
الاستعمال
والكلام
كالمعنى
الاسمي لا أن
المعنى يوجد
في مرحلة
التكلم ، وقال
إنه يمكن إعطاء
معنى آخر
لإيجادية
المعنى
الحرفي
وسيأتي في
الحلقة
الثالثة ، وبيَّنه
هنا الآن كما
مر قبل قليل
بأن الحرف يدل
على معنى هو
عين الخارج
حقيقة
بالنظرة التصديقية
الفاحصة .

المرحلة
الثانية : عدم
وجود جامع
ذاتي بين المعاني
الحرفية :

إن
تكثّر وتعدد
النـوع
الواحد من
النسبة ـ كنسبة
الظرفية مثلا
ـ يُعْقَل فقط
مع اختلاف
وتغاير الطرفين
، فكل مصداق
للنسبة
والربط لو قيس
إلى المصداق
الآخـر نجد أن
ذات كل مصداق
مختلفة عن ذات
الآخر ، ولا
يوجد بين
الذاتين شيء
مشترك حتى
يكون بينهما
جامعا ذاتيا ،
فالنار والموقد
طرفـان
للنسبـة ،
والكتاب
والحقيبة طرفان
آخران للنسبة
، والطرفان في
المثـال الأول
يختلفـان عن
الطرفين في
المثال
الثاني ، وبذلك
تكثر النسبة
وتتعدد بتكثر
وتعدد أطرافهـا
.

إن
اختلاف
وتغاير طرفي
النسبة يكون
على أحد نحوين
:

1- تغاير
الطرفين من
حيث الذات
والحقيقة :
كما في نسبة
النار إلى
الموقد ،
ونسبة الكتاب
إلى الرف ،
ونسبة
العصفور إلى
القفص ، فكل
نسبة تختلف
اختلافا
ذاتيا حقيقيا
عن الآخـر .

2- تغاير
الطرفين من
حيث الموطن : كما
في نسبة
الظرفية بين
النـار
والموقد فإنها
لا تختلف
اختلافا
ذاتيا ولكن
تختلف موطنا ،
فإن النسبة في
الخـارج
تختلف عن النسبـة
في ذهن
المتكلم ،
والنسبة في
ذهن المتكلم
تختلف عن
النسبـة في
ذهن السامع
الأول ، والنسبة
في ذهن السامع
الأول تختلف
عن النسبة في
ذهن السامع
الثاني ،
والنسبة في
ذهن السامع
الثاني تختلف
عن النسبة في
ذهن السامع
الثالث ،
وهكذا تختلف
النسبة من حيث
الموطن والمكان
.

وكلما
تكثّرت
النسبة
بالحمل
الشايع ـ لا
بالحمل
الأولي في
عالم
المفاهيم لأن
المفهوم لا يتغير
ـ على أحد
هذين النحوين
استحال
انتزاع جامع
ذاتي حقيقي
بين مصاديق
النسبة لأن
الوجودات
مختلفة
بالحمل
الشايع حيث
يوجد بينها تباين
تـام ،
والمقصود من
الذاتي هنا
الذاتي في باب
الكليات
الخمسـة لا
الذاتي في
كتاب البرهان (1) ، فلا
يوجد بين
مصاديق
النسبة
الظرفيـة
مثلا جامع
ذاتي حقيقي
مـاهوي كمـا
هو الحال بين
الإنسان
والحجر حيث لا
يوجد جامع
مشترك بينهما بخلاف
الإنسان
والفرس حيث
يوجد بينهما
مـاهية
مشتركة
تشكِّل جامعا
ذاتيا بينهما
وهي
الحيوانية ،
لذلك فإن
النسبة في
قولنا : "
النار في
الموقد " ،
والنسبة في قولنا
: " الكتاب في
الحقيبة "
بينهما تباين
تام وليسا
مصداقين
لحقيقة واحدة
.

الدليل
على عدم وجود
الجامع
الذاتي بين
المعاني
الحرفية :

إن
الدليل على أن
المعنى الحرفي
لا يشتمل على
جامع ذاتي
يتكون من ثلاث
نقاط :

النقطة
الأولى :
الجامع بين
الأفراد له
قسمان :

أ-
الجامع
الذاتي
الحقيقي :
وهـو الأمر
المقوِّم
للأفـراد
الداخل في حقيقتهـا
ـ أي حقيقة
الأفراد ـ
وتُحْفَظ
فيـه كل
المقوِّمات
الذاتية
للأفراد ،
والمطلوب في
مقامنا هو الجامع
الذاتي .

مثال
:
الإنسان جامع
ذاتي بالنسبة
إلى محمد وعلي
.

ب-
الجامع
العَرَضِي :
وهـو الأمر
الخارج عن
حقيقة
الأفراد غير
المقوِّم لها
ولا تُحْفَظ
فيه كل
المقوِّمات
الذاتية
للأفراد .

مثال
: الأبيض
جـامع
عَرَضِي
بالنسبة إلى
زيد وخالد ،
والأبيض
بالنسبة إلى
زيد والجدار
والورقة
والثلج .

النقطة
الثانية :
إن انتزاع
الجـامع
الذاتي بين
الأفـراد يكون
عن طريق حفظ
مـا به
الاشتراك
وإلغاء ما به
الامتياز
والافتراق
بينهم كالطول
والوزن مثلا ،
فتحفظ الجهة
المشتركة
وتُلْغَى
جهات الامتياز
بينهم .

مثال
: للحصول على
الجامع
الذاتي بين
محمد وعلي
نلغي الفوارق
بينهمـا وهي
المشخصات
الفردية
كالطول
والوزن ، ونأخذ
الجهة
الذاتية
المشتركة
بينهما وهي
الإنسانية ،
فتكون
الإنسانية هي
الجامع
الذاتي بينهما
.

النقطة
الثالثة :
من أجل الحصول
على الجامع
الذاتي بين
النسب نقول :

إن
كل نسبـة من
النسب
الظرفية مثلا
تفترق وتمتاز
عن النسبة
الأخرى
بطرفيها ، فكل
نسبـة بالحمل
الشايع تكون
متقوِّمة
ذاتا وحقيقة
ووجـودا
بطرفيها أي
أنها في مرتبة
ذاتها لا يمكن
تعقلها وتصورها
بصورة مستقلة
عن طرفيها ،
فلو كان يمكن
تعقلها
وتصورها
بصورة مستقلة
لم تكن نسبة
وربطا في هذه
المرتبة ،
فإذا ألغينا
الطرفين لا
تبقى جهة
مشتركة لتكون
الجـامع
الذاتي ، ففي
مثل " النـار
في الموقد " لو
حذفنا
المُشَخِّصات
وهي النـار
والموقد فلا
يبقى شيء حتى
ننتزع منه
جامعا ، ولا
يوجد بين
النسب اشتراك
لأن الاشتراك
يوجد بين
الأشيـاء
الموجودة
بنفسها لا
بغيرها ،
فانتزاع
الجـامع بين
النسب الظرفية
مثلا يتوقف
على إلغاء ما
به الامتياز
بينها ، وما
به الامتيـاز
هو نفس
الطرفين لكل
نسبة ، فإذا
ألغينا ما به
الامتياز
بينها نكون قد
ألغينا
المقوِّمات
الذاتية لها ،
ولا يبقى شيء
بعد إلغاء
المقومـات
الذاتية
للنسبـة لأن
كل نسبة
متقوِّمة
ذاتا بطرفيها
، وبالتالي لا
يتكون عندنا
جـامع ذاتي
حقيقي .

النتيجة
: لا يوجد
جامع ذاتي بين
النسب ،
والدليل
السابق برهان
على التغاير
الماهوي
الذاتي
والتباين
التـام بين
أفـراد
النسبة
الظرفية ، فكل
نسبة تباين
النسبـة
الأخرى من حيث
الذات ، ومع
وجود التباين
التام بين
أفراد النسبة
الواحـدة لا
يوجد بينها
مـاهية
مشتركة حتى
تشكِّل جامعا
ذاتيا بينها ،
نعم يوجد بين
أفـراد النسبة
الظرفية
جـامع
عَرَضِي على
نحو المعنى
الاسمي هو
مفهوم "
النسبة
الظرفية " .

ملاحظة
: قـول الشهيد
قدس سره
" الماهوي "
تسامح في
التعبير لأن
النسبة ليس
لها ماهية حتى
تكون متغايرة
.

المرحلة
الثالثة :
الحروف
موضوعة
بالوضع العام
والموضوع له
الخاص :

سؤال
: ما معنى
الوضع العام
والموضوع له
الخاص ؟

الجواب
: معنى
ذلك أن الواضع
يتصور
عنـوانا عاما
مشيرا إلى
أفراده ويضع
اللفظ بإزاء
الفرد الملحوظ
من خلال ذلك
العنوان .

التوضيح
: يمكن
انتـزاع
جـامع ذاتي
بين المعاني
الاسميـة ،
ويوضع لهـذا
الجـامع
الذاتي لفظـا
، فيكون
الوضـع عـاما
والموضوع له
عاما حيث يتصور
الواضع معنى
كليا عاما ـ
كالإنسان ـ
ويضع اللفظ
بإزاء هذا
المعنى الكلي
العـام ، ورأي
صـاحب
الكفاية قدس
سره هو
أن الحروف
موضوعة
بالوضع
العـام
والموضوع له
العـام ،
ويمكن ذلك
لوجود الجامع
الذاتي بين
أفـراد
النسبة ،
فيـوضع
اللفـظ لهذا
الجـامع
الذاتي كما هو
الحال في زيد
وبكر وعمرو فإنـه
يوجد بينهم
جـامع ذاتي ،
ويوضع لهـذا
الجامع
الذاتي لفظ "
الإنسـان " .

وخـلافا
لرأي صاحب
الكفاية قدس
سره
فإن المحققين
أثبتوا أنه لا
يوجد جـامع
ذاتي بين
النسب ليوضع
الحرف لـه ،
فلا بد من وضع
الحـرف لكل
نسبة بخصوصها
، ولكن النسب
كثيرة ، لذلك
يؤتى بجامع
عنـواني
عَرَضِي
اسـمي مشيـر
إلى مصاديق
وأفـراد تلك
النسبـة ،
ويـوضع الحرف
للفـرد
الملحوظ من
خلال العنوان
، فيكون الوضع
عاما
والموضوع له
خاصا حيث
يتصور الواضع
عنوانا عاما
مشيرا إلى
الفرد ويضع
اللفظ بإزاء
الفرد
الملحوظ من
خـلال
العنوان ، فيكون
اللفظ موضوعا
لمصاديق
النسبـة أي
للنسبـة
بالحمل
الشايع ، أي
موضوعا لما هو
المرئي من الجامع
العرضي لأن
العنوان
يَعْكِس
ويُرِي مصاديق
النسبة .

مثال
: لو أراد
الواضع أن يضع
لفظة " في "
للنسبة الظرفية
فإنه لا يمكن
أن يضعه
للجـامع
الذاتي لاستحالة
الجـامع
الذاتي ، وإذا
أراد وضعه
للجـامع
العرضي
الاسمي فيكون
" في " اسمـا لا
حرفا ، لذلك
فإنه يجعل
اللفـظ
للمصاديق غير
المحصورة ،
فهو يتصور الجامع
العرضي الذي
هو مفهـوم
اسمي ولكنه
يضع اللفظ
لمصاديق تلك
النسبة ،
فيكون الوضع
عاما لأننـا
تصورنا معنى
عاما هو مفهوم
" النسبة الظرفية
" ، والموضوع
له خاصا لأننا
وضعنا كلمة "
في " بإزاء
المصاديق .

سؤال
: ما هو المراد
من كون المعنى
الحرفي خاصا ؟

الجواب
: ليس
المراد
بالخاص هنا
الجزئي
بالمعنى المنطقي
، وكلامنا في
المقام يدور
حول الجزئي
وهو هنا
المتشخص في
الخارج
ومصداق
الجزئي وهـو الذي
لا يقبـل
الصدق على
كثيرين ، وليس
الكلام في
مقامنا في
مفهـوم "
الجزئي " الذي
هو كلي بالحمل
الأولي ، فلا
يقصد من الخاص
مصداق الجزئي
لأن النسبة
كثيرا ما تقبل
الصدق على
كثيرين تبعا
لكلية طرفيها
مثل " الإنسان
في خسر " ، فالإنسان
كلي والخسر
كلي ، بل معنى
الخـاص أن الحرف
موضوع لكل
نسبـة بما لها
من خصوصية الطرفين
، فجزئيـة
المعنى
الحرفي جزئية
بلحاظ
الطرفين لا
بلحاظ
الانطباق على
الخـارج ،
بعبـارة أخرى
: الجزئية
تعني
تَقَوُّم كل نسبة
بطرفيها
المغايرين
لطرفي
النسبـة الأخرى
، فالنسبة في
قولنا " النار
في الموقد " جزئية
بمعنى أنها
تختلف عن
النسبـة في
قولنا " الكتاب
في الحقيبة " ،
فكل نسبة
متقوِّمة بطرفيها
اللذين
يختلفان عن
طرفي النسبة
الأخرى .

هيئـات
الجمــل

مـرّ
سـابقا أن
الحروف
موضوعة
للنسبـة على اختـلاف
أنواعها
كالظـرفية
والاستعلائية
والابتدائية
وغيرها ،
وكذلك هيئات
الجمل تدل على
النسبة ،
فهيئة جملة "
زيدٌ قائمٌ "
تدل على نسبة
القيام لزيد .

أقسام
هيئة الجملة :

إن
هيئات الجمل
على قسمين هما
:

1- هيئة
الجملة
الناقصة : هي
موضوعة لنسبة
ناقصة لا يصح
السكوت عليها
، كما في
المضاف
والمضاف إليه
مثل " قيامُ
زيدٍ " ، وفي
الموصوف
والصفة مثل "
زيدٌ القائمُ
" .

2- هيئة
الجملة
التامة : هي
موضوعة لنسبة
تامة يصح
السكوت عليها
، مثل " زيدٌ
قائمٌ " .

رأي
السيد الخوئي قدس
سره :

خالف
السيد
الخوئي قدس
سره ما
سبق من وضع
هيئة الجملة
التامة
والناقصة لأنه
فسّر الوضع
بالتعهد (1) دون
الاعتبار (2)
والقرن
الأكيد (3)
، فتكون
الدلالة
الوضعية على
رأيه تصديقية
دائما ، لذلك
ذهب إلى ما
يلي :

1-
هيئة الجملة
الناقصة : هي
موضـوعة
للمدلـول
التصديقي
الأول ، فتدل على
قصد المتكلم
إخطـار
المعنى ،
فيكون المدلول
التصديقي
الأول وهو قصد
الإخطار
ناشئا من
الوضع .

2-
هيئة الجملة
التامة : هي
موضوعة
للمدلول
التصديقي
الثاني ، فتدل
على قصد المتكلم
الحكاية
والإخبار عن
المعنى في
الجملة
الخبرية ،
وعلى قصـد
المتكلم
الطـلب وجعـل الحـكم
أو قصـد
التمني أو
الترجّي أو
الاستفهام
وغيرها في
الجملة
الإنشائية ،
فيكون المدلول
التصديقي
الثاني وهو
قصد الإخبار
ناشئا من
الوضع .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هـو رأي
المشهور من أن
الوضـع لا يدل
على المدلول التصـديقي
أي القصد ، بل
يـدل على
المدلول التصوري
دائما في
الكلمات
الإفرادية
وفي الجمـل ،
فالجمل
التـامة
والناقصة تدل
بالوضع على النسبة
دلالـة
تصورية ،
والدلالـة
التصورية
ناشئة من
الوضع ، وأما
الدلالتان
التصديقيتان
الأولى
والثـانية
فهما
سياقيتان
ناشئتان من
الظهور
الحالي
السياقي أي
ظهور حال
المتكلم ولا
عـلاقة لهما
بالدلالة
الوضعية
التصورية ،
فإن الشخص إذا
تكلم فإن ظاهر
حـاله أنه أَوَّلا
يقصد إخطار
المعنى ، وهذا
هـو المدلول
التصديقي
الأول ،
وثـانيا يقصد
إخطـار المعنى
بشكل جِدِّيّ
ولا يكون
هازلا مثلا ،
وهذا هو المدلول
التصديقي
الثاني .

الجملـة
التامـة
والجملـة
الناقصـة

لا
شك في وجـود
الفرق في
المعنى
الموضوع له بين
الجملة
الناقصة مثـل
" المفيدُ
العالِمُ " والجملة
التامة مثل "
المفيدُ
عالِمٌ " ، ونشعر
بهذا الفرق
بالوجدان .

رأي
السيد الخوئي قدس
سره :

ذهب
السيـد
الخوئي قدس
سره  إلى
أن المـعنى
الموضوع له في
الجملتين
التـامة
والناقصة هو
المدلول
التصديقي وهو
القصد ،
وميَّز
بينهما على
أسـاس
اختـلاف
المـدلول
التصديقي كما
مرّ قبل قليل
حيث قال بأن
هيئـة الجملة
النـاقصة
موضوعة للمدلول
التصديقي
الأول وهو قصد
الإخطـار ، وهيئة
الجملة
التامة
موضوعة
للمدلول
التصديقي
الثاني وهو
قصد الإخبار .

وجود
الفرق في
المدلول
التصوري بين
الجملتين
الناقصة
والتامة :

وأمـا
بناء على ما
هو الصحيح من
عدم كون المدلول
التصديقي هو
المعنى
الموضوع لـه
في الجملتين
الناقصة
والتامة وأن
الموضوع له
فيهما هـو
المدلول
التصوري وهو
خطور المعنى
في الذهن عند
سماع اللفظ ،
فنحن بين أحد
أمرين :

الأمر
الأول :
عدم وجود فرق
بين الجملتين
الناقصة
والتامة في
مرحلة
المدلول
التصوري ،
فكلتا
الجملتين موضوعة
لنسبة العلم
للمفيد ، فلا
يوجد فـرق
بينهما في
المعنى
الموضوع له
وهو النسبة ،
وإنما الفرق
بينهما يكون
في مرحلة المـدلول
التصديقي أي
في القصد ،
ففي الجملة الناقصة
يوجد قصد
الإخطـار في
ذهن السـامع
عن ثبوت العلم
للمفيد ، وفي
الجملة
التامة يوجد قصد
الإخبار عن
ثبوت العلم
للمفيد .

الأمر
الثاني :
وجـود فرق بين
الجملتين
الناقصة
والتامة في مرحلة
المدلول
التصوري أي في
المعنى
الموضوع له .

رأي
الشهيد قدس
سره  في
الأمرين :

بطلان
الأمر الأول :

الأمر
الأول باطل
لأن المدلول
التصوري إذا كان
واحدا وكانت
النسبة التي
تدل عليها
الجملة
التامة هي نفس
النسبة التي
تدل عليها
الجملة
الناقصة فلا
بد أن تكون
النتيجة هي
عدم امتياز
الجملة
التامة على
الجملة
الناقصة
بمدلول
تصديقي ثان
وهو قصد
الإخبار
والحكاية ،
ويأتي هنا هذا
التساؤل :
لمـاذا لا يصح
أن نقصد
الإخبار
بالجملة الناقصة
إذا كانت
الجملتان
تدلان على نفس
المدلـول
التصوري ؟ ،
فعدم صحة قصد
الإخبار
بالجملة
الناقصة وعدم
صحة قصد
الإخطار
بالجملة التامة
دليل على أن
المعنى
الموضوع له في
الجملة
التامة يختلف
عن المعنى
الموضوع له في
الجملة
الناقصة .

توضيح
الأمر الثاني
:

إن
المدلـول
التصوري أي
المعنى
الموضوع له في
هيئـة
الجملـة ـ
سواء الناقصة
أم التامة ـ
هو النسبة ،
وهنا لا بد من
افتراض نحوين
من النسبـة بحيث
تتحقق بهما
التمامية
والنقصان ،
فهيئة الجملة
الناقصة
موضوعة لنسبة
ناقصة ، وهيئة
الجملة
التامة
موضوعة لنسبة
تامة .

سؤال
: أين موقع
نشوء
التمامية
والنقصان في
النسبة ؟

الجواب
: إن
التمامية
والنقصان من
شؤون النسبة
في عالم الذهن
لا في عالم
الخارج ، ولا
تكونان من شؤون
عالم الخارج
لأن النسبة في
الخارج تكون
دائما تامة
لأنها تقع بين
طرفين .

مثال
: " المفيد " و "
عالم " تكون
النسبـة
بينهما تـامة
إذا جعلناهما
مبتـدأ وخبرا
وكانا مستقِلَّيْن
عن بعضهما
البعض ، فتصير
الجملة : "
المفيدُ
عالِمٌ " ،
وتكون
النسبـة
ناقصة إذا لم
يكونا
مستقلين بحيث
نجعلهما
موصوفا وصفة ،
فتصير الجملة
" المفيدُ
العالِمُ " ،
وجعل " المفيد
" تارة مبتدأ
وتارة أخرى
موصوفا أمـر
ذهني لا خارجي
لأن حال "
المفيد " في الخارج
لا يتغير ،
فاتصاف
المفيد
بالعلم في الخارج
يكون بشكل
واحد لا يختلف
في الجملتين ،
ومع كون
الجملة في
الذهن
متكوِّنة من
طرفين هما
المبتدأ
والخبر تصير
النسبـة في
الذهن ظاهرة
فتكون تامة ،
أما مع كون
الجملة في
الذهن متكوّنة
من شيء واحـد
حقيقة
كالموصوف
والصفة أو
المضاف
والمضاف إليه
تكون النسبة
مستترة فتكون
ناقصة .

إن
التمامية
والنقصان في
النسبة في
الذهن تكونان
كالتالي :

1-
النسبة
التامة :
تكون النسبة
في الذهن تامة
إذا كانت غير
اندماجية
بحيث تـأتي
إلى الذهن
وتوجد فيه بما
هي نسبة فعلا
، وهذا يتطلب
أن يكون لها
طرفان
متغايران في
الذهن إذ لا
توجد نسبة
بدون طرفين ،
ففي مثل "
المفيدُ
عالمٌ " يوجد
طرفان ونسبة
غير اندماجية
بينهما ، فكل
طرف يكون
مستقـلا عن
الطرف الآخر ،
فيلاحظ الذهـن
الطرفين بمـا
هما طرفان
ويلاحـظ أيضا
النسبة
بينهما ،
فالنسبة تكون
ثابتة في الذهن
ثبوتا ظـاهرا
، وبذلك تكون
تمامية
النسبة ناشئة
من لحاظ الذهن
أحد الطرفين
مستقلا عن الآخر
بحيث لا يوجد
اندماج
بينهما ، وإذا
وُجِد طرفان
مستقلان فلا
بد أن توجد
نسبة ظاهرة بينهما
.

2-
النسبة
الناقصة : تكون
النسبة في
الذهن ناقصة
إذا كانت
اندماجية
بحيث يدمج
الذهن أحد
الطرفين
بالآخر
ويُكَوِّن
منهما مفهوما
واحدا وحصة
خاصة إذ لا
توجد نسبةٌ حقيقةً
في عالم الذهن
الظاهر ،
وإنما توجد
نسبـة مستترة
تحتاج إلى
تحليل ، ففي
مثـل " المفيدُ
العالمُ "
يندمج
الطرفان
ويتكوَّن
منهما مفهـوم
واحد ، وتوجد
بينهما نسبة
مستترة نستخرجها
بواسطة تحليل
الجملة ، فنفس
النسبة لا تأتي
إلى الذهن لأن
الطرفين
لوحظا كشيء
واحـد لا
شيئين ،
والنسبة تكون
متفرعة على
وجود شيئين ،
والجملة تنحل
عن طريق
التحليل إلى
طرفين ونسبة
بينهما ،
فالنسبة تكون
ثابتة في
الذهن ولكن
ثبـوتا
مستترا ،
وتحتـاج إلى
التحليل حتى
نصل إليها
ونستخرجها ،
وبذلك يكون
نقصان النسبـة
ناشئا من لحاظ
الذهن أحد
الطرفين غير
مستقل عن
الطـرف الآخر
بحيث يوجد
اندماج بينهما
، وإذا وُجِد
اندماج
بينهما كانا
كشيء واحـد ،
والشيء
الواحد لا
توجـد فيه
نسبة ، ولكن
الذهن
يحلِّله إلى
طرفين ونسبة ،
وهذه النسبة
لا تكون ظاهرة
بل مستترة .

النتيجـة
:

أ-
الحروف
وهيئـات
الجمل
الناقصة
موضوعة لنسب اندماجية
تحليلية ،
فالذهـن يدمج
بين الطرفين
ويكوِّن
منهما مفهوما
واحدا ، ولا
توجد نسبة
ظاهرة بينهما
بل توجد نسبة
مستترة نصل
إليها عن طريق
التحليل .

ب-
هيئـات
الجمل التـامة
موضوعة لنسب
غير اندماجية
، ويأتي الطرفـان
إلى الذهن
بدون اندماج ،
وتأتي
النسبـة أيضا
إلى الذهن بما
هي نسبة فعلا .

الجملة
الخبرية
والجملة
الإنشائية

إن
الجمـلة
التامة تنقسم
إلى : الجمـلة
الخبرية
والجملة
الإنشائية ،
والجمـلة
الخبرية
والجمـلة
الإنشائية تختلفـان
بلا شك حتى مع
اتحاد
لفظيهما كمـا
في " بِعْتُ "
الخبرية و"
بِعْتُ "
الإنشائية ، فضلا
عن اختلاف
لفظيهما كما
في " أَعادَ "
الخبرية و"
أَعِدْ "
الإنشائية .

اتجاهات
في تفسير
الاختلاف بين
" بِعْتُ " الخبرية
و" بِعْتُ "
الإنشائية :

الاتجاه
الأول لصاحب
الكفاية قدس
سره :

إن
الجملتين
متحدتـان في
مدلـولهما
الوضعي التصوري
، فكلتاهما
موضوعة
للنسبة بين
البيع والبائع
، ولكنهما
مختلفتان في
المدلول التصديقي
وهـو القصد ،
فالجملة
الإنشائية
يقصد بها
إيجاد البيع ،
والجملة
الخبرية يقصد
بها الإخبار
عن تحقّق
البيع .

رد
الشهيد قدس
سره على
الاتجاه
الأول :

مرّ
في الحلقة
الأولى أنه لو
سلَّمنا بأن
هذا الفرق يتم
في مورد اتحاد
اللفـظ كما في
" بِعْتُ "
فإنـه لا يتم
في مورد
اختلاف اللفظ
كما في " أعادَ
" و" أَعِدْ "
لأننا نشعر
بالفرق بينهما
بالوجدان حتى
مع قطع النظر
عن القصد .

الاتجاه
الثاني :

الاختـلاف
بين الجملتين
ثابت في مرحلة
المدلول
التصوري ،
ولكن
الاختـلاف
بينهما ليس في
ذات المدلول
التصوري لأن
ذات المدلول
التصوري
فيهما واحدة ،
ولكن
الاختلاف
واقع في كيفية
الدلالة على
المعنى
التصـوري ،
فكل من الجمـلتين
موضـوعة لذات
المدلول التصوري
وهو التمـليك
، ولـكن "
بِعْتُ "
الإنشـائية
موضـوعة
للدلالـة على
إيجـاد
التمليك ، و"
بِعْتُ "
الخبرية
موضوعة
للدلالة على الإخبار
عن التمليك
والحكايـة
والكشف عنـه وإبرازه
.

إيجادية
الجمل
الإنشائية : كما
ادعي في
الحروف أنها
إيجادية
بمعنى أنها توجِد
الربـط كما في
" سِرْتُ مِنَ
البصرة "
فإنها توجِد الربط
بين السير
والبصرة ،
كذلك
يُدَّعَى في الجمـل
الإنشائية
أنها إيجادية
، فمثل " بِعْتُ
" الإنشائية
توجِد
التمليك .

سـؤال
: هل هنـاك فرق
بين إيجـادية
الحرف وإيجـادية
الجمـلة
الإنشـائية ؟

الجـواب
: نعـم ،
فإيجـادية
الحرف بمعنى
كـون الحـرف
موجِـدًا
للربـط في
مرحـلة
الكلام ،
ويكون
المـوجَد
حالـة قائمـة
بنفس الكـلام
وهي الربـط ،
وإيجـادية
الجملة
الإنشائية
بمعنى كون "
بِعْتُ " موجِدة
للتمليك
بواسـطة
الكلام ،
ويكون المـوجَد
أمـرا
اعتباريـا
مسبَّبا عن
الكلام وهو التمليك
.

رد
الشهيد قدس
سره على
الاتجاه
الثاني :

قيل
إن الجمـلة
الإنشائية
تدل على إيجاد
مدلولها
بواسطة اللفظ
وأن جمـلة "
بِعْتُ " تدل على
إيجاد
التمليك
فيأتي السؤال
التالي :

ما
هو المراد من
التمليك الذي
وضعت كلمة "
بِعْتُ "
الإنشائية
لإيجاده ؟

الجواب
: إن التمليك
اعتبار
تشريعي
قانوني ، وهو
إما أن يصدر من
البائع وإما
من العقلاء
وإما من
الشارع ، ولنناقش
هذه
الاحتمالات
الثلاثة :

الاحتمال
الأول :
المراد من
التمليك الذي
يصدر من
البائع هو اعتبار
البائع
الملكية في
قلبـه بعد أن
يقول " بِعْتُ
" ، فالتمليك
هو الاعتبار القلبي
للملكية عند
البائع .

رد
الشـهيد قدس
سـره على
الاحتمـال
الأول :
لا يصـح وضـع
كلمـة "
بِعْتُ "
الإنشائية
لإيجـاد
التمليك
بمعنى
الاعتبـار
القلبي للملكية
عنـد البـائع
لأن التمليك
بهـذا المعنى يأتي
في مرتبـة
سابقـة على
الكـلام حيث
إن البـائع
يبرز بالكلام
الاعتبـار
القـائم في
نفسه ، فإن
الألفاظ تكشف
عن المعاني
الموجـودة في
النفس ، وليس
الكلام
موجِدا لهذا
الاعتبـار
القلبي في
نفسه لأن
الألفاظ لا
توجِد
المعاني في
النفس ، بل العكس
هو الصحيح لأن
المعاني
الموجودة في
النفس تولِّد
الألفاظ على
اللسان ،
فاللسـان يعبِّر
بواسطة
الألفاظ عن
المعـاني
المخزونة في
القلب ويبرز
هذه المعاني
ويكشف عنها .

الاحتمال
الثاني :
المـراد من
التمليك الذي
يصـدر من
الشـارع هـو
اعتبار
الشارع
الملكية بعد
صدور كلمة " بِعْتُ
" من البائع ،
فالتمليك هـو
الاعتبار الشرعي
للملكية .

الاحتمال
الثالث :
المـراد من
التمليك الذي
يصـدر من
العقـلاء هـو
اعتبار
العقلاء
الملكية بعد
صدور كلمة " بِعْتُ
" من البائع ،
فالتمليك هـو
الاعتبار العقلائي
للملكية .

رد
الشهيد قدس
سره على
الاحتمالين
الثاني
والثالث :
لا يصـح وضـع
كلمـة "
بِعْتُ "
الإنشائية
لإيجـاد
التمليك
بمعنى اعتبار
الشارع
الملكية أو
اعتبـار العقلاء
الملكية لأن
التمليك
بهذين المعنيين
يترتب على
الكلام إذا
اسْتُعْمِل
في مدلوله
التصوري وهو
المعنى
الموضوع له ،
وكَشَفَ عن
مدلوله
التصديقي
وهـو القصد
بواسـطة الظهور
الحالي
السياقي بأن
يقصد المعنى
بشكل جِدِّي ،
فلو أطلق
الكلام بدون
قصد المعنى
والمدلول التصوري
أو كان هازلا
غير قـاصد
للمدلول التصديقي
لم يترتب عليه
الأثـر ،
فترتب الأثـر
يَنْتُجُ عن
استعمـال "
بِعْتُ " في
معنـاها وليس
هو نفس معنى "
بِعْتُ " .

الاتجاه
الثالث
للشهيد قدس
سره :

إن
الجملتين
مختلفتـان في
ذات المدلول
التصوري حتى
في حالة
اتحـاد لفظيهما
ودلالتهما
على نسبة
واحدة بين
البيع والبائع
فضلا عن
اختلاف
لفظيهما ،
فالجمـلة الخبرية
موضوعة لنسبة
تامة منظورا
إليها بما هي
حقيقة واقعة
وشيء متحقِّق
ومفروغ عنه ،
والجملة
الإنشائية
موضوعة لنسبة
تـامة منظورا إليها
بما هي نسبـة
يراد إيجادها
وتحقيقها .

إيجادية
الجملة
الإنشائية
عند الشهيد قدس
سره :
إن إيجادية
الجملة
الإنشائية
ليست بمعنى أن
استعمالها في
معناها إيجاد
للمعنى
باللفظ مثل
إيجاد
التمليك
بكلمة "
بِعْتُ " كما
تم الرد عليه
قبل قليل ، بل
بمعنى أن
النسبة
المُبْرَزَة
بالجملة
الإنشائية هي
نسبة منظور
إليها بما هي
في طريق
الإنجاز
والإيجاد
والتحقّق لا
بما هي ناجزة
ومتحقِّقة ،
فتكون كلمة "
بِعْتُ "
الإنشائية
إيجادية
بمعنى أنها
نسبـة بين
البيع
والبائع يراد
إيجـادها
وتحقيقها .

ثمـرة
البحـث : هل
المعنى
الحرفي يقبل
الإطلاق
والتقييد أم
لا ؟

قد
يقال :
إن مـن ثمرات
هـذا البحث أن
المعنى
الحرفي بالمعنى
الأصولي ـ أي
الشـامل
للحروف
والهيئات ـ
غير قـابل
للإطـلاق
والتقييـد ،
فـلا يمكن
تقييـده
بقرينة خـاصة
ولا إثبـات
إطـلاقه بقرينة
الحكمـة
العامة بنـاء
على أنه موضوع
بالوضع
العـام والموضوع
له الخاص ،
وهـذا يعني أن
المعنى الحـرفي
خـاص وجزئي
حقيقي
والمعـلوم أن
التقييد
والإطلاق من
شؤون المفهوم
العام الكلي
القابل
للتحصيص بحصص
مختلفة .

النتيجة
: يترتب
على مـا سبق
أن القيد إذا
كان راجعـا في
ظـاهر الكلام
إلى مفـاد
الهيئة التي
هي معنى حرفي فلا
بـد من تأويل
هذا القيد
بإرجاعه إلى
مفـاد المادة
لأن تقييـد
المعنى
الحرفي
مستحيل ، كما
في الجملة
الشرطية فإن
ظـاهرها كون
الشرط قيدا
لمدلول هيئة
الجزاء
والحكم لا
لمدلول مادة
الجزاء
ومتعلق الحكم
.

مثال
1 : الجمـلة
الشـرطية : "
إن زالت الشمس
فصَلِّ " ظاهرها
بالظهور
الأولي
العرفي أن
الشرط ـ أي
الزوال ـ قيد
لمدلـول هيئة
الأمـر في
الجـزاء ـ أي
وجـوب
الصـلاة ـ
الملحـوظ
بنحـو المعنى
الحرفي أي
النسبة
الوجوبية
وليس قيدا
لمدلول مادة
الأمر وهو
الصلاة ، وحيث
إن هيئة
الجزاء موضوعة
لمعنى حرفي
وهو جزئي
فيستحيل
تقييده ، فلا
بد من تأويل
الظهور
المذكور ،
لذلك لا بد من
إرجاع الشرط
إلى مادة
الأمر
ومتعلَّق الوجـوب
أي الواجب وهو
الصلاة ولا
يرجع إلى الوجوب
نفسـه ، فنرجع
القيـد إلى
المادة لا
الهيئة ،
فيكون المعنى
: الصلاة
المقيَّدة
بالزوال واجبة
، وليس المعنى
: وجـوب
الصلاة مقيَّد
بالزوال ،
والثمـرة
المترتبة على
قيـد الوجوب
وقيـد الواجب
هي أن قيد
الوجوب إذا
انتفى ينتفي
الوجوب ، وأما
قيـد الواجب
إذا انتفى فلا
ينتفي الوجوب
، لذلك يكون
وجوب الصلاة
مطلقا غير
مقيَّد
وفعليا قبل
الزوال أيضا ،
ومتعلَّق
الوجوب أي
الواجب يكون
مقيَّدا
بالزوال
ومعلَّقا
عليه على نحو "
الواجب
المعلَّق " ـ
الذي تقدم في
الحلقة
السـابقة ـ
حيث يكون الوجوب
فيه فعليا
والواجب
معلَّقا ،
فيجب على المكلف
صـلاة الظهر
من الآن إلى
آخـر عمره لأن
الوجوب ليس
مشروطا
بالزوال ،
ولكن الواجب وهو
صـلاة الظهر
مشروط
بالزوال .

مثال
2 : الجملة
الشرطية " إذا
جاءك زيد
فأَكْرِمْهُ "
ظاهرها أن
القيد يرجع
إلى مدلول
هيئة الأمر وهو
الوجوب
الملحوظ بنحو
المعنى
الحرفي أي النسبة
الوجـوبية ،
ولا يرجع إلى
مدلول مـادة الأمر
وهو الإكرام ،
فيكون
الوجـوب
مشروطا ، وهذا
مستحيل لأن
المعنى
الحرفي غير
قابل للإطلاق
والتقييـد ،
لذلك لا بد من
إرجـاع الشرط
إلى مادة
الأمر ومتعلق
الوجوب وهـو
الواجب لا إلى
الوجوب نفسه ،
فيكون
الوجـوب
مطلقا غير
مقيَّد ، ولكن
متعلّق
الوجوب يكون
مقيَّدا
بزمان المجيء
على نحو
الواجب
المعلَّق ، فيكون
المعنى :
الإكرام
مقيَّد
بالمجيء ،
وليس المعنى :
وجوب الإكرام
مقيَّد
بالمجيء ،
لذلك فـإن
الوجوب يحصل
قبـل المجيء
أيضا لأنه ليس
مقيَّدا بـه ،
ولكن الواجب
يحصل عند
المجيء لأنه
مقيَّد به .

أمثلة
لبيان الواجب
المعلَّق :

مثال
الواجب
المعلَّق في
الحج أن وجوب
الحج يكون عند
الاستطاعة
حتى لو حصلت
قبل ذي الحجة
مع أن الواجب
يكون في ذي
الحجة ، ومثاله
في شهـر رمضان
أنه يجب
الاغتسال قبل
دخول الفجر مع
أن الواجب
يحصل مع دخول
الفجـر ، ومثاله
في الصلاة إذا
كان لديك ماء
فبناء على
القول
بالواجب
المعلَّق لا
تجـوز إراقته
قبـل الزوال
لأن الوجـوب
فعلي قبل
الزوال أيضا ،
وأمـا إذا
قلنا بأن
الزوال قيد
للوجوب فتجوز
إراقة الماء
قبل الزوال
والتيمم بعد
الزوال لأن
الوجوب لا
يكون فعليا
إلا بعد
الزوال .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
أن كون المعنى
الحرفي خاصا
وجزئيا لا يقصد
به الجزئي
بالمعنى
المنطقي أي "
مـا لا يقبـل
الصدق على كثيرين
" لكي يستحيل
فيه الإطلاق
والتقييد ، بل
هـو قابل لهما
تبعـا
لقابلية
طرفيه ، وإنما
هو جزئي بلحاظ
خصوصية طرفيه
بمعنى أن كل
نسبة مرهونة
بطرفيها ولا
يمكن الحفـاظ
على نفس النسبة
مع تغيير
طرفيها ،
فالنسبة في
الجملة الأولى
تختلف عن
النسبـة في
الجملـة
الثانية ،
وتختلف
النسبتان عن
النسبة في
الجملـة الثالثة
، وتختلف
النسب
الثـلاث عن
النسبـة في الجملة
الرابعة
وهكذا ،
فالنسبة في
قولنا " النار
في الموقد "
متقوِّمة
بالنار
والموقد ، وهي
تختلف عن
النسبة في
قولنا "
الكتاب في
الحقيبة " حيث
إنها
متقوِّمة
بالكتاب
والحقيبـة .

الأمـر
أو
أدوات
الطـلـب

أقسام
الدال على
الطلب :

1-
الدال على
الطلب بلا
عناية :

يدل
على الطلب
مباشرة وبلا
حاجة إلى
إعمال عناية
لأنه موضوع
للدلالة على
الطلب ، وله
قسمان هما :

أ-
مادة الأمر :

الكلمة
التي فيها
مادة الأمر هي
ما تكون مشتملة
على الحروف
الثلاثة ( أ – م – ر )
وتدل على
الأمر .

مثال
: آمُرُكَ
بالصلاة ، أو
أنت مأمورٌ
بالصلاة .

ب-
صيغة الأمر :

الكلمة
التي فيها
صيغة الأمر هي
ما تكون مشتملة
على وزن من
الأوزان التي
وضعت في اللغة
العربية
للدلالة على
الأمر مثل وزن
" افْعَلْ " .

مثال
: صَلِّ ، صُمْ
، خَمِّسْ
مالك .

2-
الدال على
الطلب بعناية
:

لا
يدل على الطلب
مباشرة بل
يحتاج إلى
إعمال عناية
خاصة لأنه ليس
موضوعا
للدلالة على
الطلب ،
كالجملة
الخبرية
المستعملة في
مقام الطلب
والإنشاء ،
فالجملة
الخبرية
موضوعة للإخبار
لا للطلب ،
ولكنها تدل
على الطلب
بإعمال عناية
، كما إذا ورد
في رواية عن
المعصوم عليه
السلام جملة
خبرية ، فإن
هذه الجملة
تدل على
الإخبار وهو
ما يحتمل الصدق
والكذب ، ولكن
المعصوم عليه
السلام لا يريد
منها الإخبار
، بل يريد
منها الطلب
والإنشاء وهو
ما لا يحتمل
الصدق والكذب
، ولكي تدل
على الطلب
والإنشاء
فإنها تحتاج
إلى إعمال
عناية خاصة ،
فما يحتمل
الصدق والكذب
نريد أن نفهم
منه ما لا
يحتمل الصدق
والكذب ، وهذا
بحاجة إلى
عناية .

مثال
: عن محمد بن
مسلم قال :
سألت أبا
عبدالله
عليه السلام
عن الرجل يخرج
من إحليله بعد
ما اغتسل شيء .
قـال : يغتسل
ويعيد الصلاة
إلا أن يكون
بال قبل أن
يغتسل فإنه لا
يعيد غسله (1) .

وعن
ابن مسكان قال
: بعثت بمسألة
إلى أبي
عبدالله عليه
السلام مع
إبراهيم بن
ميمون قلت :
تسأله عن
الرجل يبول
فيصيب فخذه
قدر نكتة من
بوله فيصلي
ويذكر بعد ذلك
أنه لم يغسلها
. قال : يغسلها
ويعيد صلاته (2) .

وعن
عبيد بن زرارة
قال : سألت أبا
عبدالله
عليه السلام
عن رجل أقام
الصلاة فنسي
أن يكبِّر حتى
افتتح الصلاة
. قال : يعيد
الصلاة (3)
.

هذه
الجمل
الخبرية
الثلاث وهي "
يغتسل ويعيد الصلاة
" و " يغسلها
ويعيد صلاته "
و " يعيد الصلاة
" لا يريد منها
المعصوم عليه
السلام
الإخبار بل
يريد منها
الطلب
والإنشاء أي "
اغْتَسِلْ
وأَعِدِ الصلاةَ
" و "
اغْسِلْها
وأَعِدِ
الصلاةَ " و " أَعِدِ
الصلاةَ " ،
ولكي تدل على
الطلب والإنشاء
تحتاج إلى
إعمال عنـاية
خاصة ، وسيأتي
توضيح هذه
العناية من الشهيد
قدس سره
فيما بعد إن
شاء الله
تعالى .

القسم
الأول

ما
يدل على
الطـلـب بلا
عناية

معنى
الطلب لغة :
السعي نحو
المقصود ، فمن
يفقد شيئا
فإنه يحاول أن
يجده ويسعى
للحصول عليه
ليأخذه ، وهذا
السعي يسمى
طلبا .

أنواع
الطلب :

1-
الطلب
التكويني :
هـو السعي
المباشر من
قِبَلِ نفس الشخص
نحو المقصود
والغرض دون
تخلّل إرادة
أجنبي بين
الشخص وبين
المقصود ،
كتحرك
العطشان نحو
الماء ، فإن
العطشان
يتحرك بنفسه
إلى تحصيل
الماء ولا
توجد إرادة
أجنبي بين
العطشان وبين
مقصوده
لتحصيل الماء
.

2-
الطلب
التشريعي :
هـو السعي
بتكليف
الغيـر
وتحريكه نحو
مقصـود الآمر
، كسعي العبـد
إلى أداء عمـل
معيَّن
بتكليف
وتحـريك
سيّده ومولاه
.

سؤال
: هل مادة
الأمر وصيغة
الأمر تدلان
على الطلب ؟

الجواب
: نعم
تدلان على
الطلب كما في
الشرح التالي
:

1-
مادة الأمر :
تـدل
بمفهومها
الاسمي
مباشرة دون
توسيط أي واسطـة
على الطلب ولكن
على طلب خاص
هـو خصوص
الطلب
التشـريعي من
العالي إلى
الداني إما
حقيقة وإما
ادعاءً على نحو
المجاز
العقلي عنـد
السكاكي
كاعتبار الرجل
الشجاع فردا
من أفراد
الأسد ، نعم
من المسـاوي
إلى المساوي
ومن الداني
إلى العالي
يسمى طلبا
ولكن لا يسمى
أمـرا ،
فالأول يسمى
التماسا
والثاني يسمى
دعاءً ، وأما
الطلب التكويني
فليس مدلولا
لمادة الأمر .

2-
صيغة الأمر :
تدل على الطلب
من جهتين :

أ-
صيغة الأمـر
تدل على الطلب
بشكل غير
مباشر بتوسيط
واسطة لأن
مفـاد صيغة
الأمر هو
النسبة الإرسالية
أي النسبة بين
المرسَل
والمرسَل إليـه
كمـا في "
صَلِّ " فإن
هيئتها تدل
على النسبة
بين المكلف
والصـلاة ،
وينتزع الذهن
من الإرسال بمفهومه
الحرفي مفهوم
الطلب
التشريعي مـن
العالي إلى
الداني لأن
الإرسال سعي
نحو المقصود مـن
قِبَلِ
المُرْسِل
فتنشـأ نسبـة
بين الطالب
والمطلوب
ويكون الطلب
مدلولا
التزاميا للإرسال
، فتكون هيئة
الأمر ـ تبعا
لدلالة الهيئة
تصورا ووضعا
على منشأ
الانتزاع
وهـو النسبة
الإرسالية ـ
دالة على
الطلب
بالدلالة
الوضعية
التصورية لأن
الدال على
منشأ
الانتزاع دال
على العنوان
الانتزاعي .

ب-
صيغة الأمر
نفسها بلحاظ
صدورها من
قِبَلِ المولى
بداعي تحصيل
المقصود تكون
مصداقا
حقيقيا
لمفهوم الطلب
الذي هو السعي
نحو المقصود
لأن المولى
يسعى أيضا نحو
مقصوده .

سؤال
: هل الأمر ـ
مادة وهيئة ـ
يدل على مطلق
الطلب أو على
خصوص الطلب
الوجوبي ؟ وما
هو الدليل على
ذلك ؟

الجواب
: اتفق
المحصّلون
مـن
الأصوليين
تقريبـا على أن
الأمر ـ مادة
وهيئـة ـ يدل
على خصوص
الطلب الوجوبي
لا على مطلق
الطلب بحكم
التبـادر وبنـاء
العرف العام
على كون الطلب
الصادر من المولى
بلسان الأمر ـ
مادة أو هيئة
ـ طلبا على نحو
الوجوب ، ولكن
اختلفوا في
تفسير منشأ
هذه الدلالة
وسبب هذا
التبادر : هل
هو الوضع أو
العقل أو
الإطلاق
بقرينة
الحكمة ؟

الأقوال
في تفسير منشأ
دلالة الأمر
على الوجوب :

القول
الأول : منشأ
دلالة الأمر
على الوجوب هو
الوضع :

مـادة
الأمر موضوعة
للدلالة على
الطلب الوجوبي
، وصيغة الأمر
موضوعة
للدلالـة على
النسبة
الإرسالية
الوجوبية ،
والدليل على ذلك
هو التبادر مع
إبطال
الأقوال
الأخرى .

القول
الثاني
للمحقق
النائيني قدس
سره :
منشأ دلالة
الأمر على
الوجوب هو حكم
العقل :

نعم
إن الأمـر يدل
على الوجوب
ولكن الوجوب
ليس مدلولا
للفظ ، بل
مدلول اللفظ
هو مطلق الطلب
على نحو
المعنى
الاسمي أو
الحرفي بدليل
التبادر ، وكل
طلب من المولى
إذا لم يقترن
بالترخيص في
المخالفة فإن
العقل يحكم
بوجوب
امتثاله ، وبهـذا
اللحاظ يتّصف
بالوجوب ،
فيكون الوجوب
حكما عقليا
وليس مدلولا
وضعيا ، وأما
إذا اقترن
بالترخيص في
المخالفة فإن
العقل لا يحكم
بوجوب
موافقته ،
وبهذا اللحاظ
يتّصف بالاستحباب
.

رد
الشهيد قدس
سره
على القول
الثاني :

الرد
الأول :
إن ( الطلب + عدم
الترخيص في
الترك ) لا
يكفي لأن يكون
موضوعا لحكم
العقل بلزوم
الامتثال ولا
يكون سببا
لهذا الحكم ،
فقد يصدر
الطلب غير مقترن
بالترخيص ومع
ذلك لا يحكم
العقل
بالوجوب ، كأن
يطّلع المكلف
بدون صـدور
ترخيص من
المولى على أن
الطلب نشأ من
ملاك ضعيف
غيـر لزومي
فهنا لا يحكم
العقل بلزوم
الامتثال ،
إذن فالوجوب
العقلي
موضوعه شدة
وقوة ملاك
الطلب ، وهذه
المرتبة من
الملاك لا
كاشف عنهـا
إلا الدليل
اللفظي ، وإذا
كشف عنها
يتنقّح موضوع
الوجوب
العقلي ، فإن
العـرف يفهم
من أمر المولى
أن الملاك
شديد وإذا فهم
أن المـلاك
شديد حكم
العقل
بالوجوب .

بعبارة
أخرى : إن حكم
العقل بلزوم
الامتثال ليس
دائرا مدار ورود
الترخيص وعدم
وروده ، فقد
لا يرد ترخيص
ولكن مع هذا
لا يحكم العقل
بوجوب
الامتثال لأن صدور
الطلب من دون
ترخيص ليس هو
سبب حكم العقل
بالوجوب ،
وإنما حكم
العقل
بالوجوب يدور
مدار شدة
الملاك
وعدمها ، وشدة
المـلاك وعدم
شدتها تعرف من
نفس لفظ الأمر
، فقد يدل
اللفظ على
الاستحباب
حتى مع عـدم
ورود الترخيص
، فلفظ الأمر
له المدخلية
الكاملة في
استفادة
الوجوب إذا
فهم منه شدة
الملاك ، وليس
( الطلب + عدم
الترخيص في
الترك ) هو سبب
حكم العقل
بالوجوب .

الرد
الثاني :
إذا بنينا على
أن اللفـظ
بنفسه يدل
وضعا ـ مادة
أو هيئـة ـ
على الوجوب
وورد دليل عام
أو مطلق يدل
على الترخيص
مثل عدم وجوب
الدعاء مطلقا
، وورد أمر
بوجوب الدعاء
عند رؤية
الهلال ،
فالعـرف
والأصوليون
بمـا فيهم المحقق
النائيني قدس
سره يقولون
بالتخصيص أو
التقييـد
فيلتزمون بالوجوب
ويخصِّصون
الدليل الأول
العام بالدليل
الثاني
الخـاص أو
يقيِّدون
الدليل الأول
المطلق
بالدليل
الثاني
المقيِّد
فتكون النتيجة
أنه " لا يجب
الدعاء إلا
عند رؤية الهلال
" فيجب الدعاء
عند رؤية
الهلال ، وأما
بناء على القول
الثاني فلا
يقال
بالتخصيص أو
التقييـد ولا
يحكم العقل بـ
" وجوب
الدعـاء عند
رؤية الهلال "
بسبب ورود
الترخيص في
الدليل الأول
العـام أو
المطلق وبذلك
تنتفي
الدلالة على
الوجوب ، ولا
يوجد تعارض ـ
ولو بنحو غيـر
مستقر ـ بين
الأمر والعام
مثلا حتى نقول
بتقديم الأمر
لأنه أخص حيث
إن الأمر لا
يدل على
الوجوب بسبب
ورود الترخيص
، فلازم القول
الثاني أن
يبنى على عدم
الوجوب فيما
إذا اقترن
بالأمر عام أو
مطلق يـدل على
الإباحة
والترخيص في عنوان
يشمل بعمومه
أو بإطلاقه
مورد الأمر ،
فيكون الدليل
العام رافعا
لموضوع حكم العقل
بلزوم
الامتثال لأن
الدليل العام
ترخيص وارد من
الشارع ، وحكم
العقـل
بالوجوب معلَّق
على عدم ورود
الترخيص من
المولى وقد
ورد الترخيص ،
وتكون نتيجة القول
الثاني
منافية
للارتكاز
العرفي وبناء
الفقهاء بمـا
فيهم المحقق
النائيني قدس
سره على
التخصيص أو
التقييد في
مثل هذه
الحـالة .

الرد
الثالث :
قيـل إن العقل
يحكم بلزوم
الامتثال
معلَّقا على
عدم ورود
الترخيص من
الشارع فيرد
السؤال التالي
: ما معنى عدم
ورود الترخيص
في الترك ؟

الجواب
: توجد في
معنى عدم ورود
الترخيص
ثلاثة احتمالات
:

الاحتمال
الأول :

أن
يراد عدم ورود
الترخيص على
نحو القرينة
المتصلة ،
فيحكم العقل
بلزوم
الامتثال إذا
لم يرد ترخيص
متصل ، وإذا
ورد ترخيص
متصل فإن العقل
لا يحكم بوجوب
الامتثال .

رد
الاحتمال
الأول : معنى
ذلك أنـه إذا
صدر أمر ولم
يتصل به ترخيص
تحقق موضوع
حكم العقل
بلزوم
الامتثال ،
وهذا لازمه أنه
إذا ورد بعد
ذلك ترخيص على
نحـو القرينة
المنفصلة
فإنه يكون
منافيا لحكم
العقل
بالوجوب فيرفضه
العقـل
ويمتنع
الترخيص ولا
يفيـد الاستحباب
بل يقدَّم
عليه حكم
العقل
بالوجوب ، وهذا
باطل لأن
الفقهاء بما
فيهم المحقق
النائيني قدس
سره يقدِّمون
الترخيص ولو
كان على نحو
القرينة المنفصلة
ويقولون
بالاستحباب
وعدم الوجوب .

الاحتمال
الثاني :

أن
يراد عـدم
صدور الترخيص
واقعـا مطلقا
سـواء كان على
نحـو القرينة
المتصلة أم
المنفصلة ،
فإذا لم يصدر
الترخيص
واقعا سواء
على نحو متصل
أم منفصل فإن
العقل يحكم
بالوجوب ،
وإذا صدر
ترخيص متصل أو
منفصل فإن
العقل لا يحكم
بالوجوب .

رد
الاحتمال
الثاني : هـذا
لازمه أن
العقـل لا
يحكم بالوجوب
عـند الشك في
الترخيص
المنفصل
واحتمـال
صدوره لأنـه
من الممكن أن
يكون قد صـدر
الترخيص
ولكنـه لم
يصلنا ، ولا
يحكم بالوجوب
لأن الوجوب من
نتـائج حكم
العقل بلزوم
الامتثـال
وهو معلَّق ـ
بحسب الفرض ـ
على عـدم صدور
الترخيص ولو
منفصلا ، ومع
الشك في
الصدور يشك في
الوجوب ،
وهـذا باطل
لأن الفقهاء
ومنهم المحقق
النائيني قدس
سره في
حالة الشك
بصدور
الترخيص
المنفصل يحكمون
بالوجوب .

الاحتمال
الثالث :

أن
يراد عدم علم
المكلف
بالترخيص
وعدم يقينه به
وعدم إحرازه
له وعـدم وصول
المكلف إليه ،
فلو صدر الطلب
ولم يعلم
المكلف
بالترخيص
فالعقل يحكم
بالوجوب ،
وهنا إذا
احتمل المكلف
صدور الترخيص
فإنه يصدق
عليـه أنـه لا
يعلم بالترخيص
، ومع عدم
علمه بالترخيص
يحكم العقل
بالوجوب .

رد
الاحتمال
الثالث :
هـذا
الاحتمال
خارج عن محل
الكلام لأن
محل البحث هو
في الوجوب
الواقعي في
عالم الثبوت
ومحاولة
معرفة النكتة
في تبادر
الوجوب
الواقعي من
الأمر هل هي
الوضع أو
العقل أو
غيرهما ، والوجوب
الواقعي
يشترك فيه
العالم
والجاهل ،
وليس محل
البحث هو في
المنجزية ،
ومـن الواضح
أن الوجوب
الواقعي لا
يدور مدار
العلم وعدم العلم
، وإنما الذي
يدور مـدار
العلم وعدمه
هو المنجزية
لأنها تعني
تنجّز الوجوب
عقلا عند عدم
العلم
بالترخيص ،
وعـدم تنجّزه
عند العلم
بالترخيص ،
فالمنجزية
تعني تنجّز
الحكم عقلا
ولا تعني وجوب
الحكم عقلا ،
وهنا عند الشك
في الترخيص
يتنجّـز
الوجوب وإن لم
يكن واجبا
واقعا ،
فكلامنا ليس
في تنجز
الوجوب بل في
منشأ إدراكنا
للوجوب .

النتيجة
: بطلان
الاحتمالات
الثلاثة
لازمه بطلان القول
الثاني .

القول
الثالث : منشأ
دلالة الأمر
على الوجوب هو
الإطلاق
بقرينة
الحكمة :

يمكن
بيان ذلك بأحد
الوجوه
الثلاثة
التالية :

الوجه
الأول للمحقق
العراقي قدس
سره :

إن
الأمـر
يدل على ذات
الإرادة ، وهي
شديدة في الواجبات
، وضعيفة في
المستحبات ،
وبما أن شدة الشيء
هي ذات الشيء
بخلاف ضعف
الشيء فإنـه
ليس ذات الشيء
فتتعيّن
بالإطلاق
وقرينة
الحكمة
الإرادة الشديدة
لأنهـا
بحدّها ـ
وحدّها هـو
الشدة ـ لا
تزيد على ذات
الإرادة بشيء
، فلا يحتاج
حدّها إلى
بيـان زائد
على بيان
المحدود
والمحدود هو
ذات الإرادة ،
بينمـا تزيد
الإرادة
الضعيفة
بحـدّها ـ
وحدّها هـو
الضعف ـ على
حقيقة الإرادة
لأن الإرادة
الضعيفـة هي (
الإرادة + الترخيص
في الترك ) ،
فلو كانت
الإرادة
الضعيفة هي
المقصودة
بالأمر لكان
اللازم نصب
القرينة على
حدّهـا
الزائد لأن
الأمر لا يدل
إلا على ذات
الإرادة ،
والترخيص في
الترك بحاجة
إلى قرينة .

ملاحظـة
:

إن
قرينـة
الحكمـة هي ظهـور
عرفي سياقي
يستفاد من حال
المتكلم وتعني
أن المتكلم في
مقـام بيان
تمام مـراده
بكلامه ، فإذا
أراد قيدا فلا
بد أن يذكر
هذا القيـد ،
وإذا لم يذكر
القيـد فهو لا
يريد القيد ، وعدم
ذكر القيد
معناه أنه
يريد
الإطـلاق لأن الإطلاق
معنـاه عدم
ذكر القيد ،
ومثاله قول
المولى : "
أَكْرِمِ
العالم " ،
فإنه إذا أراد
قيد " العادل "
لذكره ،
وطالمـا أنه
لم يذكره فمعنى
ذلك أنه لا
يريده ، فهو
يريد العالم
مطلقا غير
مقيَّـد بأي
قيد .

نتيجة
الوجه الأول :
الأمـر يدل
على الإرادة
الشديدة وهي
الوجوب عن
طريق الإطلاق
وقرينة
الحكمة ، فالوجوب
لا يحتاج إلى
ذكر قيد ،
ولكن
الاستحباب
يحتاج إلى ذكر
القيد ،
والقيد هو
الترخيص في
الترك .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الأول :

إن
مقدمات
الحكمة أمـر
عرفي ، والعرف
لايطبّقها في
الأمور
الفلسفية
العقلية
الدقيقة ، واختلاف
حال الحدّين ـ
حدّ الوجوب
والإرادة
الشديدة وحدّ
الاستحباب
والإرادة
الضعيفة ـ أمر
عقلي بالغ
الدقة وليس
أمرا عرفيا
حيث إن العرف
لا يتصور أن
الضعف في
الإرادة
يحتاج إلى ذكر
قيد له ،
والقيد هنا
أمـر عقلي فلا
يكون مقيِّدا
للإطلاق
العرفي ،
والمطلوب في
تقييد
الإطـلاق
العرفي هو
القيد العرفي
، فهنا كما أن
الوجوب يحتاج
إلى بيـان
كذلك الاستحباب
يحتاج إلى
بيـان ، بل قد
يقال إن العرف
يقول إن
الوجوب
بحاجـة إلى
أمر زائد .

الوجه
الثاني :

الوجه
الثاني مركّب
من مقدمتين :

المقدمة
الأولى : إن
حقيقة الوجوب
ليست مجرد طلب
الفعل لأن طلب
الفعل ثابت في
المستحبات
أيضا ، فلا بد
من فرض شيء
زائد على
الطلب به يكون
الطلب وجوبا ،
ويوجد
احتمالان في
هذا الشيء
الزائد :

أ-
أن يكون الشيء
الزائد هو
النهي : فيكون
الوجوب مركبا
مـن ( طلب
الفعل + النهي
عن الترك ) ،
وهذا
الاحتمال
باطل لأن
النهي عن شيء
ثابت في
المكروهات أيضا
، وهو النهي
عن الفعل ،
فيكون النهي
شاملا للوجوب
والكراهة ،
وبذلك يكون
الوجوب مركبا من
شيء شامل
لضدين هما
الوجوب
والكراهة ،
وهو باطل .

ب-
أن يكون الشيء
الزائد هو عدم
الترخيص في
الترك : فيكون
الوجوب
مركبـا من (
طلب الفعل +
عدم الترخيص
في الترك ) ، وهما
أمران أحدهما
وجودي والآخر
عدمي ، وهذا الأمر
العدمي هو
الذي يميّـز
الوجـوب عن
المستحب
والمكروه ،
وكذلك في
الحرمـة يوجد
قيـد هـو أمر
عدمي وهو عدم
الترخيص في
الفعل ، وأما الاستحباب
فهو مركب من
أمرين
وجوديين هما (
طلب الفعل +
الترخيص في
الترك ) ، وهذا
الاحتمال
صحيح .

المقدمة
الثانية : إذا
كان في الكلام
حيثيـة
مشتركة وجزء
مشترك ـ كطلب
الفعل ـ تعيّن
بالإطلاق
الحمل على المتميّز
بأمر عدمي على
المتميّز
بأمـر وجودي لأن
الأمر العدمي
أسهل مؤونة من
الأمر الوجودي
، فلو أراد
المتكلم
الاستحباب
لذكر الأمر الوجودي
في الكلام لأن
ظاهر حاله أنه
في مقـام بيان
تمام مراده
بكلامه ،
وطالما أنه لم
يذكره فهو لا
يريده ، وإذا
أراد الوجوب
فـلا يحتاج
إلى ذكر الأمر
العدمي في
الكلام لأن
الأمر العدمي
لا يزيد بشيء
على الحيثية
المشتركة
والجزء
المشترك الذي
يفي به الكلام
، لذلك إذا
ذكر الجزء
المشترك
فإننا نفهم
أنه يريد
المطلق من كلامه
لأن الأمر
العدمي ليس
شيئا حتى
يحتاج إلى بيان
وذكر في
الكلام ،
والإطلاق هو
عدم لحاظ القيد
فلا يحتاج إلى
ذكره ، وليس
هو لحاظ عدم
القيد حتى
يحتاج إلى
ذكره في
الكلام ، ففي
مثل الأمر "
صَلِّ " الذي
يدل على حيثية
مشتركة هي طلب
الفعل إذا دار
بين أن يكون
المقصود منها
الطلب
الوجوبي الذي
يشتمل على
مـائز عدمي
وبين أن يكون
المقصود منها
الطلب
الاستحبابي
الذي يشتمل
على مـائز
وجودي فإنـه
يحمل على
الطلب
الوجوبي
بالإطلاق لأن
المـائز العدمي
لا يحتـاج إلى
ذكر وليس شيئا
زائدا على الحيثية
المشتركة
التي هي أصـل
طلب الفعل ،
أما المائز
الوجودي
فيحتاج إلى
ذكر ، وطالما
أنه لم يذكر
في الكلام فإن
الأمر لا يحمل
على الاستحباب
بل يحمل على
الوجـوب .

نتيجة
الوجه الثاني
: الأمر
يحمل على
الوجوب
بالإطلاق .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الثاني
:

المنع
من إطلاق
المقدمة
الثانية فهي
لا تجري دائما
بل تجري على
نحـو الموجبة
الجزئية لأن
بعض الأمـور
العدمية قد
تلحظ أمرا
زائدا عرفا
وتحتـاج إلى
بيـان وذكر في
الكلام
لأنهـا أهم في
نظـر العرف من
الأمـر
الوجودي ، وفي
المقام يرى
العرف عدم
الترخيص شيئا
زائدا على طلب
الفعل ويحتاج
إلى بيان وذكر
، فالعرف يرى
أن مفهوم
الوجوب مركب
مـن جزئين هما
( طلب الفعل + عدم
الترخيص في
الترك ) وأن
مفهوم
الاستحباب مركب
من جزئين هما (
طلب الفعل +
الترخيص في
الترك ) ، ولـو
كان العرف يرى
أن الوجـوب
ليس مركبا من
جزئين لكان
يكتفي في
تعريف الوجوب
بأنه طلب
الفعل .

ولأن
العـرف يرى
عدم الترخيص
شيئا زائدا
على طلب الفعل
لذلك فإنه لا
يرى النسبة
بين الوجوب
والاستحباب
نسبة الأقل
والأكثر ـ
كنسبة الحيوان
إلى الإنسـان
الذي يتركب من
الحيوان والناطقية
ـ لأن الوجوب
يكون متكونا
من جزء واحد
والاستحباب
متكونا من
جزئين ، بل
يرى النسبة
بينهما
النسبة بين مفهومين
متباينين
ويرى كلا
منهما متركبا
من جزئين .

النتيجة
: لا موجب
لتعيين
الوجـوب أو
الاستحباب
بالإطلاق بعد
فرض التباين ،
بل تعيين
أحدهما على الآخر
يحتاج إلى ذكر
قرينة في
الكلام .

الوجه
الثالث :

إن
صيغة
الأمـر تدل
على النسبة
الإرسالية
والنسبة
الدفعية ،
والإرسال
والدفع مساوق
تصورا لسدّ
جميع أبواب
المخالفة
وعدم التحرك
والاندفاع
والامتثال
مثل الكسل أو
المصلحة
الشخصية أو
الاستهانة
بأمر المولى
أو الترخيص من
المولى في الترك
، ومقتضى
أصالة
التطابق بين
المدلول التصوري
والمدلول
التصديقي
الجدي أن
الحكم
المُبْرَز
بصيغة الأمـر
سنخ حكم يشتمل
على سـدّ جميع
أبواب
المخالفة
وعدم التحرك ،
وهذا يعني عدم
الترخيص في
المخالفة ،
وعدم الترخيص
في المخالفة
يتناسب مع
الحكم
الإلزامي وهو
الوجوب لأن
باب المخالفة
يكون مسدودا
فيه بخلاف
الاستحباب
فإن باب
المخالفة ليس
مسدودا فيه .

نتيجة
الوجه الثالث
: تتعيّن
دلالة الأمر
على الوجوب
بالإطلاق ، فالمولى
لم يذكر القيد
وهـو الترخيص
في المخالفة ،
فمعنى ذلك أنه
لا يريد قيد
الترخيص ، وبالتـالي
يطلب الفعـل
مع عـدم
الترخيص في
المخالفـة
وهـو الوجوب .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الوجه
الثالث أوجه
من الوجهين
الأول والثاني
، فإن تم
الوجه الثالث
فالقـول
الثالث هو الصحيح
وهو أن الأمر
يدل على
الوجوب
بالإطلاق وقرينة
الحكمة ، وإن
لم يتم الوجه
الثالث
فالقول الأول
هو الصحيح وهو
أن الأمر يدل
على الوجوب
بالوضع .

ثمرة
الأقوال الثلاثة
:

اتفقت
الأقـوال
الثلاثة
السابقة على
دلالة الأمر
على الوجوب
واختلفت في
منشأ هذه
الدلالة بأنه
بالوضع أو حكم
العقل أو
الإطلاق بقرينة
الحكمـة ،
وكذلك تترتب
عليها ثمار
وفوارق عملية
عديدة
ومختلفة ،
نذكر منها
ثمرتين هما :

الثمرة
الأولى : إذا
استعمل الأمر
في الاستحباب
:

مثال
:
اغْتَسِلْ
ليوم الجمعة .

على
القول الأول :
يكون استعمال
الأمـر في
الاستحباب
استعمالا
مجازيا لأن
الأمـر موضوع
للوجوب
واستعمل اللفظ
في غير ما
وُضِعَ له وهو
الاستحباب
فيكون
الاستعمال
استعمالا
مجازيا .

على
القول الثاني
: يكون استعمال
الأمر في
الاستحباب
استعمالا
حقيقيا لأن
الأمـر موضوع
لأصـل الطلب ،
ولا يوجد هنـا
تصرف في مدلول
اللفـظ أصلا
حيث لم يخالف
الدلالة
الوضعية ،
فالوجوب ليس
مستفادا من اللفظ
، بل يستفاد
الوجوب من حكم
العقل ، وهنا
لا يحكم العقل
بالوجوب بل
يحكم
بالاستحباب
لاقتران
الأمر
بالترخيص في
الترك .

على
القول الثالث
: يكون
استعمال
الأمر في
الاستحباب
استعمالا حقيقيا
لأن الأمر
موضوع لأصل
الطلب ،
ويستفاد
الوجوب من
الإطلاق وعدم
القرينة ، ومع
القرينة
يستفاد
الاستحباب ،
وهنا لا يدل
الأمر على
الوجوب بسبب
تقييد
الإطلاق ووجود
قيد الترخيص
في الترك ،
فأقصى ما يلزم
هنا تقييد
الإطلاق لا
استعمال
الأمر في غير
معناه وهو
الطلب ،
وتقييد
الإطلاق ـ مثل
اعْتِقْ رقبة
مؤمنة ـ لا
يلزم منه
المجازية لأن
إرادة المقيَّد
تحصل بدال آخر
ـ مثل كلمة "
مؤمنة " ـ لا
باستعمال
المطلق في غير
معناه ، فالرقبة
استعملت في
طبيعي الرقبة
، واستفيد التقييد
من كلمة "
مؤمنة " .

الثمرة
الثانية : إذا
وردت أوامر
متعددة في سياق
واحد وعُلِمَ
أن أكثرها
أوامر
استحبابية :

مثال
: " اغْتَسِلْ
ليـوم الجمعة
وصَلِّ صلاة
الليل وادْعُ
عند رؤية
الهـلال " ، من
المعلوم بأدلة
أخرى أن غسل
يوم الجمعة
وصلاة الليل
مستحبان ، فهل
يكون الدعاء
عند رؤية
الهلال
مستحبا أيضا
بقرينة وحدة
السياق أو
يمكن أن يكون
واجبا ولا نأخذ
بوحدة السياق
؟

على
القول الأول :
يمكن التمسك
بوحدة السياق
فيختل ظهور
الباقي في
الوجوب لأنه
خلاف ظهور
وحدة السياق
في إرادة
المعنى
الواحد من
الجميع وهـو
المجاز ، فمع
وحدة السياق
لا يمكن تغاير
مدلولات تلك الأوامر
بأن تدل تارة
على المعنى
الحقيقي وتارة
أخرى على
المعنى
المجازي ، فلا
يمكن التفكيك
هنا بين
الأوامر
بقرينة وحدة
السياق .

على
القول الثاني
: لا يمكن
التمسك بوحـدة
السياق فلا
يختل ظهور
البـاقي في
الوجوب بل يكون
ثابتا في
الباقي لأن
الوجوب لم
يقترن بالترخيص
، ولا تنثلم
وحدة المعنى
في الجميع لعدم
كون الوجوب
دخيلا في
مدلول اللفظ
لأن الأمر يدل
في الجميع على
أصل الطلب ،
فإن لم يقترن بالترخيص
حكم العقل
بالوجوب ، وإن
اقترن
بالترخيص حكم
العقل
بالاستحباب ،
فالتفكيك بين
الأوامر ممكن
لأن التفكيك
واقع في حكم
العقل لا في
المعنى
المستعمل
فيـه ، والجمل
الثلاث
استعملت في
معنى واحد هو
الطلب ، وكان
التفكيك في
حكم العقل ،
فالجملة
الأولى
والثانية
اقترنتا
بالترخيص
فحكم العقـل
فيهما بالاستحباب
، والجملة
الثالثة لم
تقترن
بالترخيص فحكم
العقل فيها
بالوجوب .

على
القول الثالث
: لا يمكن
التمسك بوحدة
السياق فلا
يختل ظهور الباقي
في الوجوب بل
يكون ثابتا في
الباقي لأن الوجوب
يستفاد من
الإطلاق
والاستحباب
يستفاد من
التقييد ،
فالتفكيك بين
الأوامر ممكن
لأن التفكيك
بينها
بالوجوب
والاستحباب
لا يعني تغاير
مدلولاتها بل
كلها استعملت
في معنى واحد
هو أصل الطلب
، ولكن المراد
الجدي في
بعضها مطلق
كما في الجملة
الثالثة ، وفي
بعضها مقيَّد
بدال آخر
خارجي كما في
الجملة الأولى
والثانية .

الأوامر
الإرشادية

سؤال
: ما هو الفرق
بين الأمر
المولوي
والأمر الإرشادي
؟

الجواب
: الأمر
المولوي أو
التكليفي هو
الأمر الذي يترتب
على مخالفته
استحقاق
العقوبـة مثل
صَلِّ وصُمْ ،
والأمر
الإرشادي هو
الأمر الذي لا
يترتب على
مخالفته
استحقاق
العقوبة .

سؤال
: ما هو الأصل
في دلالة
الأمر ؟

الجواب
: إن
الأصل ومقتضى
الظهور أن
الأمر يدل على
الأمر
المولوي
التكليفي
والطلب
الوجوبي ،
ولكنه يستعمل
أحيانا
للإرشاد ،
ولكن في حالة
الشك في أن
الأمر مولوي
أو إرشادي
نحمله على
المولوي لأنه
هو الأصل .

مثال
1 : وهو مثال
شرعي ، فالأمر
في "
اسْتَقْبِلِ
القبلة بذبيحتك
" مدلوله
التصوري هو
النسبـة
الإرسالية ،
ولكن مفاده
ومدلوله
التصديقي
الجـدي ليس
وجوب استقبال
القبلة
بالذبيحة حتى
يكون مولويا
لأنه لو لم
يستقبل
القبلة
بالذبيحة لا يكون
آثما ولا
يستحق العقاب
، وإنما تحرم
عليه الذبيحة
، فمفاد الأمر
هو الإرشاد
إلى شرطية الاستقبال
في التذكية ،
والإرشاد هنا
إرشاد إلى حكم
شرعي وضعي .

مثال
2 : وهو مثال
شرعي أيضا ،
فالأمر في "
اغْسِلْ ثوبك
من البول "
مدلوله
التصوري هو
النسبـة الإرسالية
، ولكن مفاده
ومدلوله
التصديقي
الجدي ليس
وجـوب غسل
الثوب لأنه لو
لم يغسل ثوبه
من البول لا
يكون آثما
مستحقا
للعقوبة ، بل
هو إرشاد إلى
نجاسة الثوب
بالبول وأنه
يطهر بالماء ،
والإرشاد هنا
إرشاد إلى حكم
شرعي وضعي .

مثال
3 : وهـو مثـال
عرفي ، فأمـر
الطبيب
للمريض حينما
يقـول "
اشْرَبِ
الدواء "
مدلوله
التصوري هو
النسبة
الإرسالية ،
ولكن مفاده
ومدلولـه التصديقي
الجدي ليس
وجوب شرب
الدواء ، بل
هو إرشاد إلى
ما في الدواء
من نفع وشفاء .

ملاحظـات
:

1-
يُعَبَّر عن
شرطية الشيء
بـ " الوجوب
الشرطي "
باعتبار أن
الشرط لازم في
المشروط ،
فاستقبال
القبلة شرط
لازم في حلية
الذبيحة ،
واستعمال
الماء شرط
لازم في طهارة
الثوب ،
واستعمال
الدواء شرط
لازم في
الحصول على الشفاء
.

2-
في هـذه
الأمثلة
يحتفظ الأمر ـ
مادة وصيغة ـ
بمدلوله
التصـوري
الوضعي
والمعنى
الموضوع لـه
وهو الإرسال
أو النسبة
الإرسـالية ،
فالمدلـول
التصوري ثابت
، ولكن
المدلـول
التصديقي
الجدي لا
يطابق
المدلـول
التصوري بل
يتغيَّر
ويختلف من
مورد إلى آخر .

القسم
الثاني

ما
يدل على الطلب
بعناية

ويقصد
به الجملة
الخبرية
المستعملة في
مقام الطلب
مثل " إذا قهقه
المصلي
أَعادَ
الصلاة " ،
ويقع البحث في
مرحلتين هما :

المرحلة
الأولى
:  في
تفسير دلالة
الجملة
الخبرية على
الطلب
:

سؤال
: كيف تدل
الجملـة
الخبريـة على
الطلب مـع أن
المقصـود
منها الإخبار
؟ ومـا هي
العنايـة
التي بها تدل
على الطلب ؟

الجواب
: إن
الجملة
الخبرية
مدلولها
التصوري
والمعنى
الموضوع له هو
النسبة
الصدورية أي
نسبة صدور
المادة من
المكلَّف
الفاعل ـ
كنسبة صدور الإعـادة
من المصلي ـ
وليست موضوعة
للنسبة
الإرسالية ،
ومدلولها
التصديقي
الجـدي
والمقصود الواقعي
هو قصد
الحكاية
والإخبار عن
صدور المـادة
من الفاعل
وليس المدلول
التصديقي هو
الطلب ،
ولكنها تفيد
الطلب لوجود
عناية ، ويمكن
تصوير
العناية التي
تفيد بها
الطلب بثلاثة
وجوه :

الوجه
الأول : عناية
في الشخص
المُخْبَر
عنه :

في
هـذا الوجه
يحافظ على
المدلولين
التصوري والتصديقي
معا حسب
المعنى
الموضوع له
وهو النسبة
الصدورية ،
وتكون الجملة
إخبارا عن وقوع
الفعل من
الفاعل ولا
تكون للطلب ،
ويكون الاستعمال
في الجملة
استعمالا
حقيقيا في المعنى
الموضوع له ،
ولكن تدل
بالالتزام
على الطلب ،
وتكون
العناية في
الشخص
المُخْبَر
عنه حيث
يَفترضه
المولى شخصا
يطبّق عمله
على الموازين
الشرعية ،
فالشخص الذي
يُقصد
الحكاية عنه
يقيَّد بمن
كان يعمـل على
طبق الموازين
الشرعية ،
ومثل هذا
الشخص يُفترض
فيه كأنه قد أتى
بالفعل فعلا
ثم أخبر
الشارع عنه
فكأن الشارع
يقول : "
أخبركم أن مـن
قهقه في صلاته
قـد صدرت منه
الإعادة " ،
ولا يلحظ
الشخص
الخارجي حتى
يقال إن الخبر
كاذب إذا لم
يُعِدِ
الصلاة ، وبعد
افتراض أن
الشخص يكون
بهذه الصفة
تكون جملـة "
أَعادَ " دالة
على طلب
الإعادة لأن
الإعادة لو لم
تكن مطلوبة
شرعا فلا يصدق
على الفاعل
أنه يعمل على
طبق الموازين
الشرعية ،
وهذا التقييد
بمن يعمـل على
طبق الموازين
الشرعية
قرينته
المتصلة
الحالية أو
المقامية هي
كون المولى في
مقـام
التشريع لا في
مقـام نقل
الأخبار عن
الأشخاص في
الخـارج لأن وظيفة
الشارع هي
بيان الأحكام
لا بيان
الموضوعات
الخارجية .

الوجه
الثاني :
عناية
الكناية :

والكناية
تعني الإخبار
عن اللازم
وإرادة الملزوم
، وفي هذا
الوجه يحافـظ
على المدلول
التصوري وهو
النسبة
الصدورية
وعلى المدلول
التصديقي وهو
إفـادة قصد
الحكاية
والإخبار ، ولكن
المقصود
حكايته
والإخبار عنه
في المدلول
التصديقي
الجدي ليس نفس
النسبة
الصدورية المدلـولة
تصورا ووضعـا
، بل المقصود
أمـر ملزوم
للنسبة
الصدورية هـو
سبب وعلة
إعادة الصلاة
وهو الطلب من
قِبَلِ
المولى حيث إن
لازم طلب
المولى هو
صدور الفعل من
المكلفين
خارجا فيخبر
عن الملزوم
بلسان
الإخبار عن
لازمه ، ويكون
الاستعمال
هنا استعمالا
حقيقيا .

بعبارة
أخرى : مراده
الاستعمالي
نفس المعنى
الموضوع له ،
ولكن مراده
الجدي هو
ملزوم ذلك ،
فاللازم هو إعادة
الصلاة ،
والملزوم هو
طلب الإعادة ،
وذلك مثل
الإخبار عن "
كرم زيد " ـ
وهو الملزوم ـ
بجملة " زيد
كثير الرماد "
ـ وهـو اللازم
ـ على نحو
الكناية ،
فليس المقصود
هو الإخبـار
عن كثرة
الرماد حقيقة
بل المقصود هو
الإخبار عن
سبب وعلة كثرة
الرماد وهو
الكرم ، فالمقصود
هو أن زيدا
كريم ، ولكنه
ذكر معلول
الكرم وهـو
كثرة الرماد ،
فالشارع أخبر
عن الإعادة
ولكن غرضه هو
سبب الإعادة
وهو طلب المولى
.

الوجه
الثالث :
عناية المجاز
:

والمجـاز
يعني استعمال
الجملة
الخبرية في غير
مدلولها
التصوري
الوضعي ، وذلك
بأن تستعمل
كلمة "
أَعَادَ " أو "
يُعِيدُ "
التي تدل على النسبة
الصدورية في
النسبة
الإرسالية
التي هي مدلول
" أَعِدْ " ،
والاستعمال
في هذا الوجه
استعمال
مجازي في غير
المعنى
الموضوع له لا
حقيقي .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الأقرب
هـو الوجه
الأول لأنه لا
يتضمن أي عناية
في الظهور لأن
الظهـور
محفوظ في
الوجه الأول ،
فالمفروض
استعمال
الجملة في
المعنى الموضوع
له وإرادة
الإخبار عن
نفس المعنى
الموضوع له ،
والتقييد بمن
يعمـل على طبق
الموازين
الشرعية بواسطة
القرينة
المتصلة
الحالية أو
المقامية بأن
المتكلم مولى
في مقام
التشريع
وبيان الأحكام
ليس فيه عناية
، ولكن
الظهـور في
الوجهين الآخرين
كنائي أو
مجازي ، وهذان
الوجهان بحاجة
إلى عناية لأن
الكناية
والمجاز
مخالفان لظاهر
الكلمة في
معناها
الوضعي
التصوري .

المرحلة
الثانية  :
في دلالة الجملة
الخبرية على
الطلب
الوجوبي  :

سؤال
: هل الطلب
الذي تدل عليه
الجملة
الخبرية هو
خصوص الطلب
الوجوبي أو
الأعم من
الوجوبي والاستحبابي
؟

الجواب
: يكون
الجواب
كالتالي :

بناء
على الوجه
الأول : تدل
الجمـلة
الخبرية
المستعملة في
مقام الطلب
على الطلب
الوجـوبي لأن
افتراض
الطـلب الاستحبـابي
يستوجب
تقييدا زائدا
في الشخص المُخْبَر
عنـه إذ لا
يكفي في صدق
الإخبار فَرْضُه
ممن يطبّق
عمله على
الموازين
الشرعية فقط ـ
أي من دون أن
يطبقه على
أفضـل
الموازين
الشرعية ـ
لأنه لا يلزم
منه صدور
الإعادة إذا
كانت مستحبة ،
بل لا بد من
فرض أنه
يطبّقه على
أفضل وأكمل
الموازين
الشرعية حتى
يأتي
بالواجبـات
والمستحبات
معـا ، أما
استفـادة
الطلب الوجوبي
فإنهـا بحاجة
إلى تقييد
واحـد دون القيد
الزائد ، وهذا
القيد الزائد
ينفى بالإطلاق
فيثبت الوجوب
.

بناء
على الوجه
الثاني : تدل
الجملة
الخبرية
المستعملة في
مقام الطـلب
على الطلب
الوجوبي
أيضـا لأن
الملازمة بين
الطلب ـ وهو
الملزوم ـ
وبين النسبة
الصدورية ـ
وهو اللازم ـ
هذه الملازمة
المصحِّحة
للإخبار عن
الملزوم
ببيان اللازم
إنما هي في
الطلب
الوجوبي الذي
يلازم
النسبـة
الصدورية دائما
، وأما الطلب
الاستحبابي
فلا ملازمة
بينه وبين
النسبة
الصدورية لأن
استحباب
الإعادة لا
يلازم صدورها
، أو هناك
ملازمة بدرجة
أضعف بحيث لا
تكفي
للاستعمال
الكنائي ، وهي
بدرجة أضعف
لأن
الاستحباب
يجوز تركه فلا
يكون ملزوما
دائما ، ولو
أراد المولى
الدرجة
الأضعف لنصب
قرينة عليها ،
وطالما أنه لم
ينصب قرينة
عليها فمعنى
ذلك أنه لا
يريد الدرجة
الأضعف بل يريد
الدرجة الأشد
وهي الوجوب .

بناء
على الوجه
الثالث : لا
تدل الجملة
الخبرية
المستعملة في
مقام الطلب
على الطلب
الوجوبي
لأنها يمكن أن
تكون مستعملة
مجازا في
النسبة
الإرسالية
الناشئة من
داعٍ لزومي
وفي النسبة
الإرسالية
الناشئة من
داعٍ غير
لزومي ، ولا
يوجد مُرَجِّح
لتعيين أحد
المجازين على
الآخر .

مـادة
النهـي
وصيغته :

التشابه
بين الأمر
والنهي :

نفس
ما قيل في
دلالة الأمر ـ
مادة وهيئة ـ
وفي الجملة
الخبرية
المستعملة في
مقام الإنشاء والطلب
يقال عن دلالة
النهي كما
يأتي :

1-
مـا يدل على
النهي
مبـاشرة ودون
عنـاية هو مـادة
النهي مثل "
أَنْهاكُمْ
عن الكذب " ،
وهيئة النهي
مثل " لا
تَكْذِبْ " .

2-
مـا يدل على
النهي بعناية
هـو الجملة
الخبرية المستعملة
في مقام النهي
، مثل " لا
يعيدُ الصلاة
" .

3-
كما توجد
أوامر مولوية
وإرشادية
كذلك توجد نواهٍ
مولوية
وإرشـادية ،
والنهي
المولوي هـو
النهي الذي
تترتب على
مخالفته
العقوبة مثل "
لا تَكْذِبْ "
و " لا
تَشْرَبِ الخمر
" و " لا
تَسْرِقْ " ،
والنهي
الإرشادي هو النهي
الـذي لا
تترتب على
مخـالفته
العقـوبة بل
يكون إرشادا
إلى مطلب من
المطالب .

ويكون
المُرْشَد
إليه في النهي
أحد الأمور
التالية :

أ- ثبوت
حكم شرعي :
كالمانعية عن
صحة الصلاة في
" لا تُصَلِّ
فيما لا يؤكل لحمه
" ، والحكم
الشرعي فيه
ليس حكما
مولويا تكليفيا
، فإن المكلف
لا يرتكب ذنبا
إذا صلى في
ثوب مصنوع من
جلد الحيوان
الذي لا يؤكل
لحمه ولا
يعاقب عليه ،
وإنما
المقصود هو
فساد وبطلان
الصلاة فيه ،
والمانعية
والبطلان
والفساد
أحكام وضعية
لا تكليفية .

ب- نفي
وعدم ثبوت حكم
شرعي : مثـل "
لا تعمل بخبر
غير الثقـة " ،
فإنه إرشاد
إلى عدم حكم
الشارع
بحجيته ، وليس
المقصود حكما
مولويا
تكليفيا لأن
المكلف لا
يرتكب ذنبا إذا
عمل بخبر غير
الثقة ولا
يعاقب على ذلك
، وإنما
المقصود أن
خبر غير الثقة
ليس بحجة ،
فهذا المثال
ينفي ثبوت
الحكم
بالحجية .

ج- أمر
تكويني :
كنـواهي
الطبيب
للمريض عن أكل
بعض الأطعمة إرشادا
إلى ضررها ،
مثل " لا تأكل
الباذنجان " لمن
لديه حساسية
منه ، فلا
تترتب على
مخالفة نهي
الطبيب عقوبة
.

الاختلاف
بين الأمر
والنهي :

ويوجد
اختلاف بين
الأمر والنهي
هو أن مفاد الأمر
الإرسال وطلب
الفعل ، ومفاد
النهي هو الإمساك
والزجر عن
الفعل لا طلب
ترك الفعل ولا
كف النفس عن
الفعل لأنهما
أمـران
وجوديان ، والنهي
أمر عدمي ،
وتدل مادة
النهي على
الإمساك والزجر
على نحو
المعنى
الاسمي ، وتدل
صيغة النهي
على معنى حرفي
هـو النسبة
الإمساكية والنسبة
الزجرية التي
يُنْتَزَع
منها مفهوم الإمساك
والزجر .

دلالة
الأمر على
الفور أو
التراخي وعلى
المرّة أو
التكرار :

سؤال
: هل الأمر يدل
على الفور أو
التراخي ؟

الجواب
: إن
الأمـر ـ
المجـرّد عن
القرينـة ـ لا
يدل على الفور
ولا على
التـراخي
بمعنى أنـه لا
يستفـاد من
نفس الأمـر
لزوم الإسراع
بالإتيـان بمتعلَّقه
ولا لـزوم
التبـاطؤ
والتماهل ، فمن
أتى
بالمتعلَّق
فورا صدق
عليـه
الإتيـان بالأمـر
وامتثاله ،
ومن أتى به
متراخيا صدق
عليه امتثال
الأمر .

سؤال
: هل الأمر يدل
على المرّة أو
التكرار ؟

الجواب
: إن
الأمـر ـ
المجرد عن
القرينـة ـ لا
يدل على
المرّة
والدفعة الواحـدة
ولا على
التكرار
والدفعـات
المتعددة
بمعنى أنه لا
يستفاد من نفس
الأمـر لزوم
الإتيان بفرد
واحـد من
متعلَّقه أو
بأفراد كثيرة
منه ، فمن أتى
بمتعلَّق
الأمـر مرة
واحـدة صدق
عليـه امتثال
الأمر ، ومن
أتى به مرات
متعددة في نفس
الوقت صدق
عليه
الامتثال .

سؤال
: ما هو الدليل
على الجوابين
السابقين ؟

الجواب
: إن
الأمر لا
يقتضي إلا
الإتيان
بمتعلَّقه الذي
هو مدلول مادة
الأمر
كالإكرام في
الفعـل " أَكْرِمْ
" ، ومدلول
المادة هو
طبيعي الفعل الجامع
بين الفرد
الآني والفرد
المتباطأ فيه
وبين الفرد
الواحد
والأفراد
الكثيرة ، فيلزم
الإتيان
بالطبيعة أو
الكلي
الطبيعي الذي
يتحقق ويوجد
بوجود فرد
واحد من
أفـراده ، وبعد
إجراء قرينة
الحكمة في
الطبيعة يثبت
إطلاقها
البدلي لا
الشمولي ،
والإطلاق
البدلي يحصل
بالمرة
الواحدة التي
تصدق على ما
يأتي به
المكلف من
وجود للطبيعة
سواء كان
وجودها على الفور
أم على
التراخي
وسواء كان في
ضمن فرد واحد
أم أكثر .

مثال
: لو قـال
المولى : "
تَصَدَّقْ
على الفقير " ،
تتحقّق طبيعة
التصدق عـن
طريق
الامتثـال
بصدقة واحـدة
بإعطاء فقير
واحد دينارا ،
أو بإعطاء
فقيرين لكل
فقير دينار في
وقت واحد ،
وأما إذا
تصدّق المكلف
بصدقتين
مترتبتين
زمانـا
فامتثـال
الطبيعة يتحقّق
بخصوص الفرد
الأول ويسقط
الأمر لأنه أتى
بالطبيعة ،
ولا يتحقّق
الامتثال
بالفرد الثاني
لأنه لا يوجد
أمر به .

الإطلاق
واسم الجنس

معنى
التقييد :

التقييـد
هـو أن تتصور
معنى
ومفهـوما
وتأخذ فيـه
وصفا زائدا أو
حالة خاصة ،
مثل " الإنسان
العالم " و " الإنسان
الجالس " .

معنى
الإطلاق :

الإطـلاق
هـو أن تتصور
معنى ومفهوما
ولا تأخذ فيه
وصفا زائدا أو
حالة خاصة ،
مثل " الإنسان
" .

سؤال
: ما هي
العلاقة بين
التقييد
والإطلاق ؟

الجواب
:
العلاقـة
بينهما هي
علاقة
التقابل ،
فالتقييد
يقابل
الإطلاق ،
ويأتي فيما
بعد ـ إن شاء الله
تعالى ـ
التفصيل وأنه
هل التقابل
بينهما هو من
باب تقابل
النقيضين أو
الضدين أو
الملكة
وعدمها ؟

وضـع
اسـم الجـنس :

سؤال
: هـل اسم
الجنس موضوع
للمعنى بقيد
الإطلاق
فيكون
الإطلاق
مأخـوذا في
المدلول الوضعي
لاسم الجنس ،
أو لذات
المعنى الذي
يطرأ عليه
الإطلاق
والتقييد ؟

مثال
: هـل لفظ
" الإنسـان "
موضوع للمعنى
بقيد الإطلاق
فيكون
الإطـلاق
جزءا مـن
المعنى
الموضوع له
وبالتـالي
يكون
استعماله في
المقيَّد استعمالا
مجازيا
ونحتاج إلى
القرينة
الصارفة ، أو
موضوع لذات المعنى
الذي يطرأ
عليه الإطلاق
والتقييد فيكون
استعماله في
المطلق
والمقيَّد
استعمالا
حقيقيا
ونحتاج إلى
القرينة
المعيِّنة
التي تعيِّن
أحدهما ؟

الجواب
: لا بد من
ذكر مقدمة يتم
فيها توضيح
أنحاء لحاظ
المعنى
واعتبار الماهية
في الذهن لكي
يحدد نحو
المعنى
الموضوع له
اللفظ ،
وسنأخذ كمثال
ماهية "
الإنسان " وصفة
" العلم " .

مقدمـة
: أنحـاء
وجـود
المـاهية :

أولا
: أنحـاء
وجـود
المـاهية في
عـالم الخـارج
:

يتصور لوجود
الماهية في
الخارج حصتان
فقط هما :

1- الإنسان
الواجد لصفة
العلم : وهو "
الإنسان
العالِم " .

2- الإنسان
الفاقد لصفة
العلم : وهو "
الإنسان غير
العالِم " .

ملاحظـات
:

أ-
لا يتصور
لوجـود
الماهية في
الخـارج صفـة
ثالثة ينتفي
فيها وجـدان
العلم وفقدان
العلم معًا
لاستحـالة
ارتفاع
النقيضين ، أو
يجتمع فيها
الوجـدان والفقدان
معًـا
لاستحالة
اجتماع
النقيضين ،
فماهية
الإنسان بقطع
النظـر عن
العلم وعدم العلم
ليست حصة
ثالثة ذات
وجود خارجي في
مقابل
الحصتين
السـابقتين ،
فالإنسـان
الذي ينتفي
عنـه العلم
وعدم العلم أو
يجتمع فيـه
العلم وعدم
العـلم ليس له
وجود خارجي .

ب-
مفهـوم "
الإنسان "
الجـامع بين
الحصة
الواجدة
للعلم والحصة
الفـاقدة
للعلم ليس حصة
ثـالثة ثابتة
في الخـارج في
عَـرْضِ
الحصتين
السـابقتين ،
بل " الإنسـان
" موجود في
الخـارج
بوجود هاتين
الحصتين فقـط
.

ج-
تتميّز
الحصتـان
الخـارجيتان
للمـاهية بخصوصيات
خارجية
وجـودا وعدما
تسمى "
القيـود
الأولية " ،
والخصوصية
الخارجية
الوجودية هي :
وجـود الصفة
خارجا ، والخصوصية
الخارجية
العدمية هي :
عدم وجود
الصفة خارجا .

ثانيا
: أنحـاء
وجـود
المـاهية في
عـالم الذهـن
:

1-
وجـود
الماهية في
وعاء المعقولات
الأولية :
المعقولات
الأولية هي
التي ينتزعها
الذهـن من
الخارج
مباشرة ولها "
مصداق ما
بإزاء " في
عالم الخـارج
، وتوجد هنا
ثلاث حصص
عَرْضِيَّة
لأن لحاظ
ماهية الإنسان
في الذهـن على
أنحاء ثلاثة ،
وكل نحو يشكل
صورة للماهية
في الذهن
تختلف عن
الصورتين الأخريين
، وهذه
اللحاظات هي :

أ-
لحاظ الماهية
بشرط شيء :
تتصور ماهية
الإنسان
المقترنة
بلحـاظ صفة العلم
، وهذا ما
يسمى
بالمُقَيَّد
وهي الماهية
المقيَّدة ،
والقيد هنا
أمر وجودي .

ب-
لحاظ الماهية
بشرط لا :
تتصور ماهية
الإنسان
المقترنة
بلحـاظ عدم صفة
العلم ، وهذا
نحو آخر من
المُقَيَّد ،
والقيد هنا
أمر عدمي .

ج-
لحاظ الماهية
لا بشرط
القسمي ( الماهية
المطلقة ) : لا
يقترن تصور
مـاهية
الإنسان بأي
واحد من اللحاظين
، فتتصور
ماهية
الإنسـان مع
عـدم لحـاظ
اللحـاظين
السـابقين ،
أي تتصـوره مع
عـدم ( لحاظ
العلم ) ومع
عـدم ( لحاظ
عدم العلم ) ،
وهـذا ما يسمى
بالمطلق ،
فالإطلاق هـو
عدم لحاظ الصفة
لا لحـاظ عدم
الصفة ، فيكون
الإطلاق أمرا
سلبيا عدميا
لا وجوديا .

ملاحظـات
:

أ-
تتميّز
الحصص الثلاث
للحاظ
الماهية في
الذهن
بخصوصيات
ذهنية وجودا
وعدما تسمى "
القيود الثانوية
" ،
والخصوصيات
الذهنية
الوجودية هي : لحاظ
الصفة ، ولحاظ
عدم الصفة ،
والخصوصية الذهنية
العدمية هي :
عدم كلا
اللحاظين
السابقين .

ب-
لحـاظ
المـاهية "
بشـرط شيء "
مطـابق للحصة
الخارجية
الأولى
الواجـدة
للعلم ،
والقيـد الثانوي
الأول
المميِّز
للحـاظ
الماهية بشرط
شيء ـ وهـو
لحـاظ صفة
العلم ـ مرآة
للقيد الأولي
الأول ـ وهو
وجود صفـة
العلم خـارجا
والذي يميِّز
الحصـة
الخـارجية
الأولى ـ ،
والمرئي
والملحـوظ
والمحكي هنا
هو الحصة الخارجية
المُقَيَّدة
بالصفة ،
فلحاظ صفة العـلم
في الذهن
يطابقه في
الخارج وجود
صفة العلم .

ج-
لحـاظ
الماهية "
بشرط لا "
مطابق للحصة
الخارجية
الثانية
الفاقدة
للعلم ،
والقيد الثانوي
الثاني
المميِّز
للحاظ
الماهية بشرط
لا ـ وهو لحاظ
عدم صفة العلم
ـ مرآة للقيد
الأولي
الثاني ـ وهو
عدم صفة العلم
خـارجا والذي
يميِّز الحصة
الخارجية
الثانية ـ ،
والمرئي
والملحوظ
والمحكي هنا
هو الحصة
الخارجية المطلقة
من الصفة ، إن
الماهية بشرط
لا من حيث المفهوم
تكون
مُقَيَّدة
بعدم الصفة ،
ولكنها في
الخارج مطلقة
غير مقيَّـدة
، فلحـاظ عدم
صفة العلم في
الذهن يطابقه
في الخارج عدم
وجود صفة
العـلم .

د-
لحـاظ
الماهية " لا
بشرط " ليس لـه
مطابق ووجود
مستقل في
الخـارج ، فهو
له مصداق ولكن
ليس لـه "
مصداق مـا
بإزاء " ،
ومصداقه
ووجوده في
الخـارج يكون
بوجـود الحصتين
الخارجيتين ،
والقيد
الثانوي
الثـالث المميِّز
للحـاظ
الماهية لا
بشرط ـ وهو
عدم كلا
اللحاظين ـ
ليس مـرآة
لقيد أولي
لأنه عدم اللحاظ
والعدم ليس
مرآة لشيء
وجودي ولا يحكي
عن شيء وجودي
ولا يُرِي
شيئا وجوديا ،
ولكن الماهية
اللابشرط
مفهوم وكل
مفهوم لا بد
أن يكون له
محكي ومرئي ،
ومرئيها هو
ذات الماهية والطبيعة
المُهْمَلَة
المحفوظة في
ضمن مرئي المطلق
والمقيَّد ،
فيكون المرئي
والمحكي والملحوظ
بلحـاظ
المـاهية
اللابشرطي
جامعا بين
المرئيين
والملحوظين
باللحـاظين
السابقين
لانحفـاظه
فيهما ، فيكون
مقسما لهما من
حيث المرئي
والمحكي
والملحوظ ،
ولا يكون قسما
ثالثا في
مقابلهما
بدليل
انحفاظه
فيهما ، والقسـم
لا يحفظ في
القسم
المقابل له ،
لذلك فإن الماهية
المهملة تكون
ثابتة في جميع
أفـراد الإنسان
، فهي موجودة
ضمن الإنسـان
المطلق غير المقيَّد
بصفـة العلم
وضمن
الإنسـان
المقيَّد
بصفة العلم .

ذ-
اللحـاظ
اللابشرطي
بما هو لحاظ
ورؤية ومفهوم
وصورة ذهنية
يقـابل
اللحاظين
الآخرين ويباينهما
، فيكون قسما
ثالثا من حيث
اللحاظ والرؤيـة
، وقسيما
للحاظ
الماهية بشرط
شيء ولحاظ
الماهية بشرط
لا ، ولهذا
يسمى "
الماهية
اللابشرط
القِسْمِي "
وهي من المعقولات
الأولية التي
ينتزعها
الذهن من
الخارج
مباشرة ، ولكن
بما هو ملحوظ
ومرئي ومحكي
فإنه جامع
ومَقْسَم
للملحوظين
الآخرين
لانحفاظه
فيهما ،
والمَقْسَم
لا وجود
مستقلا له عن
أقسامه ، إن
الماهية
اللابشرط
مطلق غير
مقيَّد في
مقابل
الملحوظين
والمرئيين ،
ومقيَّد في مقابل
اللحاظين
والمفهومين.

2-
وجود الماهية
في وعاء
المعقولات
الثانوية :
المعقولات
الثانوية هي
التي ينتزعها
الذهن من
اللحاظات
والمعقولات
الأولية
وتكون تصورا
للتصور الأولي
ولحاظا للحاظ
الأولي ،
والمعقول
الثانوي ليس
له " مصداق ما
بإزاء " في
عـالم الخارج كمفهوم
" الممكن "
المنتزع من
مفهوم "
الإنسان "
الذي هـو
معقول أولي ،
فمفهوم "
الممكن " ليس
له وجود خارجي
، والذهن في
معقولاته
الثـانوية
ينتزع جـامعا
بين
اللحـاظات
الثـلاثة
للمـاهية في
المعقولات
الأولية ،
والجـامع
هوعنوان "
لحـاظ
الماهية " من
دون أن يقيَّد
هذا اللحـاظ
بلحـاظ
الصفـة ولا
بلحـاظ عدمها
ولا بعدم
اللحـاظين ،
ويسمى هـذا
الجـامع بين
لحـاظات
الماهية
الثلاثة في
الذهن بـ " الماهية
اللابشرط
المَقْسَمِي
" تمييزا له عن
لحـاظ
الماهية
اللابشرط
القسمي الذي
هـو أحد
الأقسام
الثلاثة
للماهية في
الذهن ، وأما
الماهية
اللابشرط
المقسمي فهي
الجـامع بين تلك
الأقسام
الثلاثة وهي
موجـودة
بوجود الأقسام
الثلاثة في
المعقولات
الأولية ،
وهنا توجد
أربعة تصورات
:

أ-
تصور ( صورة
الإنسان ) مع ملاحظة
( لحاظ العلم ) .

ب-
تصور ( صورة
الإنسان ) مع
ملاحظة ( لحاظ
عدم العلم ) .

ج-
تصور ( صورة
الإنسان ) مع
ملاحظة ( عدم
اللحاظين ) .

د-
تصور ( صورة
الإنسان ) مع
عـدم
الملاحظات
الثلاثة
السابقة في أ
و ب و ج ، وهذا
هو الماهية
اللابشرط
المَقْسَمِي
، وقد سمي
بالمقسمي
لأنـه مقسم
للحصص الثلاث
الذهنية وجامع
للحاظات
الثلاثة
الأولية
للماهية في الذهـن
، بخلاف
الماهية
اللابشرط
القسمي ـ وهو
لحاظ ماهية
الإنسان مع
عـدم
اللحاظين :
لحاظ العلم أو
لحاظ عدم
العلم ـ الذي
هو الحصة الذهنية
الثالثة فإنه
قسم من لحاظ
الماهية اللابشرط
المقسمي .

ملاحظـة
:

بإمكان
العقل أن
ينتزع
معقولات
ثالثة من المعقولات
الثانية ،
ومعقولات
رابعة من
المعقولات
الثالثة . . .
وهكذا ، وكلها
تسمى معقولات
ثانوية ،
ومعنى
الثانوية
أنها ليست
أولية .

رجوع
إلى السؤال
السابق :

هل
اسم الجنس
موضوع للمعنى
والمفهوم
بقيد الإطلاق
أو لذات
المعنى
والمفهوم الذي
يطرأ عليه
الإطلاق
والتقييد ؟

الجـواب
:

1-
لا شك في أن
اسم الجنس ـ
مثـل " إنسان "
ـ ليس موضوعا
للماهية
اللابشرط
المقسمي لأن
هذه الماهية
جامع بين
الحصص
واللحاظات
الذهنيـة الثلاث
لا بين الحصص
الخارجية ،
وأسماء الأجناس
ليست موضوعة
للأمور
الذهنية ،
فغرض الواضع
حينمـا يضع
اللفظ هو أنه
يريد من
اللفـظ أن
ينطبق على
الخارج لا على
الذهن ، لذلك
فإن مدلول اسم
الجنس هو
الحصص
الخارجية أو
الجامع بينها
لا الحصص
الذهنية .

2-
اسم الجنس
ليس موضوعا
للماهية بشرط
شيء ـ أي الماهية
المقيَّدة
بالعلم ـ ،
ولا للماهية
بشرط لا ـ أي
الماهية
المقيَّدة
بعدم العلم ـ
لأنه لو صار
موضوعا لهما
لكان الشرط
الوجودي أو
العدمي قيدا
في معنى اسم
الجنس
ومأخوذا في
مفهومه ، وهذا
يخالف
الإطلاق
المحفوظ في
أسماء
الأجنـاس لأن
اللفـظ لا يدل
على القيد غير
الداخل في حاق
المفهوم ،
فكلمـة "
الإنسان " تدل
على قيد الناطقية
لدخولها في
حاق المفهوم ،
ولكنها لا تدل
على العالم
ولا على غير
العالم لعدم
دخول العلم أو
عدم العلم في
حاق المفهوم ،
بل تدل على
طبيعي
الإنسان فقط
من دون أي قيد .

النتيجـة
: إذن اسم
الجنس موضوع
للماهية اللابشرط
القِسْمِي أي
للماهية بقطع
النظر عن العلم
وعدم العلم ،
ولكن يأتي السؤال
التالي :

هل
اسم الجنس
موضوع
للماهية
اللابشرط
القسمي :

أ-
بما هي لحـاظ
وصورة ذهنية
ثالثة في
مقابل الصورتين
الأخريين .

ب-
أو بما هي
ملحوظ ومرئي
ومحكي أي لذات
المفهوم
المرئي بتلك الصورة
، وليست
الصورة بحدها
إلا مرآة لما
هو الموضوع له
؟

الجواب
:

أ-
إذا كان اسـم
الجنس موضوعا
للماهية
اللابشرط
القسمي بما هي
لحـاظ وصورة
ذهنية يكون
الإطلاق
داخلا في معنى
اسم الجنس أي
أن اسم الجنس موضـوع
للمعنى بقيد
الإطلاق أي مع
لحاظ عدم القيد
، فيكون الإطـلاق
مدلـولا
وضعيا لاسم
الجنس وجزءا
من المعنى
الموضوع له
لأن اللابشرط
تعبير آخـر عن
الإطلاق ،
ويكون
استعمال اسم
الجنس في
المقيَّد
استعمـالا
مجازيا .

ب-
إذا كان اسم
الجنس موضوعا
للماهية
اللابشرط القسمي
بما هي ملحوظ
ومرئي ومحكي
لا يكون الإطلاق
مدلولا وضعيا
، بل يكون
المدلول
الوضعي هو ذات
الطبيعة والماهية
المهمَلة
المحفوظة في
ضمن المطلق
والمقيَّـد ،
فيكون اسم
الجنس موضوعا
لذات المفهوم
الذي يطرأ
عليه الإطلاق
والتقييـد أي
موضوعا لذات
الطبيعـة من
دون ملاحظة
القيد وعدم
القيد ، ولهذا
قلنا إن
المرئي
باللحاظ الثالث
جامع بين
المرئيين
والملحوظين
باللحاظين السابقين
لانحفاظه
فيهما ، وقد
سميت بـ " الماهية
المهملة " لأن
اسم الجنس لا
يأتي إلى الذهن
بشكل مستقل ،
بل يأتي ضمن
إحدى الصور
الذهنية
الثلاث التي
لكل واحدة
منها حد ذهني
مخصوص .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هو " ب " ،
فيكون
الإطلاق عدم
لحاظ القيد لا
لحاظ عدم القيد
، ويكون
التقييد لحاظ
القيد ،
والدليل على
صحة " ب " هو
وجهان :

1-
الدليل
الوجداني :

أ- الوجـدان
العرفي حيث
يتبـادر من
اسم الجنس إلى
أذهان النـاس
ذات الطبيعة .

ب- الوجـدان
اللغوي حيث
يفسـر
اللغويون "
الإنسان "
بطبيعي
الإنسـان لا
الطبيعي المقيَّـد
بالإطلاق ،
فإذا كان هو
الطبيعي المقيَّد
بالإطـلاق
لزم كون
استعمـال
اسـم الجنس في
المقيَّـد ـ
كاستعمال
كلمـة " إنسان
" في " الإنسان
العالم " ـ
استعمالا
مجازيا وهو خلاف
الوجـدان .

2-
الدليل
البرهاني :

الإطلاق
ـ وهو
المقيَّد
بعدم
اللحاظين في
الصورتين
الذهنيتين ـ
أمـر ذهني
وحدّ للصورة الذهنية
الثالثة ونحو
من أنحاء لحاظ
الماهية في
الذهـن ،
فأخذه قيدا في
المعنى
الموضوع له معناه
وضع اللفـظ
للصورة
الذهنيـة
المحددة بالقيـد
وصيرورة
معاني
الألفـاظ
ذهنية ، فيصير
مدلول اللفـظ
أمرا ذهنيا
غير قابل للانطباق
على الخارج
لأن المقيَّد
بالأمر الذهني
أمـر ذهني ،
وهذا خلف غرض
الواضع لأن
الواضع يريد
من اللفظ أن
ينطبق على
الخـارج لا
على الذهن ،
ويترتب عليه
عدم إمكان
الامتثال كما لو
قـال المولى "
آمرك بالصلاة
" لأن الصـلاة
الذهنية لا
يمكن الإتيان
بها في الخارج
.

النتيجـة
:

أ-
اسم الجنس لا
يدل بنفسه على
الإطلاق ولا
على التقييد ،
بل يدل على
الطبيعة
والماهية
المهملة
المحفوظة في
ضمن المطلق
والمقيَّد .

ب-
بما أن اسم
الجنس لا يدل
بنفسه على
الإطلاق ولا
على التقييد
لذلك فإن إفادة
كل من التقييد
والإطلاق
تحتاج إلى دال
وقرينة ،
والدال على
التقييد يكون
عادة قرينة
خاصة كالعلم ،
أما الدال على
الإطلاق فهو
قرينة عامة
تسمى " قرينة
الحكمة "
يتمسك بها
لإثبات الإطلاق
في كل مورد لم
تقم فيه قرينة
خاصة على التقييد
، وخلاصتها
أنه " لم يذكر
المتكلم
القيد فلا
يريد القيد " ،
وسيأتي
التفصيل فيما
بعد إن شاء
الله تعالى .

التقابل
بين الإطلاق
والتقييد

لا
شك في أن
الإطـلاق
والتقييد
بينهما علاقة التقابل
، ولكن وقع
البحث بين
الأصوليين في
أن التقـابل
بينهما من أي
قسـم من أقسام
التقابل : هل
هـو من قسم
التضاد أو
الملكة
وعدمها أو
التناقض ؟

ويتم
البحث عن
عـلاقة
التقابل
بينهما تارة في
عالم الثبوت
وتارة أخرى في
عالم الإثبات
كما يأتي :

أولا
: الإطلاق
والتقييد في
عالم الثبوت :

إن
الماهية
يلاحظها
الحاكم أو
غيره تارة على
نحو الإطلاق
وتارة أخرى
على نحـو
التقييد ، وهذان
الوصفان
متقابلان ،
والبحث هنا
يقع في عالم
الثبوت أي
عالم اللحاظ
في الذهن وفي
واقع الحكم
المشرَّع مع
قطع النظر عن
الدليل الدال عليه
، فننظر إلى
الصورة
الذهنية
المطلقة والصورة
الذهنية
المقيَّدة
لنرى ما هي
العلاقة
بينهما ، وقد
اختلف
الأعلام قدس
سرهم في
نوع التقابل
بين الإطلاق
والتقييد في
عالم الثبوت
على ثلاثة
أقوال :

القول
الأول للسيد
الخوئي قدس
سره :
التقابل بين
الإطلاق
والتقييد من
قسـم تقـابل
التضاد (1)
كتقـابل
السواد
والبياض ،
فيكون
الإطلاق أمرا
وجوديا هو (
لحاظ عدم
القيد ) ،
ويكون التقييد
هـو ( لحاظ القيد
) ، وفسـرهما
بأنهما
لحـاظان لأن
اللحاظ عبارة
عن الوجود
الذهني ، ولم
يقل بأن
الإطلاق عدم
لحاظ لأن
الضدين أمران
وجوديان لا أن
أحد الضدين
وجود والآخر
عدم .

القول
الثاني
للمحقق
النائيني قدس
سره :
التقابل بين
الإطلاق
والتقييد من
قسم تقـابل
الملكة
وعدمها كتقـابل
البصر والعمى
في الإنسان ،
فيكون الإطلاق
أمرا عدميا هو
( عدم لحاظ
القيد في
المورد الذي
يمكن لحاظ
القيد فيه ) ،
ويكون
التقييد هو ( لحاظ
القيد في
المورد الذي
يمكن لحاظ
القيد فيه ) .

القول
الثالث
للشهيد قدس
سره :
التقابل بين
الإطلاق
والتقييد من
قسم تقابل التناقض
كتقـابل
وجـود الشيء
وعدمـه ، فيكون
الإطـلاق
أمرا عدميا
هـو مطلق ( عدم
لحاظ القيد )
أي سواء كان
المورد مما
يمكن لحاظ
القيد فيه أم
لا يمكن ،
وبعبارة أخرى
سواء كان
المورد قابلا
للتقييد أم
غير قابل له ،
ويكون التقييد
هو ( لحاظ
القيد ) .

الفارق
بين الأقوال
الثلاثة :

يظهر
الفرق بين
الأقوال
الثلاثة في
موردين هما :

المورد
الأول : هل
يمكن تصور
حالة ثالثة
غير الإطلاق
والتقييد ؟

1-
بناء على
القول
بالتناقض : لا
يمكن تصور
حالـة ثالثة
في الذهن غير
الإطلاق
والتقييد
لاستحـالة
ارتفاع
النقيضين ، فالصورة
الذهنية إمـا
أن تكون
مطلَقة وإما
أن تكون
مقيَّدة .

2-
بناء على
القول
بالملكة
وعدمها :
يمكن تصور
حالة ثالثة هي
حـالة
الإهمال أي أن
الحكم لا يكون
مطلقا ولا
مقيَّدا ، وهي
تحصل إذا
استحـال
التقييد ،
فاستحالة
التقييد تؤدي
إلى استحالة
الإطلاق ،
وذلك في مورد
لا يمكن
للمولى تقييد
الحكم فيه .

3-
بناء على
القول
بالتضاد :
تحصل حـالة
الإهمال أيضا
أي أن الحكم
لا يكون
مطلقـا ولا
مقيَّدا ،
وذلك إذا كان
المولى في
مقام الإهمال
أو الإجمـال .

المورد
الثاني : هل
يكون الإطلاق
مستحيلا أو واجبا
أو ممكنا في
حالة استحالة
التقييد ؟

1-
بناء على
القول
بالملكة
وعدمها :
يرتبط إمكان
الإطلاق
بإمكان
التقييد في
الموضع
القـابل
للقيد لأن
الإطلاق هو
عدم التقييد
في الموضع
القـابل
للقيد ، فحيث
لا قابلية للتقييد
لا قابلية
للإطلاق ،
فإذا استحال
التقييد
استحـال
الإطلاق لأنه
إذا استحالت
الملكة
استحال ما
يقابلها .

مثال
: استحالة
تقييد الحكم
بالعلم به ـ
أي بالحكم ـ
تؤدي إلى
استحـالة
الإطلاق
بنـاء على
القول بالملكة
وعدمها لأن
الحكم ليس
موضعا قـابلا للتقييد
فلا يكون
قابلا
للإطلاق ،
فالحكم هنا
ليس مقيَّدا
ولا مطلقا ،
وهـذا
كاستحالة ثبوت
العمى في
الموضع الذي يستحيل
فيه الإبصار ،
فلا نقـول
للحجر إنه أعمى
أو بصير لأن
الحجر ليس
موضعا قابلا
لهما .

2-
بناء على
القول
بالتناقض : استحـالة
أحدهما تؤدي
إلى ثبوت
الآخر بالضرورة
لاستحالة
ارتفاع
النقيضين ،
فإذا استحال
التقييد يثبت
الإطلاق
بالضرورة ،
وإذا استحال
الإطلاق يثبت
التقييد
بالضرورة .

3-
بناء على
القول
بالتضاد :
يكون الإطلاق
ممكنا لأن
ارتفاع أحد
الضدين لا
يؤدي إلى
ضرورة ارتفاع
الآخر ولا
ضرورة ثبوته
في حال وجود
ضد ثالث لهما
، والضد
الثالث هو
حالة الإهمال
، فتقابل
التضاد
بطبيعته لا يفترض
امتناع أحد
المتقابلين
ولا ضرورته
بامتناع
الآخر ، فإذا
استحال أحد
الضدين فإن
وجود الضد
الآخر ليس
مستحيلا ولا
واجبا ، بل
يكون ممكنا
إذا كان لهمـا
ضد ثالث ، كما
في اللون
الأبيض فإنه
إذا استحال
وجوده لم يكن
وجـود اللون
الأسود
واجبـا
لإمكان وجـود
لون آخر
كالأخضر ، ولم
يكن وجوده
مستحيلا إذا
انتفت
الألوان
الأخرى ،
فاستحالة
التقييد لا
تجعل وجود
الإطلاق
مستحيلا ولا
تجعله واجبا .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هو القول
الثالث ـ أي
أن بين
الإطلاق والتقييد
الثبوتيين
تقـابل
التناقض ـ لأن
المراد من
الإطلاق هو
الخصوصية
الموجودة في
اللفظ والتي
تقتضي صلاحية
وقابلية
المفهوم
والصورة
الذهنية للانطباق
على جميع
أفراده ـ لا
فعلية
الانطباق لأن
الفعلية
تعيِّنها
قرينة الحكمة
ـ ، فمعنى أن
مفهوم "
الإنسان "
مطلق هو أنه
صالح وقابل للانطباق
على جميع
أفراد
الإنسان .

ويكفي
في هذه
الخصوصية وفي
تحقق هذه
القابلية
مجرد عدم لحاظ
القيد مع
الماهية لأن
كل مفهوم له
قابلية ذاتية
للانطباق على
أفراده ، وهذه
القـابلية
تجعله صالحا
لإسراء الحكم
الثابت له إلى
أفراده
شموليا أي
ثبوت الحكم
لجميع
الأفراد ـ
كالفقير في "
أَكْرِمْ
كلَّ فقير " ـ
، أو بدليا أي
ثبوت الحكم
لفـرد واحد من
الأفراد ـ
كإكرام
الفقير حيث
يكفي فيه فرد
واحد من الإكرام
ـ ، فبمجرد
عدم لحاظ
التقييد تكون
تلك القابلية
مقتضية
لسريان حكم
المفهوم إلى
جميع أفراد
المفهوم .

وهذه
القابلية
لازمة
للمفهوم لا
تنفك عنه ـ كالزوجية
للأربعة ـ ما
دام لم يلحظ
التقييد ، ولا
تتوقف هـذه
القابلية على
( لحاظ عدم
القيد ) ، فإذا
كان التقييد
هـو ( لحاظ
القيد ) وكان
الإطلاق هـو (
عدم لحاظ
القيد ) كان
التقـابل
بينهما
تقـابل
النقيضين
كتقـابل وجود
الشيء وعدمه .

إشـكال
:

إذا
كانت
الصلاحية
والقابلية
الذاتية لازمة
للمفهوم فكيف
تنفك وتنتفي
هذه
القـابلية عنه
في موارد
التقييد مع أن
اللازم لا
ينفك عن ملزومه
، فعندما
نقـول : "
أَكْرِمِ
الإنسانَ العالِمَ
" ، فإن مفهوم "
الإنسان " لا
يشمل كل أفراده
لأنه لا يشمل
الإنسان
الجاهل مع أن
الإنسان
الجاهل فرد من
الإنسان ؟

الجـواب
:

إن
التقييد لا
يفكك بين
اللازم ـ وهو
القابلية ـ
وملزومه ـ وهو
المفهوم ـ ولا
يسلب الصلاحية
والقابلية
الذاتية ،
وإنما هذا
التقييد يحدث
مفهوما جديدا
مباينا
للمفهوم
الأول وصورة
جديدة مباينة
للصورة
الأولى لأن
المفـاهيم
كلها متباينة
في عالم الذهن
وليس بينها تساوٍ
أو عموم وخصوص
مطلق أو من
وجه ، وإنما
المسـاواة
والأخصية
والأعمية
تكون من حيث
المصاديق في
عالم الخارج ،
فمفهوم "
الإنسان " ومفهوم
" الناطق " وإن
كانا في
الخـارج
متساويين إلا
أنهما في
الذهن
متباينان ،
فهنا تتبدل الصورة
إلى صورة
جديدة أضيق من
الصورة
السابقة .

فمفهوم
" الإنسان "
ومفهوم "
الإنسان العالِم
" وإن كان
بينهما في
عالم الخارج
نسبة العموم
والخصوص
المطلق إلا
أنهما في عالم
الذهن
متباينان ،
فهـذا
المفهوم
الجديد ـ أي
الإنسان
العالِم ـ له
قابلية ذاتية
أضيق دائرة من
قـابلية
المفهوم
الأول ـ أي
الإنسـان ـ
لأنه توجد فيه
نسبة
اندماجية
تدمج الطرفين
وتجعلهما
صـورة واحدة
مباينة
للصورة
الأولى ، وهذه
الصورة
الجديدة
الضيقة لها
قـابلية ذاتية
للانطباق على
أفرادها ،
وهذه
القابلية لازمة
للمفهـوم
الجديد .

النتيجـة
:

يكفي
في الإطلاق
مجرد ( عدم
لحاظ القيد ) ،
ولا يحتاج إلى
( لحاظ عدم
القيد ) .

ثانيا
: الإطلاق والتقييد
في عالم
الإثبات :

ويقصد
بعالم
الإثبات عالم
الدلالة
والكشف حين
النظر إلى
الأدلة ،
فإطـلاق
الدليل كاشف عن
إطلاق الحكم
واقعا ،
وتقييده كاشف
عن تقييد الحكم
واقعا ، وهنا
يوجد قـول
واحد باتفـاق
الأصوليين ،
وهو أن تقابل
الإطلاق
والتقييد هو
من باب تقابل
الملكة
وعدمها ، فإن
ذكر القيد في
الكلام يدل
على التقييد
وعدم ذكر
القيد في
الكلام كاشف
عن الإطلاق في
الحكم بقرينة
الحكمة وهي أن
" ما لا يقوله
لا يريده
جدًّا " ، ولكن
عدم ذكر القيد
يكشف عن
الإطـلاق لا
مطلقا بل في
حـالة يمكن
للمتكلم فيها
التقييد وذكر
القيد ، وأما
إذا لم يمكن
للمتكلم
التقييد لأي
سبب من الأسباب
فلا يكون عدم
التقييد دالا
على إطلاق الحكم
واقعا ، فإذا
استحال
التقييد
يستحيل الإطلاق
، والإطلاق
هنا ليس دليلا
وضعيا تصوريا بل
تصديقيا يظهر
من حال
المتكلم .

مثال
: شخص قـال : "
أَكْرِمِ
الفقيرَ " ،
وبدأ يسعل
مثلا ، هنا
عدم ذكر
القيـد لا يدل
على الإطـلاق
، فربما أراد
التقييد
ولكنه لم
يستطع ذكر القيد
، فهنا
المتكلم ليس
في حالة يمكن
له ذكر القيد
، لذلك فإن
عدم ذكر القيد
لا يدل على الإطـلاق
لأن الإطلاق
يُكْشَفْ عنه
في الحالة التي
يمكن للمتكلم
أن يذكر فيها
القيد .

احترازية
القيود و
قرينة
الحكمـة

أولا
: قاعدة
احترازية
القيود :

مثال
التقييد : قول
المولى : "
أَكْرِمِ
الفقيرَ
العادلَ " .

وتوجد
هنا الدلالات
الثلاث وهي :

1-
الدلالة
التصورية :

وهي
الدلالـة
الثابتـة في
الذهـن للفـظ
حتى لو صدر
اللفظ من آلـة
، فيتصور الذهـن
معنى اللفظ
ويخطر فيه
المعنى ،
ومنشأ هذه
الدلالة هو
الوضع ، ففي
مرحلة
المدلـول التصوري
يخطر في الذهن
صورة الحكم
المقيَّد ، فيكون
موضوع الحكم
حصة خاصة من
الفقير وهي "
الفقير
العادل " لأن
هـذه الحصة
الخاصة هي
التي تخطر في
الذهن ولا
يخطر كل فقير
، فقيد العدالة
تخطر في الذهن
عند سماع قول
المولى ، وهو
حصة خاصة لأن
بين الفقيـر
والعـادل
نسبة اندماجية
تدمـج بين
الطرفين
وتجعلهما
بمنزلة
المفهـوم
الواحد ،
وهـذا
المفهوم
الواحـد هـو
الحصة الخاصة
، والنسبة
الاندماجية
تبـدِّل
دائـرة "
الفقير " من
دائـرة واسعة
إلى دائرة
أضيق هي
دائـرة "
الفقير
العادل " .

2-
الدلالة
التصديقية
الأولى :

وهي
عبـارة عن
الدلالـة
التي توجد
عنـد صدور الكلمة
من المتلفـظ
الملتفت
حينما يريد
إخطار المعنى
في ذهن السامع
، ومنشأ هذه
الدلالة هو
ظهور حال
المتكلم في
أنه قاصد
لإخطار معنى كلامه
في ذهن السـامع
، وبهذه
الدلالـة
يثبت أن
المتكلم قصد استعمال
الكلام
لإخطار صورة
حكم متعلّق
بالحصة
الخاصة ، وقصد
إخطار قيد
العدالة .

3-
الدلالة
التصديقية
الثانية :

وهي
عبـارة عن
الدلالة على
قصد الحكايـة
والإخبار
وعلى المراد
الجـدّي ،
ومنشأ هذه
الدلالة هو
ظهور حال المتكلم
في أن ما قصد
إخطاره
بكلامه مراد
له جدًّا ،
وبهذه
الدلالة نثبت
أن المولى
جادّ في كلامه
بمعنى أن
الحكم
المتعلّق
بالحصة
الخاصة مجعول
وثابت في نفسه
حقيقة وليس
هازلا ، وهـو قاصد
إخطار قيد
العدالة بشكل
جدّي غير هزلي
لأن القيد
داخل في
المـراد
الجدي للمولى
واقعـا .

ظهور
حال المتكلم
في التطابق
بين
الدلالتين التصديقيتين
الأولى
والثانية :

إن
قـول المولى
يدل بالدلالة
التصديقية
الثانية على
أن قيد
العدالة دخيل
في المراد
الجدي للمولى
، وسبب حصول
الدلالة
التصديقية
الثانية هو
ظهور حـال
المتكلم في
تطابق
المدلول التصديقي
الثاني
لكلامه مع
المدلول
التصديقي الأول
، وبحكم هذا
الظهور يثبت
أن الحكم
الجدي المدلول
للدلالة
التصديقية
الثـانية
متعلّق بالحصة
الخاصة التي
هي مدلول
الدلالة
التصديقية
الأولى ،
ويثبت أن قيد
العدالة دخيل
في المراد
الجدي للمولى
فإن " كل ما
يقوله المتكلم
مراد له واقعا
" .

النتيجـة
:

عن
طريق ظهور
التطابق بين
الدلالتين
التصديقيتين
الأولى
والثانية
نستكشف أن أي
قيد يؤخذ في
مرحلة
المدلول
التصوري
والمدلول
التصديقي
الأول يكون
قيـدا في
موضوع الحكم
المدلول عليه
بالخطاب بشكل
جدّي ، وهـذا
مـا يسمى بـ "
قاعدة
احترازية
القيود " ،
وهـذه
القاعدة تقوم
على أسـاس
ظهـور حال المتكلم
في أن " كل ما
يقوله يريده
جدًّا " ،
فقاعدة
احترازية
القيـود تقول
إن ظاهر حال المتكلم
أنه إذا أخذ
في كلامه قيدا
فإن ذلك القيـد
دخيل في مراده
واقعا ، ففي
المثال وجوب الإكرام
مقيَّد
بالعدالة ،
فإذا كان
الفقير
عـادلا وجب
إكرامه ، وإذا
لم يكن عـادلا
لم يجب إكرامه
، فبقيـد
العدالة
يحترز عن إكرام
الفقير غير
العادل وهـو
الفاسق .

قياس
قاعدة
احترازية
القيود :

قاعدة
احترازية
القيود تعتمد
على القياس التالي
المتكوِّن من
صغرى وكبرى :

صغرى
الظهور :
الدلالة التصورية
والدلالة
التصديقية
الأولى
بمجموعهما
تثبتـان ما
يقوله
المتكلم ،
بعبارة أخرى : "
القيد قاله
المتكلم " .

كبرى
الظهور :
الكبرى هي
مدلول لظهور
التطابق بين
الدلالتين
التصديقيتين
الأولى
والثـانية
فتنطبق الكبرى
على ما يقوله
المتكلم ،
بعبارة أخرى : "
كل ما قاله
المتكلم
يريده جدًّا "
.

فيكون
القياس
المكوّن من
الصغرى
والكبرى كالتالي
:

الصغرى
: القيد قاله
المتكلم .

الكبرى
: وكل ما قاله
المتكلم
يريده جدًّا .

النتيجة
: القيد يريده
المتكلم
جدًّا ، وبذلك
يثبت أن العدالة
مأخوذ قيدا في
موضوع الحكم ،
فقيد العدالة
دخيل في وجوب
الإكرام بحيث
إذا لم تكن
العدالة
ثابتة لم يكن
وجوب الإكرام
ثابتا .

انتفاء
شخص الحكم :

قـاعدة
احترازية
القيود تقتضي
انتفاء شخص الحكم
المدلول عليه
بالخطاب
بانتفـاء
القيد ، ولا
يثبت المفهوم
في القول
السابق
للمولى لأنه
لا ينتفي
طبيعي الحكم
عنـد انتفـاء
قيـد
العدالـة بل
ينتفي شخص
الحكم وهـو
وجوب الإكرام
المقيَّد
بالعدالة
بينما المفهوم
يدل على
انتفاء طبيعي
الحكم ، كما
في مفهوم
الجملة
الشرطية الذي
يقتضي انتفاء
طبيعي الحكم
بانتفـاء
الشرط ، مثـل "
إذا جاءك زيد
فأَكْرِمْهُ
" فإنـه إذا
انتفى القيد
وهو مجيء زيد
انتفى طبيعي
الحكم وهو
طبيعي الإكرام
لا شخص
الإكرام فقط ،
وشخص الإكرام
ينتفي حتما
إذا انتفى
المجيء .

إذن
: كل من قـاعدة
احترازية
القيود
والمفهوم يدل على
دخالة القيد
في الحكم ،
ولكن
القـاعدة تدل
على انتفـاء
شخص الحكم عند
انتفاء القيد
، والمفهـوم
يدل على
انتفاء طبيعي
الحكم عند
انتفـاء
القيد .

ثانيا
: قاعدة قرينة
الحكمة أو
مقدمات
الحكمة :

مثال
الإطلاق : قول
المولى : "
أَكْرِمِ
الفقيرَ " .

وتوجد
هنا الدلالات
الثلاث وهي :

1-
الدلالة
التصورية :

أنيط
حكم وجـوب
الإكرام في
مرحلـة
المدلـول التصـوري
بذات الفقير ،
وقد تقدم أن
مدلول اسم
الجنس لا يدخل
فيه التقييد
ولا الإطلاق ،
بل هـو موضوع
للطبيعة
المهمَلة
الأعم من
المقيَّدة
والمطلقة ، والذي
يخطر إلى
الذهن هـو ذات
الفقير ولا
يخطـر
الإطلاق معه
لأن الإطلاق
ليس مدلولا
وضعيـا لاسم
الجنس .

2-
الدلالة
التصديقية
الأولى :

بهـذه
الدلالـة
نثبت أن
المتكلم
استعمل الكلام
لإخطار صورة
حكم متعلِّق
بذات الفقيـر
بالمدلول
المطابقي ،
وهو لم يبرز
التقييد ولا الإطلاق
، فلم يُفِـدْ
دخل قيد
العدالة أو عـدم
دخله في الحكم
لا بالمدلول
المطابقي ولا
بالمدلـول
الالتزامي ،
فهـو لم
يتفـوّه بالإطـلاق
لأن الإطـلاق
ليس دخيلا في
مدلـول اللفظ
وضعـا كمـا
مرّ سابقـا ،
فغـاية ما
يمكن تقريره
أنه لم يذكر
القيد .

3-
الدلالة
التصديقية
الثانية :

بهـذه
الدلالة نثبت
أن المتكلم
جادّ في كلامه
بمعنى أن
الحكم
المتعلِّق
بذات الفقير
مجعول وثابت
في نفسه حقيقة
إلا إذا قامت
قرينة على أنه
ليس جـادّا ،
كما إذا كان
في موقع الهزل
أو التقية .

قياس
قاعدة قرينة
الحكمة :

قاعدة
قرينة الحكمة
تعتمد على
القياس التالي
المتكوِّن من
صغرى وكبرى :

صغرى
الظهور :
القيد لم يقله
المتكلم .

كبرى
الظهور : وكل
ما لم يقله
المتكلم لا
يريده جدًّا .

نتيجة
القياس :
القيـد لا
يريده
المتكلم
جـدًّا ،
وبذلك يثبت أن
قيـد العدالة
غير مأخـوذ في
موضوع الحكم ،
وهذا هو معنى
الإطلاق لأن
معناه هـو (
عدم لحاظ
القيد ) ، وأما
إذا قلنا بأن
الإطلاق
مدلول وضعي أي
أنه ( لحاظ عدم
القيد ) لكانت
المقدمـة الأولى
وهي الصغرى
كافية لإثبات
الإطلاق .

النتيجـة
:

إن
كبرى قاعدة
قرينة الحكمة
ظهور حالي
سياقي وهو
ظهور حال
المتكلم في
أنـه في مقام
بيان تمام
مراده الجدي
بكلامه ،
فيظهر من حاله
أن كل مـا لا
يقوله من
القيـود لا
يريده في
موضوع حكمه
بشكل جدي ،
بعبـارة
أخـرى : " كل
مـا لا يقولـه
لا يريده
جدًّا " ،
وهـذا مـا
يسمى بـ "
الإطلاق " أو "
قرينة الحكمة
" أو " مقدمات
الحكمة " ،
ولازم ذلك أن
قيد العدالة
ليس جزءا من
المراد الجدي
للمولى .

ملاحظـات
:

1- الظهور
الذي تعتمد
عليه قاعدة
احترازية القيود
يختلف عن
الظهور الذي
يعتمد عليه
الإطلاق
وقاعدة
مقدمات
الحكمة ، فهما
ظهوران
مختلفان .

2- قـاعدة
احترازية
القيـود
تعتمـد على
ظهـور حـال
المتكلم في أن
" ما يقوله
يريده " ،
والإطـلاق
يعتمـد على
ظهـور حـال
المتكلم في أن
" ما لا يقوله
لا يريده " ،
والظهور
الأول هو ظهور
التطابق بين
المدلول
اللفظي
للكلام
والمدلول التصديقي
الجدي
إيجابيا ،
والظهور
إيجابي لأنه ذُكِرَ
في الكلام حيث
يعتمد على " ما
يقوله " ، والظهور
الثاني هو
ظهور التطابق
بينهمـا سلبيـا
، والظهـور
سلبي لأنـه لم
يُذْكَـرْ في الكلام
حيث يعتمد على
" مـا لا
يقـوله " ، فقـاعدة
احتـرازية
القيـود
تعتمـد على
أصالـة
التطابق
الإيجابي ،
والإطـلاق
يعتمد على أصـالة
التطابق
السلبي ،
والمقصود من
المدلول
اللفـظي
للكلام هـو
المدلول
المتحصل من الدلالة
التصورية
والدلالـة
التصديقية
الأولى .

3- ظهور
حال المتكلم
في التطابق
الإيجابي في
قاعدة
احترازية
القيود أقوى
من ظهور حاله
في التطابق
السلبي في
الإطلاق ،
لذلك يُقَدَّم
المقيَّد على
المطلق لأن
الأقوى ظهورا
يُقَدَّم عند
التعارض على
الأضعف ظهورا
، فمتى ما
تعارض
المدلـول
اللفظي لكلام
مع إطلاق كلام
آخر قُدِّم
المدلول
اللفظي على
الإطـلاق وفقا
لقواعد الجمع
العـرفي ،
ولنفس النكتة
يُقدّم
العموم على
الإطلاق عند
التعـارض لأن
العموم أقوى
ظهورا من
الإطلاق .

4- يتمثّل
الإطلاق  في
مجموع
مقدمتين تسمّيان
" مقدمات
الحكمة " هما :

أ-
الصغرى :
هي عدم ذكر
المتكلم
للقيد في
كلامه ، فتمام
ما قيل كموضوع
للحكم بحسب
المدلـول
اللفظي
للكلام هو " ذات
الفقير " ولم
يؤخذ فيه قيد
العدالة .

ب-
الكبرى : هي
ظهـور حال
المتكلم في أن
كل ما لم
يذكره إثباتا
في المدلـول
اللفظي لا
يريده ثبوتا
في المراد
الجدّي ، فلو
أراد القيد
لذكره ، وطالما
أنـه لم يذكره
فهو لا يريده ،
ومنشـأ هذه
الكبرى هو
ظهور حال
المتكلم في أنه
في مقام بيان
تمام موضوع
حكمه الجدّي
بكلامه ،
فيظهر من
حـاله أن كل
قيد لا يذكره
في كلامه فهو
لا يريده جدا
وواقعا ، ولو
كان القيـد موجودا
في مراده
الجدي
الواقعي
لذكـره .

فإذا
تمت هـاتان
المقدمتان
تكونت للكلام
دلالـة على
الإطلاق وعدم
دخالة أي قيد
لم يذكر في
الكلام .

5- في
حـالة ذكر
القيـد في
الكلام تختل
المقدمة الأولى
التي هي
الصغرى ،
وبذلك لا توجد
دلالـة على
الإطلاق لأن
القيد دخيل في
موضوع الحكم ما
دام القيد
داخلا في جملة
ما قاله ،
فالدلالة على
الإطلاق تزول
عند ذكـر
المتكلم
للقيـد .

البحث
حول حصول
الدلالة على
الإطلاق في
حالتين :

قلنا
إن الدلالة
على الإطلاق
لا توجد في
حالة ذكر
القيد في
الكلام ،
فالظهـور
الإطلاقي يزول
عند ذكر
القيـد
المتصل ، ولكن
وقع البحث في
حـالتين بأنه
تحصل فيهما
الدلالة على
الإطلاق أو لا
تحصل ، وهاتان
الحالتان هما
:

الحالة
الأولى : ذكر
القيد في كلام
آخر منفصل :

إذا
تفوَّه
المتكلم
بكلام ثم بعد
يوم تكلم بنفس
الكلام ولكن
مقيَّدا بقيد
معيّن ، هذا
القيد في
الكلام
الثاني يسمى
قيدا منفصلا
لأنه ذُكِر في
كلام آخر
منفصل عن
الكلام الأول
، كما إذا قال
" اعْتِقْ
رقبة " ثم بعد
يوم قال "
اعْتِقْ رقبة
مؤمنة " ، فهل
القيد
المنفصل يزيل
الإطلاق في
الكلام الأول
من أساسه كما
يزيله القيد المتصل
، أو لا يزيله
؟

الجـواب
:

يوجد
في هذه الحالة
قولان :

القول
الأول للشيخ
الأنصاري قدس
سره :

إن
القيـد
المنفصل يمنع
من انعقاد
الإطلاق ، فلا
ينعقد
الإطلاق في الكلام
الأول كما هي
الحالة في ذكر
القيد المتصل
، فذكر القيد
في كلام آخر
منفصل يؤدي
إلى عـدم
دلالـة
الكلام الأول
على الإطـلاق
رأسـا ،
فالقيد
المنفصل يزيل
الظهـور
الإطلاقي في
الكلام الأول
من أساسه .

القول
الثاني للمشهور
:

إن
القيـد
المنفصل لا
يمنع من
انعقاد
الإطلاق ، فينعقد
الإطلاق في
الكلام الأول
، والقيد المنفصل
يعارض
الإطلاق
ويُقَدَّم
عليه وفقا لقواعد
الجمع العرفي
، فدلالـة
الكلام الأول على
الإطلاق
تنعقد بعدم
ذكر القيد
المتصل ، ولكن
ذكر القيـد في
كلام آخر
منفصل يعارض
إطلاق الكلام
الأول
وتُقدّم
القرينة المنفصلة
على الظهور
الإطلاقي في
الكلام الأول
من باب تقديم
أقوى الحجتين
لأن المقيَّد أقوى
ظهـورا من
المطلق
فيقدَّم عليه
عند التعارض
غير المستقر
بموجب قواعد
الجمع العرفي
.

أسس
البحث في
الحالة
الأولى :

وهذا البحث
يتحدّد على
أحد أساسين :

الأساس
الأول :

الظهـور
الحـالي الذي
يشكّل الكبرى
ـ وهي أن كل ما
لا يقوله لا
يريده ـ يقتضي
كون المتكلم في
مقـام بيان
تمام موضوع
الحكم بمجموع
كلماته
الصادرة منه
خلال سني
حياته ـ لا
بشخص كلامه
فقط  ـ
، وتكون صغراه
عـدم ذكر
القيد مطلقا
سـواء كان
متصلا أم
منفصلا ،
فينهدم أصل
الظهـور
الإطلاقي
بمجيء القيد
المنفصل ،
فإذا ذكر
القيد
المنفصل ولو
بعد عشر سنوات
انهدم الإطـلاق
منذ بدايته ،
وهذا هو أساس
القول الأول .

الأساس
الثاني :

الظهـور
الحالي الذي
يشكّل الكبرى
ـ وهي أن كل ما
لا يقوله لا
يريده ـ يقتضي
كون المتكلم
في مقـام بيان
تمام موضوع
الحكم بشخص
كلامـه ،
وتكون صغراه
عدم ذكر القيـد
المتصل ،
ويكون ظهور
الكلام في
الإطلاق
منوطا بعدم
ذكر القيد في
شخص الكلام ،
فإذا ذكر
القيد المتصل
لم ينعقد
الإطـلاق ،
وإذا لم يذكر
القيد المتصل
انعقد
الإطلاق ، لذلك
لا ينهدم
الظهـور
الإطلاقي
بمجيء القيـد المنفصل
في كلام آخر ،
وهذا هو أساس
القـول الثاني
.

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح هو
القول الثاني
وهو انعقاد
الإطلاق في
الكلام الأول
وحصول
التعارض مع
القيد
المنفصل
وتقديمه على
الإطلاق ، فظاهر
حال المتكلم
أنه في مقـام
بيان تمام
مراده بشخص
كلامه ،
والدليل على
ذلك أمران هما
:

1- الوجـدان
العرفي يقضي
بأن المتكلم
يبيّن تمام
مراده وموضوع
حكمه بشخص
كلامه ، فهو
لا بد أن
يبيّن كل ما
هو دخيل في
مراده بشخص
كلامه لا
بمجموع
كلماته .

2- يلزم
من الأساس
الأول عدم
إمكان التمسك بالإطلاق
في موارد
احتمال
البيـان
المنفصل لأنه
لا يمكن
إحـراز
الظهور
الإطلاقي مع
احتمال ورود
القيد
المنفصل إذا
كان ظهور
الكلام في
الإطلاق
منوطا بعدم
ذكر القيد
مطلقا سـواء
كان متصلا أم
منفصلا ،
وهـذا اللازم
خلاف الوجدان
، وإذا انتفى
اللازم انتفى
الملزوم ، والملزوم
هـو القول
الأول .

الحالة
الثانية :
وجود قدر
متيقَّن في
مقام التخاطب
:

سؤال
: هـل وجـود
القدر
المتيقَّن في
مقـام التخاطب
يمنع دلالة
الكلام على
الإطـلاق أم
لا ؟

الجـواب
: إذا
فهمنا
الإطلاق من
كلام المولى
بقرينة الحكمة
فإنه توجد
للمطلق من حيث
الحصص ثلاث
حالات هي :

1-
تكافؤ الحصص
في الاحتمال :

وذلك
بأن لا تكون
إحـدى حصص
المطلق أولى
من غيرها عند
المتكلم ،
كمـا إذا قال :
" اشْتَرِ لي دفترا
" ، ولم يكن
دفتـر معيَّن
أولى من الدفاتر
الأخرى عنده ،
فهنـا يكون من
الممكن اختصاص
الحكم بهذه
الحصة دون تلك
أو بالعكس أو
شموله لهما
معـا ، وهذا
معناه عدم
وجود قدر
متيقّن في
مقام التخاطب
، فتجري قرينة
الحكمة بلا
إشكال لإثبات
الإطلاق لأنه
لم يذكر القيد
فـلا يريد
القيد ، فهو
لم يذكر دفترا
معيّنا بذكر
قيد معيّن ،
فمعنى ذلك أنه
لا يريد هـذا
التقييد .

2-
كون إحدى
الحصص أولى بالحكم
من الحصة
الأخرى :

وذلك
بأن تكون
إحـدى حصص
المطلـق أولى
عند المتكلم
من الحصص
الأخـرى ،
وهـذه
الأولوية علمت
من قرينـة مـن
خارج الكلام
المطلق ،
وهـذا يسمى بـ
" القدر
المتيقَّن من
الخارج " لا
القدر
المتيقن في
مقـام
التخاطب ،
والمشهور أن القدر
المتيقن من
الخارج لا
يمنع من جريان
قرينـة
الحكمة والإطلاق
في هـذه
الحالة أيضا ،
وهذا هو بحث
الانصراف حيث
إن الارتباط
بين اللفظ
وإحدى الحصص أقوى
من ارتباطه
بالحصص
الأخرى ،
والارتبـاط
الأقوى لم
ينشأ من الوضع
بل من القرائن
الخارجية .

3-
كون الحصة
موردا للسؤال
:

وذلك
بأن تكون
إحـدى حصص
المطلق
مـوردا
لتطبيق الحكم
في الكلام
بنحـو صريح ،
فيكون نفس
الكلام المطلق
صـريحا في
إرادة حصة
معيّنة مـن
حصصه ، كما
إذا كانت تلك
الحصة هي
مـورد السؤال
، ولكن جـاء
الجواب على
السؤال مطلقا
، وهذا يسمى
بـ " القدر
المتيقَّن في
مقام التخاطب
" ، فهل يمنع
هذا القدر
المتيقّن
دلالة الكلام على
الإطلاق أم لا
؟

مثال
: لـو سأل شخصٌ
الإمامَ عـن
حكم إكرام
الفقير العادل
، فقال
المعصوم
عليـه السلام
مثـلا : " أَكْرِمِ
الفقيرَ " من
دون ذكر قيد
العدالة ، فهنـا
الجواب مطلق
إلا أن القدر
المتيقّن هو خصوص
الفقير
العادل لا كل
فقير وإن لم
يكن عـادلا ،
وهـذا قـدر
متيقن في
مقـام
التخاطب لأن
السـؤال كان
عن حكم إكرام
الفقيـر
العادل .

رأي
صاحب الكفاية
قدس سره
:

إن
القـدر
المتيقَّن في
مقـام
التخـاطب
يمنع من دلالة
الكلام على
الإطـلاق ،
فلا يمكن التمسك
بكبرى قرينة
الحكمة لأنه
من المحتمل أن
يكون مراده من
" الفقير " خصوص
القدر
المتيقن وهو "
الفقير
العادل " لأن كلامه
وافٍ ببيـان
هذا القدر فقط
، فلا يلزم حينئذ
أن يكون قد
خالف ظهور
حاله وأراد
مـا لم يقله ،
ولا يُخِلّ
المتكلم
بمـراده لو
كان مراده
واقعا خصوص
القـدر
المتيقن لأنه قـد
بيَّن مراده .

رد
الشهيد على
رأي صاحب
الكفاية قدس
سرهما :

إن
ظـاهر حال
المتكلم في
كبرى قرينة
الحكمة ـ والكبرى
هي " ما لا
يقـوله لا
يريده جدًّا "
ـ أنه في مقام
بيان تمام كل
ما هو دخيل من
القيود في
موضوع جعـله
وحكمه الكلي
الجدّي
بكلامه لأن
خطاب الشارع
ناظر إلى عالم
الجعل والحكم
الكلي وليس من
مهمة الشارع
بيان تطبيقات
الجعل ، فإذا
كانت العدالة
جزءا من
الموضوع ولم
يبيِّن هذا
الجزء فمعنى
ذلك أنه لم
يبيِّن تمام
مراده بكلامه
لأنه لم يذكر
ما يدل على
قيد العدالة ،
ومجرد أن " الفقير
العـادل " هو
القدر
المتيقّن في الحكم
المطلق
بإكرام
الفقيـر لا
يعني أخذ قيد
العدالـة في
موضوع الجعـل
والحكم الكلي
، نعـم
المخاطب علم
من نفس الكلام
أن المتكلم أراد
هذه الحصة
الخاصة
كمصداق في
مرحلة تطبيق الحكم
الكلي ، ولكن
لا دليل على
أنـه أراد
تقييد الحكم
بهذه الحصة
الخاصة وعلى
أنه لم يرد
غيـرها من
الحصص الأخرى
في مرحلة
الجعل ، وينتج
من ذلك أن
قرينة
الحكمـة
تقتضي عدم
دخـالة قيد
العدالة حتى
في هذه الحالة
لأن المتكلم لم
يبرز قيـد
العدالة في
كلامه فمعنى
ذلك أنه لا
يريد هذا
القيد في
الجعل والحكم
الكلي ، ولـو
كان قيد
العدالة
دخيلا في
الحكم لبيَّنه
الشارع في
كلامه ، ولأنه
لم يبيِّنه
فمعنى ذلك عدم
دخالته في
مراده .

النتيجة
النهائية :

قرينة
الحكمة ـ أي
ظهور الكلام
في الإطلاق ـ
لا تتوقف على
عدم
المُقَيِّد
المنفصل ولا
على عدم القدر
المتيقَّن ،
فحتى مع وجود
القيد المنفصل
والقدر
المتيقن لا
يتأثر الإطلاق
، بل تتوقف
على عدم القيد
المتصل .

تنبيهـات
:

كان
البحث
السـابق في
أصل الإطـلاق
وقرينـة الحكمة
، وتكميلا
لنظريـة
الإطلاق لا بد
من الإشـارة
إلى عدة
تنبيهات كما
يأتي :

التنبيه
الأول : قرينة
الحكمة ناظرة
إلى المدلول
التصديقي
الجدي :

إن
أسـاس
الدلالة على الإطلاق
هو الظهور
الحالي
السياقي
للمتكلم في أن
" ما لا يقوله
لا يريده " ،
وهـذا الظهور دلالته
تصديقية لأن
الإطلاق غير
داخـل في تكوين
المدلول
الوضعي
التصوري ،
لذلك فإن قرينة
الحكمة
الدالـة على
الإطلاق
ناظـرة إلى تحديد
المدلـول
التصديقي
والمراد
الجدي مبـاشرة
من دون المرور
بالدلالة
التصورية لأن
الإطلاق
يرتكز على
ظهور حال
المتكلم في أن
" ما لا يقوله
لا يريده
جدًّا " ، فمـا
لا يذكره من
قيود لا
يريـده بشكل
جدي ، وهـذا
الظهور يحدّد
مراد المتكلم
ومراد
المتكلم هو
المدلـول
التصديقي
الجـدّي ،
خلافـا للسيد
الخوئي قدس
سره
الذي قال بأن
الدلالة على
الإطلاق
وضعية لأن الإطلاق
ـ وهو لحاظ
عدم القيد ـ
مأخوذ قيـدا في
المعنى
الموضوع له ،
فعلى هـذا
القول تدخل الدلالـة
الإطلاقية في
تكوين
المدلول
التصوري .

التنبيه
الثاني :
قرينة الحكمة
تنتج الإطلاق الشمولي
والإطلاق
البدلي :

إن
قرينة الحكمة
تقتضي تارة
الإطلاق
الشمولي وهو
الذي يستدعي
تعـدد الحكم
بتعدد ما لطرف
الحكم من
أفراد ، وتارة
أخرى الإطلاق
البدلي وهـو
الذي يستدعي
وحدة الحكم .

مثال
: " أَكْرِمِ
العـالمَ "
الذي يـدل على
وجوب إكرام
العـالم ،
بعبـارة
أخـرى : "
العـالم يجب إكرامـه
" ، إن جريـان
قرينة الحكمة
فـي " الإكرام
" ـ وهـو
متعلَّق
الحكم ـ يقتضي
البدلية حيث
يوجب إيجاد
فـرد واحد من
أفراد
الإكرام ، فلا
يتعدد الحكم
في كل عالم
بتعدد أفراد
الإكـرام بل
يكون الحكم
مـن حيث
الإكرام
واحـدا وهو
وجوب فرد واحد
من الإكرام
لأن إيجـاد
جميع أفـراد
الإكرام أمـر
مستحيل أو غير
مقدور على المكلف
عـادة ، فيكفي
الإتيـان
بمصداق واحد
من مصاديق
الإكرام ،
وهذا هـو معنى
البدلية .

وأمـا
جريـان
قرينـة
الحكمـة في "
العـالم " ـ
وهـو موضوع
الحكم ـ
فيقتضي
الشموليـة
حيث يوجب
إكـرام جميع
أفراد "
العالم " ،
فيتعـدد وجوب
الإكرام
بتعدد أفـراد
العـالم ،
والحكم ينحل
إلى أحكام
بعدد الأفراد
، فلا يكفي
إكـرام عـالم
واحد ، بل يجب
إكرام جميع
العلماء ،
وهـذا هو معنى
الشموليـة ،
فإذا أكـرم
بعض العلماء
فإنه يكون
ممتثلا ، وإذا
لم يكرم البعض
كان عاصيا إلا
إذا كان
المطلوب وجوب
إكرامهم على
نحو المجموع ،
فإذا أكرم
جميع العلمـاء
كان ممتثلا ،
وإذا لم يكرم
البعض كان
عاصيـا حتى
وإن أكـرم
البعض الآخر ،
مثل
الاعتقـاد بالأئمة
عليهم السلام
فإن المكلف
إذا اعتقـد
بهم جميعا كان
ممتثلا ، وإذا
اعتقد بالبعض
دون البعض كان
عاصيـا .

إذن
: قرينـة الحكمة
تقتضي
الشمولية
بالنسبة إلى
موضوع الحكم ،
وتقتضي
البدليـة
بالنسبة إلى
متعلَّق الحكم
.

اعتراض
على التنبيه
الثاني
:

إن
قرينـة
الحكمة شيء
واحد فكيف
تقتضي تارة الإطلاق
الشمولي
وتارة أخرى
الإطلاق
البدلي مع أن
الشيء الواحد
لا ينتج شيئين
مختلفين ؟

بعبارة
أخرى : كيف
يكون لقرينة
الحكمة
نتاجان
مختلفان مع أنها
شيء واحد ؟ ،
والبحث هنا
بحث في عالم
الإثبات
والدلالة لا
في عالم
الثبوت
واللحاظ .

جواب
الاعتراض :

وأجيب على
الاعتراض
بعدة وجوه :

الوجه
الأول للسيد
الخوئي قدس
سره :

إن
قرينة
الحكمة لا
تثبت شيئين
حتى يأتي
الاعتراض بل
تثبت شيئا
واحدا وهو
الإطلاق بمعنى
عدم القيد ،
فهي لا تقتضي
إلا شيئا
واحدا وهو عدم
التقييد ولا
تقتضي بنفسها
البدلية والشمولية
حتى يأتي ذلك
الاعتراض ،
وأمـا البدلية
والشمولية
فتفهم بقرينة
خارجية غير قرينة
الحكمة ،
فالبدلية
تثبت في
متعلَّق الأمر
بسبب قرينة
خارجية هي
استحالة
الشمولية في بعض
الموارد لأن
إيجاد جميع
أفراد
الطبيعة غير
مقدور للمكلف
عادة .

مثال
: " صَلِّ صلاة
الظهر " ، يكفي
الإتيـان
بمصداق واحد
لصلاة الظهـر
لا أن يصلي
مـرة بالثوب
الأبيض وأخرى
بالثوب
الأخضر
وثالثة
بـالثوب . . . ،
ومرة بالبيت
وأخرى في
المسجد
وثالثة في . . . .

وأمـا
الشموليـة
فإنها تثبت في
متعلَّق النهي
بسبب قرينة
خارجية هي
استحـالة
البدليـة في
بعض المـوارد
لأن ترك أحد
أفـراد
الطبيعـة على
البـدل حـاصل
بدون حاجـة
إلى النهي ،
وطلب تحصيل
الحـاصل
قبيـح أو محال
.

مثال
: " لا تَكْذِبْ
" يدل على شمول
النهي لجميع
مصاديق الكذب
، ولأن الشخص
لا يستطيع أن
يأتي بجميع مصـاديق
الكذب فعلى
الأقل يكون
تاركا لأحد
المصاديق ،
فيكون النهي
عن المصداق
المتروك لغوا
لأنه تحصيل
للحاصل إذ أن
تركه متحقق
ولا يحتاج إلى
النهي عنه .

رد
الشهيد قدس
سره على
الوجه الأول :

لا
يصلح هذا
الوجه لحل
المشكلة إذ
توجد حالات يمكن
فيها الإطلاق
الشمـولي
والبدلي
معًـا لأن
كليهمـا
معقـول ولا
تقتضي
القرينة الخارجية
خصوص أحدهما ،
ولكن مع هذا
يتعيّن الإطلاق
الشمولي
بقرينة
الحكمة كما في
كلمـة " العالم
" في " أكرم
العالم " ، فكلمـة
" العالم "
تصلح للإطلاق
الشمولي إذا
قلنـا بوجوب
إكرام كل
عـالم ، وتصلح
للإطلاق البدلي
إذا قلنا
بوجـوب إكرام
عـالم واحـد ،
ولكن
يتـعيَّن
الإطـلاق
الشمولي
بقرينـة الحكمـة
لأنه لم يذكـر
قيـدا في
كلمـة "
العـالم "
فيفهـم منهـا
الإطلاق
الشمولي ، فلا
بد إذن من
وجود أسـاس
آخر لتعيين
الشمولية أو
البدلية غير
مجرد كون
بديلهـا
مستحيلا .

الوجه
الثاني
للمحقق
العراقي قدس
سره :

إن
الأصل في
قرينـة
الحكمة هو
الإطلاق
البدلي ،
والشمولية
عناية إضافية
بحـاجة إلى
قرينة خارجية
، وتقتضي
الإطلاق
البدلي لأن
قرينة الحكمـة
تثبت أن مصبّ
الحكم ـ سـواء
كان المصب
موضـوع الحكم
أم
متعلَّق
الحكم ـ هو
ذات الطبيعة بدون
دخالة القيد ،
وذات الطبيعة
بدون قيد تنطبق
على القليل
والكثير وعلى
الواحـد
والمتعدد ،
ولكن يكفي
الامتثال
بالإتيـان
بفرد واحـد من
الطبيعة لأن
الطبيعة
تتحقق
بالفـرد الواحد
منها ، وهـذا
هو معنى كون
الإطلاق
بدليـا .

مثال
: " أَكْرِمِ
العـالم " ،
إذا جرت
قرينـة الحكمة
لإثبات
الإطلاق يكفي
في الامتثال
إكرام عـالم
واحد لانطباق
ذات طبيعة "
العالم " عليه
، وهـذا هو
معنى كون
الإطلاق من
حيث الأساس
بدليا دائما ،
وأما
الشمولية
فتحتاج إلى
ملاحظة
الطبيعة
سـارية في
جميع أفرادها
، وهي مؤونة
زائدة تحتـاج
في مقام
الدلالة
عليها إلى
قرينة أخرى
غير قرينة
الحكمة ، وهذه
القرينـة
الأخرى ليس
محل توضيحها
هنا ، فقد
تكون الألف
واللام أو عدم
معقولية
الشمولية أو
شيء آخر ،
وينـاقش في
محل آخر .

إذن
: الأصل في
الإطلاق
البدلية ما لم
تقم قرينة على
الشمولية .

الوجه
الثالث
للمحقق
الأصفهاني قدس
سره :

إن
الأصل في
قرينـة
الحكمة هو
الإطلاق
الشمولي ،
والبدلية
عناية إضافية
بحـاجة إلى
قرينة خارجية
، وتقتضي
الإطلاق
الشمولي لأن
قرينة الحكمة
تدل على تعلق
الحكم بذات
الطبيعة بدون
دخالة القيد ،
وطبيعة
الماهية
عندمـا تلحظ
بدون قيد
ينصبّ عليهـا
الحكم بما هي
مرآة للخارج ،
فيسري الحكم
إلى كل فرد
خارجي تنطبق
عليها تلك
المرآة
الذهنية ،
وهذا هو معنى
تعـدد الحكم
وشموليته ،
وأما البدلية
ـ كما في متعلَّق
الأمر ـ
فتحتاج إلى
عنـاية زائدة
وهي تقييد
الماهية
بالوجود
الأول ، لذلك
لا تجب
الوجودات
التـالية .

مثال
: " صَلِّ "
يرجع إلى
الأمـر
بالوجود
الأول لأن معنى
" صَلِّ " هـو "
يجب عليك
الإتيـان
بفرد واحد من
الصلاة " ،
لذلك لا يجب
الوجود
الثاني .

إذن
: الأصل
في الإطلاق
الشمولية ما
لم تقم قرينة
على البدلية .

رأي
الشهيد قدس
سره :

إن
التحقيق في
المسألـة
بتفاصيلها
يكون في بحث
أعلى إن شاء
الله تعالى .

التنبيه
الثالث : من
نتائج
الشمولية
والبدلية في
قرينة الحكمة
:

1- قرينة
الحكمة تقتضي
الشمولية ،
ومن نتائج الشمولية
في إطلاق
متعلَّق
النهي تعدد
الحكم بعدد
أفراد
المتعلَّق .

مثال :
قـول المولى :
" لا تَكْذِبْ
" ، يشتمل
الحكم على
تحريمات
متعدّدة بعدد
أفـراد الكذب
وينحل الحكم
إلى أحكام
بهـذا العدد
من الأفراد ،
فتكون لكل
كذبـة حرمة
تخصّها ، فلـو
كذب المكلف
كذبتين فإنه
يكون قد عصى
حكمين بتحريم
الكذب ، لذلك
فهـو يستحق
عقابين .

2-
قرينة الحكمة
تقتضي
البدلية ، ومن
نتائج البدلية
في إطلاق
متعلَّق
الأمر وحـدة
الحكم .

مثال :
قـول المولى :
" صَلِّ صلاة
الظهر " ،
يشتمل الحكم
على وجوب
واحـد لأن
الحكم لا ينحل
إلى وجوبات
متعددة ،
فالوجوب في
الأمر السـابق
وجوب واحد
متعلق بصلاة
واحـدة ، فلو
خالف المكلف
وترك هذه
الصـلاة
فإنـه يكون قد
عصى عصيانا
واحـدا ، لذلك
فهو يستحق
عقابا واحدا
فقط .

3- نعم
بعض النواهي
لا يتعدد فيها
الحكم ولا يعبِّر
النهي إلا عن
تحريم واحـد ،
وذلك إذا كان متعلَّق
النهي ماهيـة
غير قابلة
للتكرار .

مثال :
قـول المولى :
" لا تُحْدِثْ
" ، لا يتعدد
فيه الحكم
ويوجد هنا
تحريم واحـد
لأن الحدث
واحـد غير
قابل للتكرار
ولا يتعدّد
بطبيعته ، فمن
بال مثلا صار
محدثا ، وإذا
بال مرة ثانية
فإنه لا يصير
محدثا مرة
ثانية لأنه
باق على حدثه .

في
هـذه الحـالة
يكون التحريم
واحـدا كما أن
الوجوب في " صَلِّ
صلاة الظهر "
وجوب واحـد
لأن معناه "
يجب الإتيان
بفرد واحد من
صلاة الظهر "
ويكفي الامتثال
بالإتيـان
بفرد واحد
منها ، ولكن
مع هذا نلاحظ
أن هناك فارقا
ثابتا بين
الأمر والنهي
أو بين الوجوب
والتحريم .

وهـذا
الفارق هـو أن
الوجوب
الواحـد
المتعلّق
بالطبيعة
يستدعي
الإتيـان
بفرد من
أفرادها ،
وأما التحريم
الواحـد
المتعلّق
بالطبيعة
فيستدعي اجتنـاب
كل أفرادها .

وهذا
الفارق ليس
مرده إلى
الاختلاف في
دلالة اللفظ
أو الإطلاق ،
بل مرده إلى
أمـر عقلي وهو
أن الطبيعة
توجد بوجود فرد
واحد ، ولكنها
لا تنعـدم إلا
بانعدام جميع
أفرادها ،
وبما أن النهي
عن الطبيعة
يستدعي إعدام
الطبيعة فـلا
بد من ترك
جميع أفرادها
حتى لا توجد
الطبيعة ،
وبما أن الأمر
بالطبيعة يستدعي
إيجـاد
الطبيعة
فيكفي إيجاد
فرد من أفرادها
حتى توجد
الطبيعـة .

التنبيه
الرابع :
الشمولية
تكون في مرحلة
المجعول لا في
مرحلة الجعل :

والبحث
هنـا بحث في
عالم الثبوت
واللحاظ لا في
عالم الإثبات
والدلالـة ،
إن سريان
الحكم وتعدده
الثابت
بقرينة
الحكمة ليس من
شؤون مدلـول
الكلام لا
تصورا ولا
تصديقا ، بل
هـو من شؤون
عالم المجعول
، ويكون المدلـول
في عالم
المجعول
مدلولا
تحليليا .

في
حالات
الإطـلاق
الشمولي يسري
الحكم إلى كل
أفراد
الطبيعة ،
فيكون كل فـرد
من الطبيعة موضوعا
لفرد من الحكم
، كما في
الإطلاق
الشمولي
للعـالم في
قول المولى : "
أَكْرِمِ
العـالم " ،
فهنا لا يتعدد
الحكم في
مرتبـة مدلول
الكلام لأن
مدلوله هـو
الجعل
والإنشاء ،
فتعدد مصبّ
الحكم ـ سواء
كان مصب الحكم
متعلَّقا أم
موضوعا ـ في
الإطلاق
الشمولي ليس
في مرتبـة الجعل
ولحاظ المولى
عند جعله
وإنشائه
وتشريعه
للحكم بوجوب
الإكرام على
طبيعي
العـالم لأن
المـولى يجعل
الحكم في
الخطاب
الشرعي على نحو
القضية
الحقيقية ،
فنظره الجعلي
له حكم واحد
وموضوع واحد
مقدَّر
الوجود فكأنه
قال : " من صدق
عليه أنه عالم
فأَكْرِمْهُ
" ، فهو يلاحظ
طبيعي العالم
ولا يلحظ
العلماء بما
هم كثرة ،
ولكن تعدد
الحكم
وتكثّره
وسريانه في
الأفـراد
يكون في مرتبة
المجعول
وفعلية الحكم
في الخارج لأن
فعلية الحكم
تابعة لفعلية
وتحقق موضوع
الحكم خارجا ،
فيتكثّر وجوب
الإكرام في
المثال تبعـا
لتكثّر
أفـراد
العالم في الخـارج
، فكلما وُجِد
عالم في
الخارج
وَجَبَ إكرامه
.

إذن
: الخطاب
الشرعي
مفـاده
ومدلوله
التصديقي الجدي
هو الجعل
والحكم الكلي
على نحـو
القضيـة
الحقيقيـة ،
ولا ينظر فيه
إلى المجعول
وفعليـة
الحكم ، وهـذا
معناه أن الشمولية
وتكثـر الحكم
في موارد
الإطلاق
الشمـولي
يكون في مرتبة
غير المرتبة
التي هي مفـاد
الدليل ،
فمفاد الدليل
هـو الجعل
والحكم الكلي
، والشمولية
وتكثر الحكم
وتعدده يكون
في مرتبـة
المجعول
وفعليـة
الحكم .

أدوات
العمـوم

تعريف
العمـوم
وأقسـامـه

تعريف
العمـوم :

العموم
هـو شمول
واستيعاب
جميع الأفراد
بحيث يكون
الاستيعاب
مدلولا عليه
باللفظ .

مثال
: " أَكْرِمْ
كلَّ عالِمٍ "
، الاستيعاب
هنا مدلول
عليه بلفظ "
كلّ " .

الفرق
بين العمـوم
والإطـلاق
الشمولي :

1- في
العموم يوجد
لفظ دال على
الاستيعاب
مثل " كل " و"
جميع " و" كافة
" ، وأما في
الإطلاق فلا
يوجد لفظ دال
على الشمول
والاستيعاب .

2-
في الإطلاق
يكون الدال
على الشمول هو
قرينة الحكمة
لأن الشمولية
في المطلق
ليست مدلولة
للكلام ، وأما
في العموم
فنفس اللفظ
يدل على
الشمول
والاستيعاب .

مثال
: " أَكْرِمِ
العالمَ " ،
الدال على
الشمول ليس لفـظا
معيّنا ، بل
الدال هو
قرينة الحكمة
التي تقول " ما
لا يقوله
المتكلم لا
يريده جدّا " ،
وفي المثـال
لم يذكر
المتكلم قيدا
للعالم ، فيدل
ذلك على عدم
إرادة أي قيد
للعـالم في
المراد الجدي
، ومعنى ذلك
أنه لم يلاحظ
أي قيد واقعا
، وعدم لحاظ
القيد هو
الإطلاق .

3-
العمـوم
يكون من شؤون
عالم الجعل
لأن تكثّر الأفراد
فيه ملحـوظ في
نفس مدلـول
الدليل والكلام
حيث إن الكلام
ينظر إلى عالم
الجعل ، والإطلاق
وتعدد الحكم
فيه يكون من
شؤون عالم المجعول
وفعلية الحكم
.

4-
العام
الشمولي أقوى
ظهورا من
الإطلاق
الشمولي ،
لذلك
يُقَدَّم
العموم على
الإطلاق .

دلالة
الكلام على
الاستيعـاب :

إن
دلالة الكلام
في عالم الجعل
على
الاستيعاب
تحتاج إلى
وجود دالّين
هما :

أ- أداة
العمـوم : وهي
تـدل على نفس
الاستيعـاب ،
مثـل كلمـة " كل
" .

ب-
مدخول الأداة
: وهو يدل على
المفهوم الذي
يستوعِب
أفراده .

مثال
: " أَكْرِمْ
كلّ عالم " ،
أداة العموم
هي كلمة " كل "
، ومدخول
الأداة هو
كلمة " عالم " .

أنواع
أداة العمـوم
:

أ-
الأداة
الاسميـة : وذلك
حينما تكون
الأداة اسما ،
وتدل على الاستيعاب
بما هو مفهوم
اسمي أي تدل
على معنى " عموم
" و " استيعاب "
، كما في " كل "
و " جميع " و "
كافة " ، فيكون
المعنى :
أَكْرِمْ
عمومَ
الفقراءِ ومُسْتَوْعِبًا
الفقراءَ .

ب-
الأداة
الحرفية : وذلك
حينمـا تكون
الأداة حـرفا
، وتدل على
الاستيعاب
بما هو نسبة
استيعابية
بين
المستوعِب والمستوعَب
، كما في " لام
الجمع " في "
العلماء " بناء
على أن الجمع
المعرّف
بالألف
واللام يدل
على العموم ،
فإن " أَلْ "
حرف فإذا دلت
على الاستيعاب
فهي تدل عليه
بما هو نسبة
ومعنى حرفي أي
النسبة
الاستيعابية
، وسيأتي تصوير
ذلك فيما بعد
إن شاء الله
تعالى .

أقسـام
العمـوم :

إن
الاستيعاب
لكل مصاديق
المفهوم يعني
مجموعة
تطبيقات
المفهوم على
مصاديقه ،
وينقسم العموم
بحسب اختلاف
اللحاظ إلى
ثلاثة أقسام :

1-
العمـوم
الاستغراقي :

نحصل
عليـه إذا
لوحظت هـذه
التطبيقات
عَرْضِيَّة
أي في عَرْض
واحـد ـ بمعنى
أنها تلحظ
جميعا ـ بدون
عناية وحدة
التطبيقات ،
فالتطبيقات
تكون مستقلـة
متعددة ،
فيلحظ
التطبيق على
كل فرد مستقلا
عن تطبيقه على
الفـرد الآخر
، كأنه يقول : "
أَكْرِمْ
جميعَ
العلماء " ،
وفيه يتعدد
الحكم بتعدد
الأفـراد ،
فكل فرد يكون
موضـوعا
لوجوب إكرام
مستقل غير
مرتبط بإكرام
الفرد الآخر ،
فإذا أكرم
واحدا منهم
حصل على ثواب
واحد ، وإذا
لم يكرم واحدا
حصل على عقاب
واحد .

2-
العمـوم
المجموعي :

نحصل
عليه إذا
لوحظت هذه
التطبيقات في
عَرْض واحد مع
عناية وحـدة
تلك
التطبيقات ،
فتلحـظ
التطبيقـات
كأنهـا تطبيق
واحـد ، كأنه
يقـول : "
أَكْرِمِ مجموعَ
العلماءِ " ،
والحكم واحـد
منصب على مجموع
الأفـراد
الذين لوحظوا
بما هم واحـد
، فيجب إكرام
العلماء
بوصفهم
مجموعة
واحـدة حيث يتم
فيه تنزيل
الأفـراد
منزلة الفرد
الواحد ، فلو
أكرمهم إلا
واحـدا منهم
فكأنه لا
إكرام أصلا ،
كمـا في
الإيمان
بالأئمة
الاثني عشر عليهم
السـلام ،
فإنـه إذا لم
يعتقـد
بواحـد منهم
فكأنه غيـر
معتقد
بالإمامة
أصلا .

3-
العمـوم
البدلي :

نحصل
عليـه إذا
لوحظت هذه
التطبيقات
تبادلية ،
فيلحظ
التطبيق على
فرد واحد غير
معيَّن ، كأنه
يقول : "
أَكْرِمْ
أحدَ العلماءِ
" أو "
أَكْرِمْ
أَيَّ عالِمٍ
" أو " أَكْرِمْ
العالمَ
الأولَ أو
الثاني أو
الثالثَ أو . . .
إلى آخره " ،
فالحكم واحد
منصبّ على فرد
واحد غير
معيّن ، فيجب
إكرام عالم
واحد غير معيّن
، فإذا أكرم
واحدا فقط
يسقط التكليف
ولا حاجة
لإكرام عالم
آخر .

الخلاصـة
:

تكون
خلاصة أقسام
العموم على
النحو التالي
:

العموم

هو
الاستيعاب
وهو مجموعة
تطبيقات
المفهوم على
مصاديقه

التطبيقات
تبادليّة
التطبيقات
عَرْضِيَّة

العموم
البدلي

لحاظ وحدة
التطبيقات
عدم لحاظ
وحدة
التطبيقات

العموم
المجموعي
العموم
الاستغراقي

سـؤال
: في أي مرحلة
ينقسم العموم
إلى الأقسام
الثلاثة ؟ هل
في مرحلة
الموضوع أو في
مرحلة الحكم
أو في مرحلة
تعلّق الحكم
بالموضوع ؟

الجـواب
:

رأي
صاحب الكفاية قدس
سره :

العموم
له معنى واحد
وهو الشمول
والاستيعاب لجميع
الأفراد ،
والأقسام
الثلاثة
خارجة عن نفس
معنى العموم ،
فانقسام
العموم إلى
هذه الأقسـام
ليس في مرحلة
الموضوع ولا
في مرحلة الحكم
وإنما في
مرحلة تعلّق
الحكم
بالموضـوع
لأن الحكم إن
كان متعـددا
بتعـدد أفراد
الموضوع فهـو
استغراقي ، وإن
كان الحكم
واحدا ويقتضي
الجمع بين
أفراد الموضوع
فهـو مجموعي ،
وإن كان الحكم
واحدا ويكتفى
في امتثاله
بفرد واحد من
الموضوع فهـو بدلي
.

رد
الشهيد على
صاحب الكفاية قدس
سرهما :

الصحيح
أن العموم
بنفسه ينقسم
إلى هذه الأقسام
الثلاثة بقطع
النظر عن
تعلّق الحكم
بالموضوع ،
فالاستغراقية
والمجموعية
والبدلية تعبِّر
عن ثلاث صور
ذهنية للعموم
، وهي أقسام للموضوع
يخترعها ذهن
المتكلم وفقا
لغرضه قبل إصدار
حكمه عليها لا
بعده ،
فالحاكم
يصوِّر موضوع
حكمه قبل
إصدار الحكم
عليه ، ولا
تحصل المفاهيم
الثلاثة بعد
إصدار الحكم
كما يقول به صاحب
الكفاية قدس
سره ،
بل إن
المفاهيم
الثلاثة
ثابتة قبل
الحكم تمهيدا
وتوطئة
لإصدار الحكم
عليها لا أنها
تثبت بعد
الحكم ، وتنوع
الحكم يأتي من
تنوع الموضوع
، فالموضوع هو
المنوِّع
للحكم .

وهـذا
الفرق بين
التصورات
الثلاثة واضح
وجدانا ،
فهناك فرق
واضح بين
التصـورات
التي تعطيها
الكلمات
التالية : "
جميع العلماء
، مجموع العلمـاء
، أحد العلماء
" حتى لو لوحظت
بمـا هي كلمات
مفردة وبقطع
النظر عن
تعلّق الحكم ،
وقلنا كلمات
مفردة لأن بين
الكلمتين
نسبة
اندماجية
تنزّلهما في
الذهـن منزلة
المفهوم
الواحد ،
فالمفهوم
الأول يدل على
مجمـوع
العلماء بما
هم أفراد
متعددين ،
والمفهوم
الثاني
يدل على
مجموع العلماء
بما أنهم
منزلون منزلة
الفرد واحد ،
والمفهوم
الثالث يدل
على فرد واحـد
.

إذن
: نفس العمـوم
على ثلاثة
أقسام لا
الحكم
المتعلِّق به
ـ أي بالعموم
ـ .

نحـو
دلالـة  أدوات  العمـوم

ملاحظـة
:

لا
شك في وجـود
أدوات تدل على
العموم وعلى
استيعاب
مدخول الأداة
لأفراده عن
طريق الوضـع ،
كالألفاظ
الخاصة
الدالة على
الاستيعاب
مثل " كل " و "
جميع " و " كافة
" .

سـؤال
: ولكن يَرِد
السؤال
التالي وهو :

كيف
يتم إسـراء
الحكم إلى
جميع أفراد
مدخول الأداة
ـ مثل " عالم "
في " أَكْرِمْ
كلَّ عالمٍ " ـ
؟

الجـواب
: يوجد
وجهان :

الوجـه
الأول :

يتوقف
إسـراء الحكم
إلى جميع
أفراد
المدخول على
إجراء
الإطلاق
وقرينة
الحكمة في المدخول
أَوَّلاً ، ثم
بعد ذلك تدل
كلمة " كل " على
العموم ،
فدلالة " كل "
على العموم
تكون في طول
إجراء قرينة
الحكمة في
المدخول ، أي
تأتي في مرتبة
ثانية بعـد
مرتبة قرينة
الحكمة ، فنجري
أَوَّلا
قرينة
الحكمـة في
كلمة " العالم "
لإثبات أن
المراد هو
مطلق العالم ،
ثم نثبت بعد
ذلك أن كلمة "
كل " تدل على
العموم .

إذن
: استفادة
العموم من
كلمة " كل "
تتوقف على
إجراء قرينة
الحكمة في
المدخول .

الوجـه
الثاني :

لا
يتوقف إسـراء
الحكم إلى
جميع أفراد
المدخول على
إجراء قرينة
الحكمـة ، بل
إن دخـول أداة
العموم على
الكلمة يغنيها
عن قرينة
الحكمة
وتتولى
الأداة
بنفسهـا الدلالـة
على
الاستيعـاب ،
فلا توجد حاجة
إلى إجـراء
قرينـة
الحكمـة
لإثبـات
الاستيعـاب
عن طريق
الإطـلاق
وعدم ذكر
القيود .

إذن
: استفادة
العموم من
كلمة " كل " لا
تتوقف على إجراء
قرينة الحكمة
في المدخول .

رأي
صاحب الكفاية قدس
سره :

كلا الوجهين
ممكن من
الناحية النظرية
في عالم
الثبوت لأنه :

1- إذا
كانت أداة
العموم
موضوعة لـ (
استيعاب ما يراد
من المدخول ) ـ
والمراد هو
المدلول
التصديقي
الجدي ـ
يتعيّن الوجه
الأول ؛ لأن
المراد من
المدخول
يُعرف من جهة
قرينة الحكمة
لا من جهة
الأداة ،
فالأداة لا
تعيِّن
المراد من
المدخول ،
فإذا كان
المراد من
كلمة " عالم "
مطلق العالم
كانت كلمة " كل
" دالة على
استيعاب جميع
أفراد العالم
، وأما إذا
كان المـراد
من كلمة " عالم
" خصوص العالم
العادل فلا
تكون " كل "
دالة على
استيعاب جميع
أفراد العالم
بل دالة على
استيعاب جميع
أفراد العالم
العادل ، لذلك
يقال إن
المدلول
الوضعي لكلمة
" كل " هو
العموم ولكن
استفادة
العموم من " كل
" تكون في طول
إجراء مقدمات
الحكمة في
المدخول .

2- إذا
كانت أداة
العموم
موضوعة لـ (
استيعاب ما يصلح
لانطباق
المدخول عليه
) يتعيّن
الوجه الثاني
؛ لأن مفاد
المدخول صالح
بذاته
للانطباق على
تمـام أفراده
وشمول جميع
مصاديقه
بتوسط الأداة
مباشرة ، ومع
هـذه الصلاحية
تثبت دلالة "
كل " على
العموم بلا
حاجة إلى
إجراء قرينة
الحكمة في
المدخول .

رأي
الشهيد قدس
سره :

الصحيح
هـو الوجه
الثاني ، وهو
مختار صاحب
الكفاية قدس
سره أيضا
كما استظهره ،
والظهور
برهان لإثبات
الوجه الثاني
.

البرهان
على بطلان
الوجه الأول :

البرهان
الأول :

لو
كانت " كلّ "
موضوعة
لاستيعاب ما
يراد من المدخول
بحيث يحتاج
إلى إجراء
قرينة الحكمة
أَوَّلا لزم
منه لغوية وضع
" كلّ " للعموم
من قبل الواضع
، ولزم أيضا
لغوية استعمال
" كل " في
العموم من قبل
المتكلم ؛
لأنـه لا توجد
حاجة لإثبات
الاستيعاب
بواسطة أداة
العموم بعد
الفراغ من
إثباته
بقرينة
الحكمة ، ولا
تؤدي الأداة
دور التأكيد
لأنه يُشترط
في التأكيد
وجود دالين
بحيث يكون
أحدهما في عَرْض
الآخر ، وأما
إذا كان أحد
الدالين يتوقف
على دلالة
الآخر بحيث
يكون في طوله
فلا يكون له
دور التأكيد .

رد
الشهيد قدس
سره
على البرهان
الأول :

إن
هذا البرهان
غير تام لعدم
لزوم لغوية
وضع الأداة
للعموم من قبل
الواضع ، ولا
لغوية استعمالها
في مقام
التفهيم من قبل
المتكلم ،
وذلك لأن مفاد
العموم
والإطلاق من
حيث المفهوم
والتصور ليس
شيئا واحدا
لأن :

أ-
أداة العموم
تدل على
استيعاب
الأفراد
وإراءتهم في
مرحلة الكلام
ومدلول
الخطاب تصورا
وفي عالم
الجعل ،
والملحوظ في
العموم في
المفهوم
والدلالة
التصورية هو
تكثّر
الأفراد ،
فأداة العموم
بنفسها تدل
على
الاستيعاب
وشمول جميع
الأفراد ،
فالاستيعاب
يستفاد من نفس
اللفظ .

ب-
قرينة
الحكمة لا
تفيد
الاستيعاب
ولا تُري الأفراد
في مرحلة
مدلـول
الخطاب تصورا
، بل تدل تصورا
على لحاظ ذات
الطبيعة
مجرّدة عن
الخصوصيات
والقيود ،
والملحوظ في
الإطلاق في
المفهوم
والدلالة
التصورية هو
ذات الطبيعة ،
وتدل على
استيعاب
الأفراد
وإراءتهم في
عالم المجعول
والفعليـة
تصديقا بعد
إجراء قرينة
الحكمة فيثبت
أن المراد
الجدي هو الطبيعة
من دون قيد ،
وبذلك يثبت
الاستيعاب
وشمول جميع
الأفراد .

وهذان
الأمران
يكفيان
لتصحيح الوضع
حتى لو لم تكن
هناك ثمرة
عمليـة
بالنسبة إلى
الحكم الشرعي
حيث لا يختلف
الحكم ، وعدم
اختلاف الحكم
الشرعي لا
يعني اللغوية
لأن نقاشنا في
الوضع اللغوي
لا في الحكم
الشرعي ، فقد
يضع الواضع
طرقا مختلفة
لإفادة
الاستيعاب ـ
كما في
المترادفات
التي تفيد
معنى واحدا ـ
، والعموم
والإطلاق
يفيدان
معنيين مختلفين
لأن المعنى
المستفاد من
العموم يختلف
عن المعنى
المستفاد من
الإطلاق ،
فالعموم يفيد
تكثّر
الأفراد بذكر
لفظ يدل على
الاستيعاب ، والإطلاق
يفيد نفي
القيد بعدم
ذكره وبعد
إجراء قرينة
الحكمة يدل
عدم ذكر القيد
على الاستيعاب
، فالاستيعاب
يمكن
استفادته
بأحد طريقين : إما
بأداة العموم
وإما بقرينة
الحكمة .

إن
فائدة الوضع
هي إفادة
المعنى
الواحد بطرق مختلفة
وإن أدت إلى
نتيجة واحدة
حتى لو لم تظهر
ثمرة عملية في
الحكم الشرعي
، بل يمكن أن
يقال إنه تظهر
الثمرة في
الحكم الشرعي
أيضا لأن
استفادة
الاستيعاب عن
طريق ألفاظ
العموم أقوى
من الإطلاق
وقرينة
الحكمة عند
التعارض ، وهذه
هي الثمرة
الأولى في
الحكم الشرعي
، والثمرة
الثانية هي
أنه عند الشك
في أن المتكلم
يكون في مقام
بيان تمام
مراده بكلامه
لا يمكن التمسك
بالإطلاق
وقرينـة
الحكمة
لإثبات الاستيعاب
، أما عند
الشك في أن
لفظ العموم في
مورد معيَّن
يفيد العموم
أو لا فإننا
نتمسك بالعموم
لإثبات
الاستيعاب .

وهـذان
الأمـران
يكفيان أيضا
لتصحيح الاستعمال
لأن غرض
المتكلم قد
يكون إفادة
العموم وتكثّر
الأفراد عن
طريق اللفظ
ومدلول
الخطاب لا
بقرينة
الحكمة لما في
ذلك من
التأكيد وليس
غرضه نفي
القيود فقط .

إذن
: لا يلزم من
وضع الأداة
للعموم لا
اللغوية في الوضع
ولا اللغوية
في الاستعمال
.

البرهان
الثاني :

قرينـة
الحكمـة تدل
على
الاستيعاب
بالدلالة
التصديقية
والمراد
الجـدّي ،
وأداة العمـوم
تدل على
الاستيعاب
بالدلالة
التصورية
الوضعية
للكلام ، فلـو
قيل بأن أداة
العموم
موضوعة
لاستيعاب
المراد من المدخول
الذي تعيِّنه
قرينة الحكمة
وهو المدلول
التصديقي
الجدّي وأن
دلالة أداة
العمـوم على
الاستيعاب
متوقفة على
إجراء قرينة
الحكمة في
المدخول فإن
ذلك يؤدي إلى
ربط المدلول
التصوري
للأداة
بالمدلول
التصديقي
الجدّي
وتوقّف الدلالة
التصورية على
الدلالة
التصديقية مع
أن المدلول
التصديقي
يتوقف واقعا
على المدلول
التصوري .

وهذا
واضح البطلان
لأنه لا يمكن
الربط بين المدلول
التصوري
والمدلـول
التصديقي لأن
لكل منهما
مرتبة تختلف
عن مرتبة
الآخر ، ولا
يجوز الخلط
بين
المرتبتين
لأن المدلول التصوري
لكل جزء من
الكلام في
الجملة
المركبة إنما
يرتبط
بالمدلولات
التصورية
للأجزاء الأخرى
في نفس الكلام
، وأيضا يوجد
لأداة العموم
مدلول تصوري
ثابت حتى مع
خلو الكلام عن
المدلول
التصديقي
الجدي كما في
حالات الهزل
والنوم حيث لا
يمكن إجراء
قرينة الحكمة
لمعرفة المراد
الجدي للهازل
لأن الهازل
وإن كان عنده
مراد
استعمالي
ولكنه لا يوجد
عنده مراد جدي
، ولا للنائم
لأن النائم لا
يوجد عنده لا
مراد جدي ولا
حتى مراد
استعمالي .

العموم
بلحـاظ
الأجـزاء
والأفراد

1-
إذا دخلت " كل
" على النكرة
فإنها تدل على
" العموم
الأفرادي " أي استيعاب
أفراد مدلول
النكرة .

مثال
: " اقْرَأْ
كُلَّ كِتابٍ
" ، أي اقرأ
جميع أفراد
الكتاب .

2-
إذا دخلت " كل
" على
المعرفـة
فإنها تدل على
" العموم
الأجزائي " أي
استيعاب
أجزاء مدلول
المعرفة .

مثال
: " اقْرَأْ
كُلَّ
الكِتابِ " ،
أي اقـرأ جميع
أجزاء وصفحات
الكتـاب .

سـؤال
:

هـل
أداة العموم
مشترك لفظي أي
لها وضعان لنحوين
من
الاستيعـاب
بحيث يفهم
منها استيعاب
الأفراد في
مورد
واستيعاب
الأجزاء في
مورد آخر
لوجود قرينة
معيِّنة ؟

جواب
المحقق
العراقي قدس
سره :

الأصل
أن كلمة " كل "
موضوعة
للعموم
الأفرادي فقط
، فيكون
المعنى
الحقيقي
لكلمة " كل " هو
العموم
الأفرادي ،
وأما استعمال
" كل " في العموم
الأجزائي في
حالة كون
المدخول
معرَّفا بالألف
واللام فيكون
استعمالا
مجازيا لوجود
قرينة صارفة
هي الألف
واللام ،
فالأصل في الألف
واللام أن
تكون للعهد ،
والعهد يعني
تشخُّص
وتعيُّن
الكتاب ، ومع
التشخّص
والفردية لا
يوجد أفراد
حتى يقال
باستيعابهم ،
لذلك فإن
العموم يكون
بلحاظ
الأجزاء .

النتيجة
: الألف
واللام
العهدية تكون
قرينة عامة
على العموم
الأجزائي
كلما كان
المدخول
معرَّفا بالألف
واللام .

إشكال
على جواب
المحقق
العراقي قدس
سره :

لا
يمكن قبـول
كون استعمـال
" كل " في
العموم الأجزائي
استعمالا
مجازيا في
حالة كون
المدخول
معرَّفا
بالألف
واللام .

دلالـة
الجمـع
المُعَرَّف
بالـلام عـلى
العمـوم

عدّ
الأصوليون
الجمـع
المعرّف
بالـلام من أدوات
العموم ،
فالجمع
المعرَّف
بالـلام يدل
على العمـوم
بنحو المعنى
الحـرفي مثـل
" العلمـاء "
في " أَكْرِمِ
العلماءَ " ،
بخـلاف " كل " التي
تدل على
العموم بنحو
المعنى
الاسمي ، ويوجـد
هنا بحثـان :

أولا
: البحث
الثبوتي :
كيفية دلالة
الجمع المعرّف
باللام على
العموم :

سـؤال
:

كيف
يدل الجمع
المعرَّف
بالألف
واللام على العموم
ثبوتا ـ أي في
عالم الإمكان
والمعقولية ـ
؟

الجواب
:

توجد
عدة تصويرات
لهذه الدلالة
، منها :

إن الجمـع
المعرّف
باللام ـ مثل "
العلماء " ـ
يتركّب من
ثلاثة دوال :

1- مادة
الجمع : أي مفرد
الجمع وهو "
عالم " ، وتدل
على طبيعي
العالم ،
والمادة معنى
اسمي ، وهي
دالة على
المستوعَب .

2- هيئة
الجمع : تدل
على مرتبة من
العدد تحتوي
على ثلاثة
أفراد فأكثر
من مادة الجمع
، ولا تدل على
خصوص المرتبة
العالية
للجمع ، فإن
كلمة "
عُلَمَاء " التي
هي على وزن "
فُعَلاَء "
تدل على تعدّد
وتكثّر أفراد
المادة ،
والهيئة معنى
حرفي ، وهي
دالة على المستوعِب
.

3-
الألف واللام
: تدل على
استيعاب هـذه
المرتبة من
العدد لجميع
أفـراد
المادة ،
ويكون
الاستيعاب
مدلولا للام
لا بما هو
معنى اسمي أي "
استيعاب " ، بل
بما هـو معنى
حرفي ونسبة
استيعابية
بين
المستوعِب ـ وهـو
مدلول هيئة
الجمع ـ
والمستوعَب ـ
وهو مدلول
مادة الجمع ـ
، فالـلام تدل
على استغراق
هيئـة الجمع
لجميع
المراتب .

النتيجـة
:

الدال
على العموم
والاستغراق
واستيعاب جميع
الأفراد هو
الألف
والـلام .

ثانيا
: البحث الإثباتي
: السبب في
دلالة لام
الجمع على
العموم :

سـؤال
:

ما
هـو السبب في
دلالة الألف
واللام
الداخلة على
الجمع على
العموم
إثباتا ـ أي
في عالم الظهور
والدلالة ـ ؟

الجـواب
:

إثبات
اقتضاء اللام
الداخلة على
الجمع للعموم
يتوقف على
إحدى دعويين
هما :

الدعوى
الأولى : السبب
هو وضع اللام
للعموم :

السبب
في دلالة لام
الجمع على
العموم هو وضع
هذه اللام
للعموم
والاستيعـاب
ابتـداءً ومباشرة
بلا توسيط
التعيّن كما
سيأتي في
الدعوى الثـانية
، ولكن ليست
كل لام موضوعة
للعمـوم لأن
الـلام
الداخلة على
المفـرد ـ مثل
" العـالم " ـ
لا تدل على
العمـوم
بالوضع وإنما
بقرينة
الحكمـة ، فخصـوص
الـلام
الداخلـة على
الجمع موضوعة
للعموم
والاستيعـاب
، وأما اللام
العهديـة فغير
موضوعة
للعمـوم .

رد
الدعوى
الأولى :

هذه
الدعوى
لازمها كون
استعمال
اللام في موارد
العهد
استعمالا
مجازيا وهـذا
لا يمكن قبوله
، أو الاشتراك
اللفظي بين
العموم
والعهد لأن اللام
الداخلة على
الجمع تدل على
العموم ، واللام
الداخلة على
المفرد تدل
على العهد ،
والاشتراك
اللفظي
بينهما بعيد
لاستبعاد أن
يكون للام
وضعان ، وهذا
الرد مرّ في
الحلقة
الثانية .

الدعوى
الثانية :
السبب هو وضع
اللام للتعيّن
:

اللام
الداخلة على
الجمع لا تدل
على العموم مباشرة
، بل إن السبب
في دلالتها
على العمـوم هو
وضع اللام
لمعنى واحد هو
التعيّن في
المدخول
سـواء دخلت
على المفرد أم
على الجمع
بخلاف الدعوى
الأولى فإن
اللام
الداخلـة على
المفرد لا تدل
على العموم ،
وإنما الدالة
على العموم هي
اللام
الداخلـة على
الجمع فقـط .

فإذا
كان المدخول
هو المفرد دلت
اللام على تعيّن
المفرد ،
وتعيّنه يعني
تشخّصه وأنه
فـرد واحد
بمواصفاته
الخاصة التي
تميّزه عن
غيره من
الأفـراد .

وإذا
كان المدخول
هو اسم الجنس
دلت اللام على
تعيّن الجنس
الذي هو تعيّن
ذهني للطبيعة
، فكل طبيعة
متميّزة في الذهن
بصفاتها
الخاصة عن
الطبـائع
الأخرى ، فطبيعة
الإنسان ـ
مثلا ـ في
الذهن تختلف
عن طبيعة
الفرس ،
فيتعيّن في
الذهن الجنس
الذي يتميّز
عن الأجناس
الأخرى .

وإذا
كان المدخول
هو الجمع دلت
اللام على التعيّن
، ولكن لا يكفي
التعيّن
الذهني
للطبيعـة
المدلولة
لمادة الجمع
إذ لا يوجد
فرق بين
المفرد
والجمع ـ كعالم
وعلماء ـ إذا
قيل بتعيّن
الطبيعة لأن
الطبيعة
واحدة فيهما ،
بل تدل اللام
على تَعَيُّن الجمع
الذي يتحقق
بتَحَدُّد
الأفراد
الداخلة في
دائرة الجمع ،
وهـذا
التحدّد يحصل
فقط مع إرادة
المرتبة
الأخيرة من
الجمع
المساوقة للعموم
واستيعاب كل
الأفراد ،
فالمرتبة الأخيرة
هي المرتبة
الوحيدة التي
تحوي جميع الأفـراد
، وأما بقية
المراتب
فالفرد
الداخل فيه
غير متميّز ـ
من ناحية
اللفظ ـ عن
الفرد الخارج
، فمرتبة
الثلاثة ـ
مثلا ـ تحوي
ثلاثة أفراد ،
ولكن هؤلاء
الأفراد
الثلاثة غير
معيّنين حيث
لا يمكن تمييز
الفـرد
الداخل ضمن
الثلاثـة عن
الفـرد
الخارج عنها ،
فلا يعلم أن
محمدًا ـ مثلا
ـ داخل ضمن
العلماء
الثلاثة
الذين يجب
إكرامهم أو
خارج عنهم .

النكرة
في سياق النهي
أو النفي

ذكر
بعض
الأصوليين أن
وقوع النكرة
في سياق النهي
أو النفي من
أدوات العموم
، فالنهي
أوالنفي
الداخل على
النكرة يدل على
العموم
بالوضع بنحو
المعنى
الحرفي .

مثال
النهي : " لا
تُكْرِمْ
فاسقًا " ،
تنحلّ الحرمة
بعدد الفسّاق
.

مثال
النفي : " لم
أَرَ عالمًا "
، " لا عالمَ
في الدار " ،
ينحـلّ الإخبار
بعدد
العلمـاء .

سؤال
: ما هو سبب هذه
الدعوى التي
ذكرها بعض الأصوليين
؟

الجواب
: ذكـر الشهيد
قدس سره
في
حالات اسم
الجنس في
الحلقة
الثانية أن
النكـرة التي
دخل عليها
تنوين
التنكير ـ مثل
" عالم " في "
أَكْرِمْ
عالمًا " ـ
يمتنع إثبات
الإطلاق
الشمولي لها
بقرينة
الحكمة لأن
مفهوم النكرة
يأبى عن الإطلاق
الشمولي حيث
إن النكرة
موضوعة لاسم
الجنس
مقيَّدا بقيد
الوحدة ، ومع
دلالتها على
الفـرد
الواحد لا
يمكن أن تدل
على شمول جميع
الأفراد ، نعم
النكـرة تدل
على الإطلاق
البدلي ولكن
المطلوب في
المقام هو
الإطلاق
الشمـولي ،
ولكننا نجد
أننـا نستفيد
الشمولية
عندما تقع
النكرة في
سياق النهي أو
النفي ،
والنكـرة بنفسها
لا تدل على
الإطلاق
الشمولي فلا
بد أن يكون
الدال على
الشمولية
شيئا غير
إطلاق النكرة
نفسها ، لذلك
قالوا إن هذا
السياق ـ أي
وقوع النكرة
متعلَّقا
للنهي أو
النفي ـ من أدوات
العموم فيكون
السياق هـو
الدال على العمـوم
، والسيـاق هو
هيئة للجملة
والهيئة معنى
حرفي ، ولم
يقولوا إن
النكرة تدل
على العموم
لأنها
مقيَّدة بقيد
الوحدة ، ومع
تقيّدها بهذا
القيد لا يمكن
أن تنطبق على
أكثر من فرد واحد
.

رد
الشهيد قدس
سره
على الدعوى :

التحقيق
أن الشمولية
المستفادة من
وقوع النكرة في
سياق النهي أو
النفي ـ سواء
كانت على نحو
شمولية العام
من باب الوضع
كما يقول به
المشهـور أو
على نحو
شمولية
المطلق من
بـاب قرينة الحكمة
كما يقول به الشهيد
قدس سره
ـ
بحـاجة إلى
وجود مفهوم
اسمي قـابل
لاستيعاب
وشمول جميع
أفـراده
بصورة
عَرْضِيَّة ـ
لا بنحو البدلية
ـ وفي آن واحد
لكي يدل
السيـاق
حينئذ على
استيعابه
للأفراد ،
والنكرة
بنفسها لا
تقبل الاستيعاب
العَرْضِي
الشمولي ـ
سواء على نحو
العموم أم على
نحو الإطلاق ـ
بسبب أخـذ قيد
الوحدة في
معنـاها ، بل
هي قابلة
لشمـول جميع
الأفـراد على
نحـو البدلية
، ولكن قبول
الشمـول على
نحو البدلية
لا ينفعنا في
المقـام .

سـؤال
:

قلنا
فيما سبق إن
الدلالة على
العموم تحتاج
إلى وجود
دالين : أداة
العموم ،
ومدخول
الأداة وهو
يدل على
المفهوم الذي
يستوعِب
أفراده ، فيأتي
السؤال
التالي :

من
أين يأتي
المفهوم
الصالح
لاستيعاب
الأفراد لكي يدل
السياق بعد
ذلك على
العمـوم
والشمـول حيث إن
النكرة
بنفسها لا تدل
على العموم
بسبب أخـذ قيد
الوحدة في
معنـاها ؟

الجـواب
:

نحتاج
إلى تفسير
الشمولية
التي تُفهم من
النكرة
الواقعة في
سياق النهي أو
النفي ، ويمكن
أن يكون ذلك
التفسير بأحد
الوجهين
التاليين :

الوجه
الأول للشهيد قدس
سره :

إن
النكـرة هي
التي تدل على
استيعاب
الأفراد ،
وذلك بأن يكون
السياق ـ أي
وقوع النكرة
متعلَّقا
للنهي أو
النفي ـ قرينة
على إخراج
الكلمة عن
كونها نكرة ،
فتتجرد بذلك
من قيد الوحدة
وتصير دالة
على الطبيعة
فقط ، وبعد
دلالتها على
الطبيعة تصير
صالحة لشمول
جميع الأفراد
، فيكون دور
السياق إثبات
ما يصلح
للإطلاق
الشمولي
بقرينة الحكمة
لا إثبات
الشمولية كما
يقـول به
المشهور حيث
يقولون إن
السياق يدل
بالوضع على
العموم ، وبعد
إثبات صلاحية
النكرة
لاستيعاب
جميع الأفراد
تأتي قرينة
الحكمة وتثبت
أنها شـاملة
بالفعل لجميع
الأفراد لأن
قرينة الحكمة
تثبت الإطلاق
الشمولي حيث
لم يذكر
المتكلم قيدا
، فمعنى ذلك
أنه لا يريد
القيد ، ومع
عدم إرادة أي
قيد فإن
المتكلم يريد
جميع الأفراد
.

إذن
: السياق
حَوَّل
النكرة من عدم
القابلية والصلاحية
للشمول إلى
القابلية
والصلاحية له
، فالسياق ليس
دالا بالوضع
على العموم بل
هو مهيئ
للإطلاق
الشمولي ،
والدال
الفعلي على الشمول
والعموم هو
قرينة الحكمة
، فالشمـولية
تثبت عن طريق
إجـراء
قرينـة
الحكمة في النكرة
التي تقع في
سيـاق النهي
أو النفي .

الوجه
الثاني لصاحب
الكفاية قدس
سره :

الشمولية
ليست مدلولا
لفظيا وضعيا
حيث إن النهي
والنفي لا
يدلان على
العمـوم
والشمول ، وإنما
تكون
الشمـولية
بالدلالة
العقلية ، فالدال
على العمـوم
هو العقل حيث
إن العقل يحكم
بأن الطبيعة
لا تنعدم إلا
بترك جميع
أفـرادها ،
والنهي أو
النفي يستدعي
إعدام
متعلَّقه ،
والنكرة لا تنعدم
ما دام يوجد
فـرد واحد لأن
الطبيعة توجد
بوجود فرد
واحد ولا
تنتفي إلا
بانتفاء جميع الأفـراد
.

رد
الشهيد قدس
سره
على الوجه
الثاني :

إن
المطلوب هـو
الشمولية
بمعنى تعدّد
الحكم والتحريم
بعدد الأفراد
في مقـام الجعل
، وهذه
الدلالة
العقليـة لا
تثبت
الشمولية بهذا
المعنى ، بل
تثبت
الشمولية في
مقـام الامتثال
بمعنى أنها
تعيّن طريقة
امتثال النهي وأن
امتثـاله لا
يتحقّق إلا
بترك جميع
أفراد الطبيعة
، فكلام صاحب
الكفاية قدس
سره يقع
في مقـام
الامتثال ،
وبحثنا يقع في
مقـام الجعل
والحكم .

المفـاهيـم

تعريف
المفهـوم W

المفهـوم
في المصطلح
الأصولي هو
مدلول
التزامي
للكلام ـ لا
مدلـول
مطابقي ولا
تضمّني ـ كما
في علم المنطق
، ولكن ليس كل
مدلول
التزامي
يعتبر مفهـوما
في علم
الأصـول ،
لذلك نحتـاج
إلى تعريف
يميّز
المفهـوم عن
بقيـة المدلولات
الالتزامية ،
فالمفهوم هو
كل حكم لازم للمنطوق
، ولكن
المفهوم
بالمصطلح
الأصولي هو
مدلول
التزامي خاص .

مثـال
1 : " مقدمـة
الواجب واجبة
" ، إن وجوب
مقدمة الواجب
مدلول
التزامي
لوجوب ذي
المقدمة وهو
الواجب ،
ولكنه ليس
مفهوما .

مثـال
2 : " وجوب الشيء
يقتضي حرمة
ضده " ، إن
حرمة الضد
مدلول
التزامي للأمر
بوجوب الشيء ،
ولكنها ليست
مفهوما .

مثـال
3 : " النهي عن
العبادة يدل
على فسادها " ،
إن فساد
العبادة
مدلول
التزامي
للنهي عنها ،
ولكنه ليس
مفهوما .

رأي
المحقق
النـائيني قدس
سره :

المفهـوم
هو اللازم
البَيِّن مطلقا
سواء كان
بالمعنى
الأعم أم
بالمعنى الأخص
، أو اللازم
البَيِّن
بالمعنى
الأخص فقط كما
في علم المنطق
.

التوضيـح
W
:

في
باب الكليات
الخمسة (
الإيساغوجي ) :

الشـيء

عـرضي                                                        ذاتـي

هو
المحمول
الخارج عن ذات
الموضوع
لاحقا له بعد
تقوّمه      هو
المحمول الذي
تتقوّم به ذات
الموضوع غير خارج
بجميع
ذاتياته ،
كالضاحك
اللاحق
للإنسان
عنها ، ويشمل
النوع والجنس
والفصل

مفـارق
لازم

هو
ما لا يمتنع
انفكاكه عقلا
عن موضوعه
هو ما
يمتنع
انفكاكه عقلا
عن موضوعه

وإن
كان لا ينفك
أبدا ، كأوصاف
الإنسان مثل

قائم
وقاعد ، ووصف
العين
بالزرقاء

بَيِّـن
غيـر
بَيِّـن

هو
ما يحتاج
اللزوم فيه
إلى إقامة
دليل ، كإثبات
الحدوث
للعالم

بَيِّـن
بالمعنى
الأخص
بَيِّـن
بالمعنى
الأعم

هو
ما يلزم من
تصور ملزومه
تصوره بلا
حاجة
هو ما يلزم من
تصوره وتصور
الملزوم
وتصور النسبة
بينهما إلى
توسط شيء آخر
، فتصور
الملزوم كاف
الجزم
بالملازمة ،
فيتصور اللازم
والملزوم
والنسبة
بينهما ثم
للانتقال إلى
لازمه ، مثل
اجتماع
النقيضين
يحكم بأن هذا
اللازم يكون
لهذا الملزوم
دون الحاجة
إلى إقامة لازمه
الاستحالة ،
ومثل الأربعة
لازمها الزوجية
،
دليل ، مثل
الأربعة نصف
الثمانية

ومثل النار
لازمها
الحرارة

رد
الشهيـد على
المحقق
النـائيني قدس
سرهما :

بعض
الأدلـة التي
تُذكر لإثبات
بعض المفاهيم
كمفهوم الشرط
تثبت المفهوم
كلازم عقلي
بحت دون أن
يكون بَيِّنا
لا بالمعنى الأخص
ولا بالمعنى
الأعـم ، فمثل
هـذا الدليل غير
بيِّن بل هـو
دقيق جـدّا لا
يفهمه إلا أهل
المعقول ،
وهذا يكشف عن
أن المفهوم لا
يلزم فيه أن
يكون لزومه
للمنطوق
بيِّنـا ،
وستأتي
الأدلة فيما
بعد .

رأي
الشهيـد قدس
سره :

المفهـوم
هـو المدلول
الالتزامي
المستفـاد من
الربط الخاص
بين طرفي
القضيـة لا من
خصوصية أحد
الطرفين ،
ولكن بشرط
معيّن يأتي
ذِكْرُهُ بعد
قليل ، ويكون
المفهوم بذلك
أخص مطلقا من
المدلول
الالتزامي .

التوضيـح
:

مثال
: إذا زارك ابن
الكريم وجب
عليك احترامه
.

الشرط
:
الزيارة ، الموضوع
: ابن الكريم ، المحمول
: وجوب
احترامه .

إن
المدلول
الالتزامي
لهذه الجملة
على ثلاثة
أنواع :

1-
المدلول
الالتزامي
المتفرّع على
خصوصية الموضوع
في منطوق
القضيـة
المدلولة
للكلام بالمطابقة
على نحو يزول
المدلول
الالتزامي
باستبدال
الموضوع بموضوع
آخر .

ففي
المثـال
المدلول
الالتزامي هو
وجوب احترام
الكريم نفسه
عند زيارته ،
وهـذا ما يفهم
بقاعدة
الأولوية ،
وهذا المدلول
مرتبط بالموضوع
وهـو عنوان "
ابن الكريم " ،
فلو بدّلنا ابن
الكريم
باليتيم لم
يكن له هذا المدلـول
لأن اليتيم
ليس له أب .

2-
المدلول
الالتزامي
المتفرّع على
خصوصية المحمول
في منطوق
القضيـة
المدلولة
للكلام بالمطابقة
على نحو يزول
المدلول
الالتزامي باستبدال
المحمـول
بمحمول آخر .

ففي
المثال
المدلول
الالتزامي هو
وجوب تهيئة
مقدمات
احترام الابن
الزائـر لأن
مقدمـة
الواجب
واجبـة ، وهذا
المدلول مرتبط
بالمحمول وهو
وجوب
الاحترام ،
فلـو بدّلنا
الوجوب
بالاستحباب
أو الإباحة لم
يكن له هذا
المدلـول لأن
مقدمة
الاستحباب أو
الإباحة ليست
واجبة .

3-
المدلـول
الالتزامي
المتفـرّع
على خصوصية الربط
القائم بين
الموضوع والمحمول
على نحـو يكون
محفوظا حتى لو
تبدّل كلا
الطرفين ،
والربط
القـائم
بينهما نسبة
ومعنى حرفي .

ففي
المثـال
المدلول
الالتزامي هو
عدم وجوب احترام
الابن الزائر
في حالة عدم
الزيارة ، وهذا
المدلول
متفرّع على
الربط الخاص
بين الجزاء
والشرط ، فلـو
بدّلنا الشرط
والجزاء في
الجملة
الشرطية يظل
هذا المدلول بروحـه
ثابتـا لأنه
يعبِّر عن
انتفـاء
الجزاء
بانتفـاء
الشرط ،
والتغيير
يقـع في
مفردات المدلـول
أي في مصاديق
الشـرط
والجـزاء فقط تبعـا
لتغيّرها في
المنطـوق .

شـرط
المفهـوم :

المدلـول
الالتزامي
الثالث ـ وهو
المدلول المتفرّع
على خصوصية
الربط بين
طرفي القضيـة
ـ هو المفهوم
، ولكن بشرط
أن يقتضي
انتفاء طبيعي
الحكم ـ لا
شخص الحكم ـ
المدلول عليه
في منطوق
الخطاب عند
انتفـاء
القيد تمييزا
للمفهوم عن "
قاعدة
احترازية
القيود "
التي تقتضي
انتفاء شخص
الحكم
بانتفـاء
القيد .

مثـال
: في المثـال
السابق وجوب
الاحترام
المقيَّد بالمجيء
ينتفي
بانتفـاء
المجيء ، ولكن
هذا ليس
مفهوما لأنه
انتفاء لشخص
الحكم ،
وانتفاء شخص
الحكم ثابت
بمقتضى
قـاعدة
احترازية القيود
لا بمقتضى
المفهوم ،
فالمفهـوم
يقتضي انتفـاء
طبيعي الحكم
بانتفاء قيد
المجيء بمعنى
أنه إذا لم
يجىء لا يجب
احترامه
مطلقا حتى لو
كان مريضا أو
فقيرا أو . . . .

النتيجـة
النهائيـة :

المفهـوم
هـو المدلول
الالتزامي
المتفرع على
الربط الخاص
بين طرفي
القضيـة لا
على خصوصية
أحد الطرفين ،
ولكن بشرط أن
يكون المنتفي
عنـد انتفـاء
القيد هـو
طبيعي الحكم
وكليّه لا شخص
الحـكم .

ضــابط
المفهــوم

سـؤال
: كيف يكـون
الربـط
الخـاص الذي
يؤخـذ في
المنطـوق حتى
يكـون منتجـا
للمفهـوم ؟

الجـواب
:

يوجد
للجملـة
الشرطية ـ على
سبيل المثال ـ
مدلول تصوري
ومدلـول
تصديقي جدي ،
لذلك فإن ضابط
المفهـوم
يكون على
مستويين :

أولا
: ضـابط
المفهـوم على
مستوى
المدلـول
التصـوري :

الضـابط
الذي يثبت به
المفهوم يكون
داخلا في المدلول
التصوري
للجملة ،
والضابط هنا
له ركنان :

الـركن
الأول :

أن
يكون الربط
المدلول عليه
بأداة الشرط
أو بهيئة
الجملة
الشرطية من
النـوع الذي
يستلزم انتفـاء
الجزاء عند
انتفاء الشرط
لأن الربط بين
قضيـة أو
حادثة وأخرى
هو معنى حرفي
، ويمكن
التعبير عن
الربط الذي
هـو معنى حرفي
بمعنى اسمي
بشكلين :

1-
" زيارة شخص
للإنسان
تستلزم أو
توجد وجوب
إكرامه " ،
وهنـا استعمل
معنى "
الاستلزام "
الذي يعبِّـر
عن النسبة
الاستلزامية
أو النسبة
الإيجادية ،
ولكن هذا
المعنى لا يدل
بالدلالة
الالتزامية
على انتفاء
وجـوب
الإكرام عند
انتفاء
الزيارة ،
فإذا انتفت
الزيارة فإن انتفاء
الزيارة لا
يعني انتفاء
وجوب الإكرام لأن
وجوب الإكرام
قد يكون لازما
لسبب آخر كالفقر
مثلا ، كما أن
الشمس تستلزم
الحرارة ، كذلك
فإن النار
تستلزم
الحرارة
أيضـا ،
فاستلزام
الشمس
للحرارة لا
ينفي استلزام
النار للحرارة
، لذلك فإن
زيـارة الشخص
تستلزم وجوب
إكرامه ، ولكن
عدم زيارته لا
يستلزم عدم
وجوب إكرامه
لأن وجوب
إكرامه قد
يكون لازما
للفقر مثلا ،
فتكون الجملة
الشرطيـة
موضوعة
للاستلزام ،
وفي هذه
الحالة لا
يثبت المفهوم
للجملة الشرطيـة
.

2-
" وجـوب
إكرام شخص
يتوقف على
زيارتـه ، أو
هو معلَّق على
زيارتـه ، أو
هـو ملتصق
بزيارته " ، وهنا
استعمل معنى "
التوقف " و"
التعليق " و"
الالتصاق "
الذي يعبِّـر
عن النسبـة
التوقفية أو
النسبة
التعليقية أو
النسبة
الالتصاقية ،
وهـذه
التعابير تدل
بالدلالة
الالتزامية
على انتفـاء
وجوب الإكرام
عند انتفـاء
الزيارة أي
على عدم
الانفكاك بين
الشرط
والجـزاء ،
فإذا وجـد
الشرط وجـد الجزاء
، وإذا انتفى
الشرط انتفى
الجزاء ، فتكون
الجملة
الشرطية
موضوعة
للتوقف ، وفي
هذه الحالة
يثبت
المفهـوم
للجملة
الشرطيـة .

نتيجـة
الركـن الأول
: الجملـة
الشرطية التي
تشتمل في
مرحلة المدلول
التصوري على
ضـابط إفادة
المفهـوم لا
بد أن تكون
دالة على ربط
الجزاء
بالشرط بما هو
معنى حرفي
موازٍ للمعنى
الاسمي
للتوقّف
والالتصاق
والتعليق أي
النسبة
التوقفية
والالتصاقية
والتعليقية ،
لا على الربط
بما هو معنى
حرفي موازٍ
للمعنى
الاسمي
لاستلزام
الشرط للجزاء
أي النسبة
الاستلزامية .

الـركن
الثـاني :

أن
يكون المرتبط
على نحو
التوقّف
والالتصاق والتعليق
هو طبيعي
الحكم كطبيعي
الوجـوب لا وجوبا
خاصا لأن
انتفاء
الوجوب الخاص
يتحقّق بـ "
قاعدة
احترازية
القيود " حتى
لو لم يوجد
مفهوم للجملة
.

النتيجـة
النهائيـة :

إذا
ثبتت دلالـة
الجملـة في
مرحلة
المدلول التصوري
على النسبة
التوقّفيـة
والالتصاقيـة
والتعليقيـة
ثبت المفهـوم
حتى لو لم
يثبت كون
الشـرط علة
تامة أو جزء
علة للجزاء ،
بل حتى لو لم
يثبت اللزوم
العقلي وكان
التوقّف
لمجـرد
الصدفة
والاتفاق كما
في مثال : " إذا
جاء محمد جاء
علي " ، إن
الصدفة لا
تعني استحالة
الانفكاك ، بل
يمكن
الانفكاك بين
مجيء عـلي
ومجيء محمد
لعدم وجود
اللزوم
العقـلي .

ثانيـا
: ضـابط
المفهـوم على
مستوى المدلـول
التصـديقي :

ملاحظـة
: إن
ضـابط
المفهـوم في
المدلـول
التصديقي قد يختلف
عن ضـابط
المفهوم في
المدلول
التصوري .

إن
الضابط الذي
يثبت به
المفهوم في
المدلول التصديقي
لا يكون
مدلولا عليه
بدلالة
تصورية بل
بدلالة
تصديقية ،
وهنا من
الممكن أن
تكشف الجملة
عن معنى يبرهن
على أن الشرط
علة تامة
منحصرة أو جزء
علة منحصرة
للجـزاء ،
وهذا المعنى
هو أن ظاهر الجملة
الشرطية هو أن
المجيء يقتضي
وجوب الإكرام
حتى في حالة
سبق المرض
عليه ، وبذلك
يثبت المفهوم
، وهذا من
قبيل
المحاولة ـ
تأتي في الوجه
الثالث فيما
بعد ـ التي
تريد أن تثبت
المفهوم عن
طريق الإطلاق
الأحوالي
للشرط :

أ- لإثبـات
أن الشرط مؤثر
مطلقا وعلى أي
حال أي سواء
سبقه شيء آخر
أم لا .

ب- ثم
لاستنتاج
انحصار العلة
بالشرط من
الإطلاق
الأحوالي إذ
لو كانت
للجزاء علة
أخرى لما كان
الشرط مؤثرا
في حال سبق
تلك العلة .

وهذه
المحاولة
تهدف إلى
انتزاع
المفهوم من
المدلول
التصديقي لأن
الإطلاق
الأحوالي
للشرط مدلول
لقرينة
الحكمة التي
لها مدلول
تصديقي ـ هو
المراد
الجدّي ـ ولا
تساهم في
تكوين المدلول
التصوري كما
جاء في
التنبيه
الأول في بحث "
الإطـلاق " ،
فـإن الطبيعة
لها حالات
مختلفة فمثلا
عندما يقـال "
أَكْرِمْ
زيدا " فإنه
يعني أكرمه في
أي حالـة يكون
فيها أي سواء
كان جالسا أم
واقفا أم
نائما أم
مريضا أم
صحيحا أم غنيا
أم فقيرا أم . . . .

رأي
المشهـور :

حدّدوا
الضـابط
للمفهـوم في
ركنين همـا :

الركـن
الأول :
استفـادة
اللزوم العلي
الانحصاري :

فيكون
الشرط علة
تامة منحصرة
للجزاء ،
ويمكن إثبات
أن الشرط علة
منحصرة عن
طريق قرينة
الحكمة ، ففي
مثال " إذا
جاءك زيد
فأَكْرِمْهُ
" لو كان لوجوب
الإكرام علة
أخرى غير
المجيء ـ كالمرض
أو الفقر ـ
فلا يثبت
المفهـوم
لأنه لا يلزم
من انتفاء
المجيء
انتفاء وجوب
الإكرام بسبب
جـواز قيام
العلة الأخرى
مقام المجيء ،
وطالما أن
المرض أو غيره
ليس سببـا
للإكرام
فمعنى ذلك أن
المرض أو غيره
ليس علة لوجوب
الإكرام
فيكون المجيء
هو العلة
الوحيدة
المنحصرة
لوجوب
الإكرام ،
فالنتيجة أن
المشهـور
يقولون إن
الربط الخـاص
الذي تدل عليه
القضية هو
الربط
اللزومي
العلي
الانحصاري .

الركـن
الثـاني : كون
المعلّق
طبيعي الحكم :

فيكون
المعـلَّق ـ
وهو الجزاء في
الجملة الشرطية
ـ مطلق الحكم
وطبيعيـه لا
شخص الحكم ،
وطبيعي الحكم
هو الإكرام
بكل أنواعه
وأسبابه .

رد
الشهيـد قدس
سره
على المشهـور
:

الركن
الثاني صحيح
ولا كلام فيه
، ولكن الركن
الأول غير
تام لأنه يكفي
في إثبات
المفهوم ـ كما
تقدّم ـ دلالة
الجملة على
الربط بنحو
التوقّف والتعليق
والالتصاق
ولـو كان على
سبيل الصدفة
والاتفاق ،
فجملة " إذا
جـاءك زيـد
فأكرمه " تدل
وضعـا على أن
وجـوب
الإكرام
متوقف على
المجيء ،
وهـذا التوقف
لا يكون على
نحو المعنى
الاسمي بل على
نحو المعنى
الحـرفي أي
النسبة
التوقفية ،
ومعنى التوقف
أنه " إذا لم
يجئ فلا تكرمه
" بلا حاجة إلى
إثبات أن
المجيء علة تامة
منحصرة
للإكرام ، وفي
مثل " إذا جاء
محمد جاء علي "
مجيء محمد ليس
علة لمجيء علي
، ولكن مجيء
علي متوقف على
مجيء محمد ،
وهـذا معنـاه
أنه " إذا لم
يجىء محمد لم
يجىء علي " ولا
نحتـاج إلى
إثبات أن مجيء
محمد علة تامة
منحصرة لمجيء
علي .

الخلاصـة
:

المشهور
يقول إن ثبوت
المفهوم
يتوقّف على أن
يكون الربط
بين الشـرط
والجزاء ربطا
لزوميا عليا
انحصاريا ،
وأن الوسيلة
لإثبات أن
الشرط علـة
منحصرة هو
قرينـة
الحكمة ، أما الشهيـد
قدس سره
فيقول إن
الجملة
الشرطية تـدل
بالوضع على النسبة
التوقّفية لا
النسبة
الاستلزامية
، وهـذا
مدلـول تصوري
، ولا نحتاج
إلى إثبات أن
الشـرط علة
تامة منحصرة
عن طريق
قرينـة الحكمة
التي تعطي
مدلولا
تصديقيـا .

مـورد
الخـلاف في
ضـابط
المفهـوم

سـؤال
: هـل يوجـد
خـلاف عنـد
الأصوليين في
ركني المفهوم
أو أنهمـا
ثابتـان
ومسلَّم بهمـا
عنـدهم ؟

رأي
المحـقّق
العـراقي قدس
سره  :

لا
يوجد خـلاف في
أن جميع الجمل
التي تكلّم العلماء
عن دلالتها
على المفهـوم
تـدل على
الربط الخـاص
ـ العلّيّ
الانحصاري
على رأي
المشهـور أو
التوقّف على
رأي الشهيـد قدس
سره  ـ
الذي يستدعي
انتفاء الحكم
عند انتفاء
القيد ، فلا
يوجد خلاف على
الركن الأول
لضابط المفهوم
، بل هو
مسلَّم عند
جميع
الأصوليين .

دليـل
المحـقّق
العـراقي قدس
سره :

لا
يوجد خـلاف
بينهم على الركن
الأول لأنهم
اتّفقوا على
انتفاء شخص
الحكم بانتفاء
القيد ـ سواء
كان القيد
شرطا أم وصفا
أم غاية أم
استثنـاء ـ ،
ولكن اختلفوا
في الركن
الثاني أي
انتفاء طبيعي
الحكم
بانتفاء
القيـد ، إن انتفاء
شخص الحكم يدل
على وجود الربط
الخاص ، فلو
كانت هنـاك
علة أخرى عند
المجيء للزم
عدم انتفاء
الحكم ـ لا
طبيعيه ولا شخصه
ـ لجواز قيام
العلة
الثانية مقام
العلة الأولى
للحكم فيلزم
بقاء شخص
الحكم ،
وجميـع الأصوليين
متفقون على
انتفاء شخص
الحكم بانتفاء
القيد ، ولكن
انتفـاء شخص
الحكم بانتفاء
القيد ليس
مفهوما
للجملة لأن
المفهوم هو انتفـاء
طبيعي الحكم
بانتفاء
القيد .

النتيجـة
:

الركن
الأول
متفق عليـه من
الجميع ، ولكن
الخلاف واقع
في الركن
الثاني ،
لذلك فالبحث
في إثبات
المفهوم
ينحصر في إثبات
الركن
الثاني وهو
أن طرف الربط
الخاص هو
طبيعي الحكم
ليكون هذا
الربط
مستدعيا
لانتفاء
طبيعي الحكم بانتفـاء
القيد .

سـؤال
: ولكن كيف
يمكن إثبات أن
المنتفي هو طبيعي
الحكم ؟

الجـواب
: يمكن
إثبـات ذلك
بإجراء
الإطلاق
وقرينة الحكمة
في مفاد هيئة
الجـزاء
ونحوها مما
يدل على الحكم
في القضيـة .

مسـلك
المحـقّق
العـراقي قدس
سره :

يعـود
البحث في ثبوت
المفهـوم ـ
لمثل الجملة الشرطية
" إذا كان
الإنسان
عالما
فَأَكْرِمْهُ
" أو الجملة
الوصفية "
أَكْرِمِ
الإنسان العالم
" ـ إلى أنه
هـل يجري
الإطـلاق في
مفـاد "
أَكْرِمْ "
الدال على
الحكم في
الجملتين لإثبات
أن المعلَّق
على الشرط أو
الوصف هو
طبيعي الحكم
أم لا يجري ؟ ،
ويسمى هـذا بمسلك
المحقق
العـراقي قدس
سره  في
إثبـات
المفهوم ،
ورأيه قدس
سره أن
الإطـلاق
وقرينـة
الحكمة
يجريان في
مفـاد هيئة
الأمر لإثبات
أن المعلّق
هـو طبيعي الحكم
، وبذلك يكون
رأيـه قدس
سره أنه
يمكن إجراء
الإطـلاق
والتقييد في
المعـنى
الحـرفي
بخـلاف رأي الشيخ
الأنصاري قدس
سره الذي
مبنـاه هـو
استحالة
الإطلاق
والتقييد في
المعنى
الحرفي لأن
المعنى
الحرفي جزئي
حقيقي ،
والإطلاق
والتقييد من
شؤون المفهوم
الكلي ، وقد
مرّ هـذا
سابقا في بحث
المعنى الحرفي
، فراجع هناك .

النتيجـة
:

إن
مبنى المحقق
العراقي قدس
سره  هو
أن الجملة
الشرطية تدل
على انتفاء
طبيعي الحكم
عند انتفاء
القيد عن طريق
الإطلاق وقرينة
الحكمة ، ولا
تـدل على ذلك
بالدلالة
الوضعية ،
فالجملـة
الشرطية ليس
لها مفهـوم
على مستوى
المدلـول
التصوري .

مفهــوم
الشــرط

يوجد
اتّفاق بين
الأصوليين
على طريقة
إثبات الركن
الثاني وهو
أن المنتفي
عند انتفاء
القيد هو
طبيعي الحكم
بالإطلاق
وقرينة
الحكمة ، ولكن
النقـاش يقع
في الركن
الأول وهو :
هـل أن الشرط
علة تامة
منحصرة
للجزاء كما
يقول به
المشهور أو أن
الجزاء متوقف
على الشرط كما
يقول به الشهيد
قدس
سره  ؟

رأي
المشهـور :

ذهب
المشهـور إلى
أن الجملة
الشرطية تدل
على المفهوم ،
وأثبتوا أن
الشرط علة
منحصرة للجزاء
بخمسة وجوه هي
:

1-
الوضـع .

2-
الانصـراف .

3-
الإطـلاق
الأحـوالي .

4-
قـاعدة "
الواحـد لا
يصدر إلا من
واحـد " .

5-
الإطـلاق
الأوي .

الوجه
الأول : إثبات
أن الشرط علة
منحصرة
للجزاء عن طريق
الوضع :

على
مستوى
المدلـول
التصوري تدل
الجملة الشرطية
بالدلالة
التصورية
الوضعية على
أن الشـرط علة
تامة منحصرة
للجزاء ،
فتكون الجملة
الشرطية
موضوعة
للانحصار
بدليل
التبادر والتبادر
علامة
الحقيقة ،
فالمتبادر هـو
أن المجيء
علـة تامة
منحصـرة
لوجوب الإكرام
كما في مثـل "
إذا جاءك زيـد
فأَكْرِمْهُ "
.

رد
الشهيـد قدس
سره
على الوجـه
الأول :

لازم
قولهم هـو أن
استعمـال
الجملـة
الشرطيـة في
موارد عدم
الانحصار
استعمـال
مجازي ، وهـو
خلاف الوجدان
لأننـا لا نحس
بالمجازيـة في
هـذه الموارد
، فالنوم علة
تامة ولكنه
ليس علة
منحصرة
للوضـوء كما
في مثـل " إذا
نمت فتوضأ "
لأنه توجـد
علل أخـرى
كالحدث
الأصغر .

فهنا لدينا
وجدانان لا بد
من التوفيق
بينهما هما :

أ- وجدان
التبادر
المدَّعى في
هذا الوجه وهو
أن الشرط علة
تامة منحصرة للجـزاء
وأن الجملـة
الشرطية
موضوعة
لحالات الانحصار
، وبعبـارة
أخرى تبـادر
انحصار الجـزاء
بالشـرط .

ب- وجدان
عدم الإحساس
بالمجازية
عند استعمال الجملة
الشرطية في
حالات عدم
الانحصـار .

وسيبيِّن الشهيد
قدس سره
فيما
بعد طريقة
التوفيق
بينهما من أجل
إثبات
المفهوم
للجملة
الشرطية ،
ولكن صاحب
الكفاية قدس
سره رجّح
الوجدان
الثاني وطرح
الوجدان
الأول ، لذلك
قال قدس
سره بعدم
ثبوت مفهوم
للجملة
الشرطية .

الوجه
الثاني :
إثبات أن
الشرط علة
منحصرة للجزاء
عن طريق
الانصراف :

تدل الجملة
الشرطية على
أمرين :

أ- على
مستوى
المدلـول
التصوري تدل
الجملة الشرطية
على وجـود
اللزوم بين
الشـرط
والجزاء عن طريق
الدلالة
التصورية
الوضعية
بدليل التبـادر
، فالجملـة
الشرطيـة
موضوعة
للدلالـة على
الملازمة بين
الشـرط
والجزاء بحيث
لا يمكن أن
يقع الانفكاك
بينهمـا .

ب- على
مستوى المدلـول
التصديقي تدل
الجملة
الشرطية على
كون الملازمـة
على نحـو
العلية
الانحصارية ـ
لا مطلق
الملازمة ـ عن
طريق
الانصراف إلى
الفـرد
الأكمل لأن
الملازمة بين
العلة
والمعلول حالة
كون العلة
منحصرة أقوى
وأكمل من
الملازمة
بينهما حالة
وجود علة
ثانية بديلة ،
فالمطلق في
المفهوم
المشكِّك
ينصرف إلى
أكمل الأفراد ،
وأكمل
الأفـراد في
مقامنا هو
الملازمة على نحـو
العلية
الانحصارية .

توجد لدينا
هنا مقدمـة
صغرى ومقدمـة
كبرى ونتيجـة
:

الصغـرى
: اللزوم
العلي
الانحصاري
أكمل أفراد
اللزوم .

الكبـرى
: أكمل أفراد
اللزوم تنصرف إليه
الجملة
الشرطية .

النتيجـة
: اللزوم
العلي
الانحصاري
تنصرف إليه
الجملة الشرطية
.

رد
الشهيـد قدس
سره
على الوجـه
الثـاني :

ناقش الشهيد
في الصغرى
والكبرى وبيّن
عدم
تماميتهما :

نقاش
الصغرى :
اللـزوم
العقلي
معنـاه
استحـالة
الانفكاك سواء
كان منشـؤه
العلي
الانحصاري أم
غيـر
الانحصاري ،
فالملازمة في
حالة
الانحصار
ليست أقوى من
الملازمة في
حالة عدم
الانحصار لأن
اللزوم مفهوم
عقلي
والمفهوم
العقلي ليس
فيه تشكيك
وشدة وضعف ، بل
هو إما موجود
وإما غير
موجود .

نقاش
الكبرى :
الأكملية
ليست من أسباب
الانصراف لأن
الانصراف
يحصل من أحد
سببين ، وهما :

أ-
كثرة
الاستعمال :
أي كثـرة
استعمـال
اللفظ في أحد
الأفـراد ، والانصراف
الحاصل من
كثرة
الاستعمال
حجة .

ب-
كثرة الوجود :
أي كثـرة
وجـود الفـرد
في الخارج ،
والانصراف
الحاصل من
كثرة الوجود
ليس بحجة .

الوجه
الثالث :
إثبـات أن
الشرط علة
منحصرة
للجزاء عن
طريق الإطلاق
الأحـوالي :

لإثبات
وجود مفهوم
للجملة
الشرطية لا بد
من إثبات
ثلاثة
مدلولات :

المدلـول
الأول :
اللـزوم :

يستفـاد
اللـزوم بين
الشـرط
والجزاء من الدال
الأول وهو
أداة الشرط ،
فالشـرط
يستلزم
الجـزاء ،
وتدل الأداة
على الربط
اللزومي بين
الشـرط والجـزاء
، ويتم إثبـات
هـذه الدلالة
عن طريق الوضع
بدليل
التبادر ،
فأداة الشرط
موضوعة للدلالة
على الملازمة
بين الشرط
والجزاء ، فوجوب
الإكرام
ملازم للمجيء
.

المدلـول
الثـاني :
العليـة
التامـة :

تستفاد
العلية
التامة ـ بأن
يكون الشرط
علة تامة وليس
جزء علة للجزاء
ـ من الدال
الثاني وهو
تفريع وترتيب
الجزاء على
الشرط في مقام
الإثبات
والكلام ،
فوجوب
الإكرام
متفرّع على المجيء
في الكلام
والدال على
ذلك هـو فاء
التفريع في
الجزاء "
فَأَكْرِمْهُ
" ، وهذا التفريع
في الكلام يدل
على تفرّع
الجـزاء على
الشرط في
مقـام الثبوت
والواقع
والمراد
الجدي ، فوجوب
الإكرام
متفرّع على
المجيء في
الواقع ،
والتفرّع في
الواقع لا
معنى له إلا
أن يكون الشرط
علـة تامة
والجزاء
معلولا
لأصالة
التطابق بين
مقام الإثبـات
والكلام
ومقام الثبوت
والواقع
والمراد الجدي
، فيكون
اللزوم لزوما
بين العلـة
التامة ومعلولها
، فيكون الشرط
علة تامة
للجزاء أي أن
المجيء علـة
تامة لوجوب
الإكرام .

المدلـول
الثـالث :
الانحصـار :

يستفاد
الانحصار ـ
بأن يكون
الشرط علة
منحصرة
للجزاء وليس
للجزاء علة
أخرى بديلة عن
الشرط ـ من الدال
الثالث وهو
الإطلاق
الأحـوالي في
الشـرط ،
فالمتكلم لم
يبـرز قيـدا
ليخصّص حـالا
دون حـال ،
فيكون مقتضى
الإطلاق كون
الشرط علة
تامة للجزاء في
جميع الحالات
ـ كالمرض
والفقر ـ ،
والإطلاق
الأحوالي في
الشرط يدل على
أن الشرط علة
تامة منحصرة
للجزاء
بالفعل دائما
، ولازم ذلك عدم
وجود علة أخرى
للجزاء ،
فالمرض ليس
علة بديلة
للإكرام ، ولو
وجدت علة أخرى
بديلة بأن لم
يكن الشرط علة
منحصرة لكانت
العلة التامة
مجموع
العلتين لا
الشرط بصورة
مستقلة لأنه
يستحيل
اجتماع علتين
مستقلتين على
معلول واحد وبالتالي
يصبح الشرط
جزءا للعلة
التامة ، وهو
خلاف الإطلاق
الأحوالي .

رد
الشهيـد قدس
سره
على الوجـه
الثـالث :

ترد
عدة إشكالات
على هذا الوجه
هي :

الإشـكال
الأول على
الانحصـار :

قيل إنـه عن
طريق الإطلاق
الأحوالي
يمكن نفي وجود
علة أخرى
بديلة
وبالتالي إثبات
أن الشرط علة
منحصرة
للجزاء ، ولكن
توجد حالتان
لا يمكن فيهما
للإطلاق
الأحوالي نفي العلة
الأخرى
البديلة ،
فهذا الدليل
لا ينفي وجود
علة أخرى
بديلة للجزاء
، وذلك في
حالتين :

الحـالة
الأولـى :

إذا
احتمل أن
العلـة
الأخـرى
البديلـة
مضادة
بطبيعتها
وذاتها للشرط
بمعنى أنها لا
يمكن أن تجتمع
مع الشرط ، فهنا
الإطلاق
الأحوالي لا
ينفي هذه
العلـة البديلة
.

مثال
: يوجـد
تضـاد ذاتي
بين المجيء
وانكسـار
الرجل في
قولنا : " إذا
جاءك زيد
فَأَكْرِمْهُ
" ، و " إذا
انكسرت
رِجْلُ زيد
فَأَكْرِمْهُ
" ، ففي حالة
انكسـار
الرجل لا يمكن
لزيـد المجيء
، فانكسار
الرجل لا
يجتمع مع
المجيء ،
فهنـا
الإطلاق
الأحوالي لا
ينفي علية
انكسار الرجل
لأن الإطلاق
الأحوالي ينفي
العلـة التي
يمكن أن تجتمع
مع الشرط
كالمجيء مع
المرض أو مع
الفقـر ، ولا
ينفي العلة
التي يستحيل
أن تجتمع مع
الشرط لأنه
يمكن إجـراء الإطلاق
إذا أمكن
التقييد حيث
إن تقابل التقييد
والإطلاق من
باب الملكة
وعدمها ، فإذا
استحـال
التقييد
استحال
الإطلاق ،
والإطلاق الأحوالي
ينفي مـا هو
من أحوال
الشرط ، ووجـود
علـة أخرى ليس
من أحوال
الشرط حتى
يقال بنفيه ،
نظير قيام
وقعود محمد
فإنهما ليسا
من أحوال علي .

الحـالة
الثـانيـة :

إذا
احتمل أن
العلة
البديلة لا
تكون علة
للجزاء إلا
عند عدم الشرط
، فيكون عدم
الشـرط دخيلا
في علية العلة
الأخرى
البديلة ، مثل
عدم المجيء
الذي له الدخالة
في علية المرض
لوجوب
الإكرام ، إن
احتمال علة
أخرى بديلة من
هـذا القبيل
لا ينافي الإطلاق
الأحوالي
للشرط لأن ليس
من أحوال
الشـرط حالة
اجتماعه ـ أي
الشرط ـ مع
تلك العلة
الأخرى
البديلة ، نعم
العلة الأخرى
ـ كالمرض ـ
تجتمع مع
المجيء ،
ولكنها علة
بديلة فقط في
حـالة عدم
المجيء .

مثال
: " إذا
مرض زيد
فأكرمه " ،
المرض علة
بديلة في حالة
عدم المجيء ،
إن الإطـلاق
الأحوالي
ينفي علية المرض
حين اجتماعه
مع المجيء ،
ولا ينفي علية
المرض حين عدم
اجتماعه مع
المجيء ،
فالإطلاق الأحوالي
ناظر إلى حالة
الاجتماع
فينفي احتمال
العلة الأخرى
حالة
الاجتماع ،
وليس ناظـرا
إلى حالة
انفراد العلة
الأخرى وحدها
حتى يقال بأن
الإطلاق
الأحـوالي
ينفي احتمال
عليتها .

بعبارة
أخرى : إن
الإطلاق
الأحوالي
ينفي العلة
الأخرى حين وجود
المجيء ، ولا
ينفيهـا حين
عدم المجيء ،
فإذا لم يوجد
المجيء فلا
يمكن تطبيق
الإطلاق الأحوالي
لأنه سالب
بانتفاء
الموضوع
وموضوعه
المجيء .

النتيجة
: في
هـاتين
الحالتين لا
يمكن نفي
العلة الأخرى
البديلة عن
طريق
الإطـلاق
الأحوالي لأن
الإطلاق
الأحوالي
ناظر إلى حالة
الاجتماع ،
ولا ينفي وجود
علة لا يمكن
اجتماعها مع
الشرط كما في هاتين
الحالتين .

الإشـكال
الثـاني على
استفـادة
العليـة من التفـريع
:

نعم
إن التفرّع
الإثباتي
الكلامي
للجزاء على
الشرط يدل على
التفرّع
الثبوتي
الواقعي ،
ولكن التفريع
الثبوتي
الواقعي لا
يختص بالعلية
والمعلولية ولا
يقتضي علية
الشرط للجزاء
فقط لأن
التفريع الثبوتي
كما يصح بين
العلة
والمعلول كما
في " إن جاءك
زيد فأكرمه "
فإنه يصح أيضا
بين الجزء والكل
حيث إن الكل
متفرّع واقعا
على الجزء مع
أن ليس أحدهما
علة تامة
للآخر كما في "
إن حصل الناطق
فقد حصل
الإنسان " ،
ويصح أيضا بين
المتقدّم
زمانا
والمتأخّر
حيث إن
المتأخر زمانا
متفرّع واقعا
على المتقدّم
زمانا مع أنه
ليس أحدهما
علة للآخر كما
في " إن أدركت
الخميس فستدرك
الجمعة
" .

النتيجة
: لا يمكن
استفـادة
العليـة فقط
من تفريع
الجزاء على الشـرط
، فيكون
الدليل هنا
أخص من
المُدَّعَى .

الإشـكال
الثـالث على
العليـة
التامـة :

لو
لم نقل
بالإشكال
الثاني
وسلَّمنا أن
التفرّع
الثبوتي
الواقعي
منحصر ببـاب
العلية والمعلولية
وأننا نستفيد
علية الشرط
للجزاء من التفريع
فإن التفريع
غير منحصر
بحالة كون
الشرط علة
تامة للجزاء
لأنه يتناسب
أيضا مع كون
الشرط جزء علة
للجزاء لأن
المعلول كما
يتفرّع على
علته التامة
كذلك فإنه
يتفرّع أيضا
على جزء علته .

إن
التفريع لا
يثبت أن الشرط
علة تامة
للجزاء ، ولكن
هناك طريق
آخـر ـ غير طريق
تفرّع الجزاء
على الشرط ـ
يمكن بواسطته
إثبات أن
الشـرط علة
تامة للجزاء
وهـو عن طريق
التمسك
بالإطلاق
الأحوالي لأن
مقتضى إطـلاق ترتب
وتفـرّع
الجـزاء على
الشرط أنه
يترتّب ويتفرّع
عليـه في جميع
الأحوال ،
فمقتضى التفرّع
مثلا أنه كلما
حصل المجيء
حصـل وجوب الإكرام
مطلقا أي سواء
اقترن
بالمجيء شيء
آخر كالمرض  أم لم
يقترن ، ولو
كان الشرط
جزءا من العلة
التامة لاختص
ترتب الجزاء
على الشـرط
بحـالة وجـود
الجزء الآخر ،
فإطلاق ترتب الجزاء
على الشـرط في
جميع
الأحـوال
يثبت كون الشرط
علة تامة
وينفي كونه
جزء علة ،
ولكنه ينفي الجزئية
بأحد معنييها
، فهو ينفي
الجزئية والنقصان
الذاتي
للشـرط ولا
ينفي
الجزئيـة والنقصـان
العَرَضِي له
لأن للجزئية
والنقصان ـ أي
كون الشرط
محتاجا إلى
شيء آخر ـ
معنيين :

المعنى
الأول :
النقصان
الذاتي للشرط
:

معنـاه
أن الشرط
بطبيعته
وذاته محتاج
في إيجاد الجزاء
إلى شيء آخر ،
مثلا المجيء
لوحده لا يمكن
أن يؤدي إلى
وجوب الإكرام
، بل لا بد أن
ينضم إليه
المرض ، فيكون
المجيء بذاته
قاصرا عن التأثير
منفردا في
وجوب الإكرام
، وهذا نقصان
وقصور ذاتي .

المعنى
الثاني :
النقصان
العَرَضي
للشرط :

معنـاه
أن الشـرط ليس
في ذاتـه
قصـور
للتأثير
وحـده في
وجـوب
الإكرام ، ولكنه
بسبب
اجتماعـه مع
علة أخرى
مستقلة يصير الشـرط
جزءا للعلـة
التامـة ،
فصـار جزءَ علّـةٍ
لا بسبب
قصـوره
الذاتي
وإنمـا بسببٍ
عارضٍ وهـو
الاجتماع مع
علـة أخرى لأن
العلة التـامة
المستقلـة
إذا اجتمعت مع
علـة تامة مستقلة
أخرى على
معلول واحـد
تَحَوَّل كل
منهمـا إلى
جـزء للعلـة
التامـة ،
ولولا
الاجتماع لكان
كل منهما علـة
تامـة .

النتيجـة
:

إن
الإطلاق
الأحوالي
الذي يثبت أن
الشرط علة تامة
للجزاء وينفي
كونـه جـزء
علـة إنما ينفي
الجزئيـة
والنقصان
الذاتي للشرط
ـ فينفي عدم
تمامية العلة
أي يثبت
تمامية العلة
ـ ، ولا ينفي
النقصان
العَرَضي
للشـرط ـ فلا
ينفي عدم انحصارية
العلة أي لا
يثبت
انحصارية
العلة ـ بمعنى
أن الإطلاق
الأحوالي
يقول إنـه
كلما حصل المجيء
حصل وجوب
الإكرام
مطلقا أي سواء
انضم إليه شيء
آخر أم لم
ينضم ،
فالمجيء
لوحده يوجد
وجوب الإكرام
ولا يحتاج إلى
انضمام شيء آخر
لأن المجيء
ليس فيه أي
قصور ذاتي في
إيجاد وجوب
الإكرام ،
ولكن الإطلاق
الأحوالي لا
يقول إنـه في
حالة اجتماع
العلة التامة
مع علـة تامة
أخرى كالمرض
لا يتحوّل
المجيء إلى
جـزء علة ،
فالإطـلاق لا
ينفي الجزئية
والنقصان
بهذا المعنى
لأن النقصان
العَرَضي لا
يضرّ بإطلاق
ترتّب وتفرّع
الجزاء على
الشرط ، ولكي ننفي
النقصـان
العَرَضِي
نحتاج إلى
إثبـات إطلاق
مقامي وهو أن
المولى في
مقـام أنه لا
توجد علـة
أخرى تامة
مستقلة .

الوجه
الرابع :
إثبـات أن
الشرط علة
منحصرة للجزاء
عن طريق القاعدة
الفلسفية "
الواحد لا
يصدر إلا من
واحد " :

أ- يستفاد
اللزوم
والعلية على
أساس سابق من
الوضع أو من
تفريع
الجـزاء على
الشـرط ،
فالجملـة
الشرطية تدل
على اللزوم
العِلّيّ بين
الشرط
والجزاء ،
فالجزاء يكون
لازما
ومعلولا للشرط
.

ب- يستفاد
الانحصار أي
أن الشرط علة
منحصرة
للجزاء كما
يلي :

لـو
كانت هناك
علـة أخرى ـ
كالمرض ـ
لإكرام زيد ،
فأمامنا
الافتراضان
التاليان :

الافتراض
الأول :

أن
يكون سبب
الحكم كل مـن
العلتين
بعنوانها الخاص
ـ كالمجيء
والمرض ـ ،
فيكون كل
منهما علة
تامة مستقلة
للحكم .

الافتراض
الثاني :

أن
يكون سبب
الحكم هو
الجامع بين
العلتين بدون
دخل لخصوصية
أي منهما في
العليـة ،
فيكون الجامع
بينهما هو
العلة التامة
المستقلة
للحكم .

الـرد
على الوجـه
الرابـع :

الرد
على الافتراض
الأول :

هذا
الافتراض غير
صحيح لأن
الحكم موجود
واحد شخصي في
عالم التشريع
، والموجود
الواحـد
الشخصي
يستحيل أن تكون
له علتان
مستقلتان لأن
الواحد لا
يصدر إلا من
الواحد ولا
يصدر من
المتعدد ،
وهنا المحذور
محذور ثبوتي .

الرد
على الافتراض
الثاني :

هـذا
الافتراض
ممكن ، ولكنـه
خلاف ظـاهر
الجملـة
الشرطية مـن
كـون الشـرط
بعنوانـه الخاص
دخيـلا في
الجـزاء لا
بمـا أنه
مصداق للجـامع
، فالمجيء
بعنوانه
الخـاص علة
للإكرام ،
وهنا المحذور
محـذور
إثبـاتي .

نتيجـة
الـرد :

عدم
وجـود علة
أخرى للجـزاء
وإلا لزم أحـد
هذين
المحذورين ،
فتكون
النتيجة هي
استفادة الانحصار
وأن الشرط
علـة منحصرة
للجـزاء ،
فالمجيء علة
منحصرة
للإكرام ولا
توجـد علة أخـرى
كالمرض .

رد
الشهيـد قدس
سره  على
الـرد :

يمكن
اختيار الافتراض
الأول بأن
يكون كل واحد
من العلتين
بعنوانه
الخـاص علـة
تامة مستقلة
للحكم ، ولا
يلزم منه
محذور تأثير
المتعدد في
الواحد ، وذلك
بأن نفترض وجود
جعلين وحكمين
متعدّدين في
عالم التشريع
أي وجـود فردين
من وجوب
الإكرام بحيث
يكون لكل فرد
علة مستقلة ،
وهـذان
الحكمان همـا
:

الحكم
الأول : هـو
مـا يكون
معلـولا
للشـرط
بعنوانه
الخاص ، ففي
مثـل " إذا
جـاءك زيـد
فأَكْرِمْهُ
" يكون المجيء
علـة لفـرد
واحـد مـن
الإكرام .

الحكم
الثاني : هـو
ما يكون
معلولا لعلة
أخرى ، ففي
مثل " إذا مرض
زيد
فأَكْرِمْهُ
" يكون المرض
علة لفرد آخر
من الإكرام .

النتيجـة
:

الوجه
الرابع
يبرهن على عدم
وجود علة أخرى
لشخص الحكم لا
لشخص آخر
مماثل ، فإذا
انتفى المجيء
لا ينتفي أصل
وجوب الإكرام
وإنما ينتفي
الفـرد الأول
من الإكرام
ولا ينتفي الفرد
الثاني الذي
يوجد مع تحقّق
علتـه وهو المرض
.

الوجه
الخامس :
إثبـات أن
الشـرط علـة
منحصرة للجـزاء
عـن طريق "
الإطـلاق
الأَوِي " :

أ- يستفاد
اللزوم
والعلية على
أساس سابق من
الوضع أو من
تفريع الجزاء
على الشرط .

ب- يستفاد
الانحصار أي
أن الشرط علة
منحصرة للجزاء
كما يلي :

إن
الجـزاء
متقيِّد
بالشـرط ، وتقييد
الجـزاء
بالشرط يكون
على أحد نحوين
:

النحـو
الأول :

أن
يكون تقييدا
بعلـة واحـدة
معيّنـة وهي
الشرط فقط ،
فيكون الشرط
موجودا على
نحو التعيين ،
وهذا يؤدي إلى
الانحصار
وبالتالي
ثبوت المفهـوم
للجملة
الشرطية .

النحـو
الثاني :

أن
يكون تقييدا
بعلة غير
معيّنة من
علتين ، فيكون
الجزاء
مقيَّدا
بالشـرط أو
بِعِدْلٍ لـه
على نحو البدل
، وهذا يعني
عدم الانحصار
وبالتالي عدم
ثبوت
المفهـوم
للجملة
الشرطية .

التعليق
على النحو
الثاني :

إن
النحو الثاني
ذو مؤونة في
عالم الثبوت
لأنه يوجد قيد
إضافي في
مـراده
الجدّي ، وهذا
القيد
الإضافي
يحتاج في مقام
التعبير عنه
إلى عطف
العِدْل بـ "
أو " ، والقيد
الإضافي لم
يظهر في
التعبير ،
وهذا يعني أن
القيد
الإضافي ليس موجودا
في مراده الجدّي
، فلو كان
يوجد قيد
إضافي في
مراده الجدّي
لقـاله في
الكلام ، وذلك
بأن يقـول : "
إذا جاءك زيد
أو كان مريضا
فأَكْرِمْهُ
" ، وقـوله يدل
على وجود علـة
أخرى بديلة
وأن الشرط ليس
علة منحصرة ،
ولكن طالمـا
أنه لم يذكره
في كلامه
فمعنى ذلك أنه
لا يريد هذا
القيـد الإضافي
في مراده
الجـدي ، فلا
يريد العلة الثانية
البديلة ، أي
أنه يريد
العلـة
المعيّنة وهي
الشرط فقط ،
وهـذا يدل على
أن الشرط علة منحصرة
للجـزاء .

إذن
: إطـلاق
الجملة
الشرطية من
العطف بـ " أو "
ينفي النحو
الثاني
ويعيِّن
النحـو الأول
أي الشرط على
نحو التعيين ،
وسماه المحقّق
النائيني قدس
سره أن
هذا إطلاق في
مقابل
التقييد بـ "
أو " ، فالإطلاق
هنا معناه عدم
التقييد بـ "
أو " ، ويمكن تسميته
بـ " الإطلاق
الأوي " ،
فالتقييد بـ "
أو " يعني
تعدّد العلـة
وأن الشـرط
ليس علـة
منحصرة
للجزاء ،
فتوجد علـة أخـرى
هي المعطـوف
بـ " أو " ، وعن
طـريق "
الإطلاق
الأوي " ينفى تعـدد
العلـة وعـدم
وجـود علـة
أخرى بديلـة وبالتالي
يثبت أن الشرط
علة منحصرة
للجـزاء .

الإطـلاق
الـواوي :

يوجـد
إطـلاق آخـر
يسمى "
الإطلاق
الواوي " ، وهو
إطلاق للشـرط
في مقـابل
التقييـد
بالـواو،
فالإطـلاق
هنـا معنـاه
عدم التقييد
بـ " الواو " ،
وهـذا التقييد
يعني كون
الشرط جزء
العلة وأن
الشرط ليس علـة
تامة للجـزاء
، والجـزء
الآخـر
للعلـة هـو
المعطوف
بالـواو ، وعن
طريق "
الإطـلاق الواوي
" تنفى جزئيـة
الشـرط في
العلـة التامة
وبالتالي
يثبت أن
الشـرط نفسه
علـة تامة
للجـزاء .

مثال
: " إذا جاءك
زيد وكان
مريضا
فأَكْرِمْهُ
" يدل على أن
المجيء جزء
العلة وليس
علة تامة ،
والعلة
التامة هي
مجموع المجيء
والمرض معا ،
وعن طـريق "
الإطلاق
الواوي "
ينفى القيـد
الزائـد
وبالتالي
يثبت أن الشـرط
علة تامة
للجـزاء .

النتيجـة
:

يقـول
المحقّق
النائيني قدس
سره إنه
يمكن التمسك
بالإطلاق
الأوي لإثبات
أن الشرط علة
منحصرة
للجزاء ، ولا
يتمسك
بالإطلاق
الواوي لأنه
يثبت أن
الشـرط علـة
تامة للجـزاء
ولا يثبت أنه
علة منحصرة
للجزاء ، ونحن
نريد إثبـات
أن الشرط علـة
منحصرة لا
علـة تامة فقـط
.

إثبـات
الركـن
الثـاني :

كل
الوجوه
الخمسة
السابقة
تشترك في
إثبات الركن
الأول
للمفهوم وهو
العلية
الانحصارية ، ولكن
كلها بحاجة
إلى إثبات
الركن الثاني
وهو أن
المعلَّق على
الشرط طبيعي
الحكم لا شخص
الحكم ، ويمكن
إثبات الركن
الثـاني عن
طريق الإطلاق
بإجـراء
قرينـة
الحكمـة في
مفـاد هيئة
الجـزاء "
أَكْرِمْهُ "
بنـاء على
القول بأن
المعنى
الحرفي قابل
للإطلاق والتقييد
، فالمتكلم لم
يقيِّـد
الإكرام بفـرد
خاص من
الإكرام ،
فعدم تقييده
دليـل على إطلاقه
، وبذلك يثبت
أن مـراده
الجدي هو
طبيعي الحكم .

رد
الشهيـد قدس
سره
على الوجـه الخـامس
:

التحقيـق
أن الربـط بين
الشـرط
والجـزاء في الجملـة
الشرطية يكون
على معنييـن :

المعنى
الأول :
توقّف
الجـزاء على
الشرط .

المعنى
الثاني :
استلزام
الشـرط
واستتباعه
للجـزاء .

بنـاء
على المعنى
الأول :

يتم
إثبـات
المفهـوم بلا
حاجـة إلى "
الإطلاق
الأوي " لأن
الجزاء
متوقّف على
الشـرط ، وهذا
التوقّف كافٍ
لإثبات
المفهوم ، فلو
كان الجزاء
يوجـد بدون
الشرط لما كان
متوقّفا عليه
، أي أن الإكرام
متوقّف على
المجيء ،
ومعنى
التوقّف أن الإكرام
ينتفي عند
انتفـاء
المجيء ، ولا
نحتاج إلى
إثبـات أن
الشرط علة
منحصرة
للجـزاء .

بنـاء
على المعنى
الثاني :

لا
يمكن إثبات
الانحصار عن
طريق "
الإطلاق الأوي
" وبالتالي لا
يمكن إثبات
المفهوم لأن
وجود علة أخرى
لا يؤثر على
دائرة
الاستلزام
بين الشـرط
والجزاء حيث
لا تتضيّق
هـذه الدائرة ،
فلا يكون
العطف بـ " أو "
تقييدا
لمدلـول الخطـاب
حتى ينفى
المعطوف عن
طريق الإطلاق
، بل إن
التقييد بـ "
أو " يفيد
مطلبا إضافيا
، فهو تقييد
ولكنه لا يوجب
التضييق في
علية المجيء
للإكرام ، إن
وجود " أو "
يعطي علة أخرى
ولا يؤثر على
الربـط بين
العلـة
الأولى
والجزاء لأن
وجود العلـة
الثانية لا
يضيّق دائرة
الاستلزام بين
العلة الأولى
والجزاء ،
لذلك لا يمكن
التمسك
بالإطلاق
الأوي لنفي
العلة
الثانية ، إن استلزام
الشرط للجزاء
لا يتضيق
بوجود شرط آخر
، فإن كل شـرط
له استلزام
خاص ولا علاقة
له باستلزام
الشرط الآخر ،
لذلك لا يمكن
نفي العلـة
الثانيـة
بالإطلاق
الأوي لأن
الإطـلاق يتمسك
به لنفي
التقييـد إذا
كان التقييـد
موجبـا
للتضييق ، إن "
أو " لـو وجدت
لكانت العلـة
علـة أخـرى
غير العلـة
الأولى ، ولا
يمكن نفي
العلة
الثانية
بالإطـلاق
الأوي .

ملاحظـة
هامـة :

وهنـا
لا بد من ذكر
ملاحظـة
هامـة وهي أنه
إذا سكت
المتكلم عن
مطلب إضـافي
فلا يمكن
نفيـه
بالإطلاق ما
لم يكن المطلب
المسكوت عنه
مؤديا إلى
تضييق
وتقييـد في
دائرة مدلـول
الكلام .

قد
يقـال : إنـه
لو كانت هناك
علـة ثانية
للزم على
المولى
بيانها ،
فسكوته عنها
وعدم ذكرها
يدل على عدم
إرادتها .

والجـواب
: أنه في
الإطلاق
المقامي
يشترط أن يكون
المولى في
مقام بيـان
تمام مراده
بكلامه ، وهنا
المولى ليس في
مقام بيان
تمام مراده بكلامه
لأنـه يريد أن
يبيّن
استلزام
العلة الأولى
للجزاء ، وأما
استلزام
العلة
الثانية للجـزاء
فلم يقـع تحت
لحـاظه حتى
يقـال إنـه لم
يذكـره فـلا
يريـده ، فهـو
لم يكن في
مـراده الجدي
بيان أو عدم
بيان
الاستلزام
بين العلة
الثانية
والجـزاء ،
فسكوتـه عن
العلـة الثانيـة
وعدم ذكرها لا
يدل على عـدم
إرادتها لأن
المولى ليس في
مقـام بيان كل
علة تستلزم
الجزاء وكل
علة لا تستلزم
الجزاء ، ولـو
كان في هذا
المقـام لكان
الإطلاق وعدم
ذكر العلة التي
لا تستلزم
الجـزاء
دليلا على عدم
إرادتها ،
وهـذا
الإطلاق هو
المسمى بـ "
الإطلاق المقـامي
" .

رأي
الشهيـد قدس
سره  في
المسألـة :

يمكن إثبات
المفهوم
للجملة الشرطية
كما يلي :

الأولى من كل
الوجوه
الخمسة
السابقة أن
يستظهر عرفا
كون الجملة
الشرطية موضوعة
للربـط بمعنى
التوقّف
والالتصاق
والتعليق على
نحو المعنى
الحرفي أي
النسبـة
التوقفية بين
الجزاء
والشرط ،
فوجوب
الإكرام
متوقّف على
المجيء ،
وبذلك يثبت
المفهـوم
لأنه بانتفـاء
الشرط ينتفي
الجزاء ، ولكن
من الواضح أنـه
لا بد من
إثبات الركن
الثاني أيضا
وهو أن المنتفي
عند انتفـاء
الشرط هـو
طبيعي الحكم .

إشـكال
على رأي
الشهيـد قدس
سره  :

لو
كانت الجملة
الشرطية
موضوعة
للتوقّف فمعنى
ذلك أن
استعمالها في
موارد وجود
العلة البديلة
استعمال
مجازي لعدم
استعمالها في
التوقف في تلك
المـوارد ،
وقد قال الشهيد
قدس
سره  سابقا
ـ في الوجه
الأول ـ بأن
استعمـال
الجملة
الشرطية في
موارد عدم
انحصار
الجزاء
بالشرط لا
يوجد فيه
مجـاز بدليل
الوجدان وعدم
الإحساس بالمجـازية
.

جـواب
الإشـكال :

إن
مـا نحسّه من
عدم التجوّز
في حالات عدم
الانحصار
يمكن أن
يفسَّر
بتفسير آخر هو
:

إن
هـذه
الحـالات لا تعني
عـدم
استعمـال
الجملـة
الشرطية في
التوقّف
والالتصـاق
والتعليق ،
فالجملـة
الشرطية في
موارد العلة
البديلة
مستعملـة
أيضـا في
التوقف ، ولكن
لا تـدل على
المفهـوم لأن
الركن
الثـاني غير
متوفّر ،
وهـذا يعني
عـدم إرادة
المطلق من
مفاد الجـزاء
، وبذلك يثلم
الإطـلاق
وقرينـة
الحكمـة ولا
يعني
استعمـال
اللفـظ في
غيـر المعنى
الحقيـقي حتى
يكون مجـازا ،
فـلا يكون
المنتفي
طبيعي الحـكم
بل شخص الحـكم
.

بعبـارة
أخـرى :
الجملة
الشرطية
استُعْمِلَت
في المعنى الحقيقي
وهو التوقّف ،
ولكن
المتوقّف على
الشـرط ليس
طبيعي الحكم
بل شخص الحكم
وتكون العلـة
الثانية علـة
لشخص آخـر من
الحكم ، لذلك
عندما ينتفي
الشرط ينتفي
شخص الجزاء لا
طبيعي الجزاء
، فلا يوجد
المفهوم لا
بسبب اختلال
الركن الأول
وهـو أن
الجزاء متوقف
على الشرط ،
وإنما بسبب
اختـلال
الركن الثـاني
لأن طبيعي
الحكم لا
ينتفي ، وإنما
الذي ينتفي هو
شخص الحكم حيث
إن هيئـة
الأمـر " أَكْرِمْ
" استعملت في
شخص الحكم ،
وهـذا تقييـد
لإطلاق مفـاد
الهيئة ،
وتقييد
الإطلاق لا
يعني
المجـازية .

وبذلك وفّق الشهيـد
قدس
سره  بين
الوجـدانين
التـاليين :

أ- وجدان
تبـادر توقف
الجـزاء على
الشرط .

ب- وجـدان
عدم المجازية
عنـد
استعمـال
الجملة الشرطية
في مـوارد
العلـة
البديلـة .

خلاصة
رأي الشهيد قدس
سره :

يثبت
المفهوم
للجملة
الشرطية كما
يلي :

1- بالدلالة
التصورية
نثبت النسبة
التوقفية بين
الشرط
والجزاء ،
فيثبت
الانتفاء عند
الانتفاء ،
وبذلك يثبت
الركن الأول .

2- بالدلالـة
التصديقية
نثبت انتفـاء
طبيعي الحكم
عند انتفاء
الشرط عن طريق
الإطلاق وقرينة
الحكمة حيث
إنه لم يذكر
قيدا للحكم
حتى يكون
الحكم شخصيا ،
فمعنى ذلك
أنـه لا يريد
القيد أي أنه
يريد طبيعي
الحكم ، فإذا
انتفى الشرط انتفى
طبيعي الحكم ،
وبذلك يثبت
الركن
الثـاني .

النتيجـة
:

الجملـة
الشرطية تدل
على المفهـوم
الذي يعبِّر
عن انتفـاء
طبيعي الحكم
عند انتفـاء
الشرط .

الشرط
المسوق
لتحقّق
الموضوع

عنـاصر
الجملـة
الشرطيـة :

في
كل جملة شرطية
ـ مثل " إذا
جاءك زيد
فأَكْرِمْهُ
" ـ توجد ثلاثة
عناصـر :

1-
الحكم : مثل "
وجوب الإكرام
" .

2-
الموضوع : مثل
" زيد " .

3-
الشرط : مثل "
المجيء " .

تقييـدات
الجملـة
الشرطيـة :

ويوجد في
الجملـة
الشرطية
تقييـدان :

أ-
تقييد بين
الحكم
وموضوعه :

وهـذا
التقييد
موجـود في
الجملة الشرطية
وفي الجملة
الحملية أيضـا
، والحكم لا
يوجد إلا إذا
تحقّق موضوعه
، فوجوب
الإكرام لا
يتحقّق إلا
إذا كان زيد
متحقِّقا في
الخارج .

ب-
تقييد بين
الحكم وشرطه :

فالحكم لا
يوجد إلا إذا
تحقّق شرطه
أيضا ، فوجوب
الإكرام
المقيَّد
بزيـد مقيَّد
بالمجيء
أيضـا ،
والتقييد
الثاني يكون في
طول التقييد
الأول ، وفي
طوله بمعنى
أنه يأتي بعده
، فلا بد أن
يتحقق
الموضوع أولا
، ثم يتحقق
الشرط ثانيا ،
وبعد ذلك
يتحقق الحكم
ثالثا .

حـالات
العلاقـة بين
الشـرط
والموضـوع :

الحالة
الأولى :
الشرط مغاير
للموضوع :

إن
الشرط في هذه
الحالة ليس
محقّقا لوجود
الموضوع .

مثال
: " إذا جاء زيد
فأَكْرِمْهُ
" .

موضـوع
الحكم : زيد ،
وشرط الحكم :
المجيء ، وهما
متغايران فإن
مجيء زيـد
يختلف عن زيد .

الحالة
الثانية :
الشرط محقّق
للموضوع :

إن
الشـرط في
هـذه الحالـة
طريق لتحقّق
ووجود
الموضوع ،
والشرط
والموضوع أحدهما
عين الآخر في
الخارج .

مثال
: " إذا
رُزِقْتَ
ولدا
فاخْتِنْهُ " .

موضوع
الحكم : الولد
، وشرط الحكم :
رزق الولد ، والشرط
هنا ليس
مغايرا
للموضوع ، بل
هو عبارة عن
تحقّقه
ووجوده ، فرزق
الولد ليس
أمرا مختلفا
عن الولد ،
فرزق الولد هو
طريق لوجود
الولد ، فهما
شيء واحد في
الخـارج حيث
لا يوجد في
الخارج شيئان
الولد ورزق
الولد ،
فأحدهما هو
عين الآخـر في
الخارج .

سـؤال
: في أي
الحالتين
يثبت مفهوم
الشرط ؟

الجـواب
:

في
الحالـة
الأولـى
:

يثبت
مفهوم الشرط ،
فكلما كان
الشرط مغايرا
للموضوع
وانتفى الشرط
دلّت الجملة
الشرطية على
انتفاء الحكم
عن موضوعه
بسبب انتفاء
الشرط ،
فالشرط في هذه
الحالة لا
يكون مسوقا
لتحقّق
الموضوع ، بل
يكون مسوقا
لتحقّق
المحمول وهو
الحكم .

في
الحالـة
الثانيـة
:

لا
يثبت مفهـوم
الشرط لأن
الشرط يحقّق
ويوجِد
الموضوع ،
فإذا انتفى
الشرط انتفى
الموضوع ،
فإذا انتفى
رزق الولد
فإنه لا يوجد
ولد حتى يقـال
بختنه أو عدم
ختنه ، فلا
يوجد موضوع
أصلا لكي يحمل
عليه الختن أو
عدم الختن ،
فالمثال يدل
على أنه : متى
ما رزقت ولدا
فاختنه ، ولا
يدل على أنه :
إذا لم ترزق
ولدا فلا
تختنه .

تفصيل
الشهيـد قدس
سره في
الحالـة
الثانيـة :

يوجد
لحالات الشرط
المحقِّق
للموضوع
قسمان : قسم لا
يثبت فيه
المفهوم ،
وقسم آخر يثبت
فيه المفهوم ،
وهما :

القسم
الأول : الشرط
علة منحصرة
لوجود الموضوع
:

هنا
يكون الشرط
المحقّق
لوجود
الموضوع هو الأسلوب
والطريق
الوحيـد
لتحقيق
الموضوع .

مثال
: " إذا رزقت ولدا
فَاخْتِنْهُ
" .

موضوع
الحكم : الولد
، الشرط : رزق
الولد ، ورزق الولد
هو الطريق
الوحيد
لتحقّق وجود
الولد ولا
يوجد طريق آخر
.

القسم
الثاني :
الشرط ليس علة
منحصرة لوجود
الموضوع :

هنا
يكون الشرط
أحد أساليب
تحقيق
الموضوع ، فيمكن
أن يتحقّق
الموضوع
بأكثر من طريق
، ويكون الشرط
واحدا من هذه
الطرق .

مثال
: " إن جاءكم
فاسق بنبأ
فَتَبَيَّنُوا
" .

موضـوع
الحكم : النبأ
، والشـرط :
مجيء الفاسق بالنبأ
، ومجيء
الفاسق
بالنبـأ
عبارة أخرى عن
إيجـاد
وتحقّق
النبـأ ،
ولكنه ليس هو
الأسلوب
والطريق
الوحيد
لإيجـاده لأن
الموضوع ـ وهو
النبأ ـ يمكن
أن يوجد
ويتحقّق
بطريق آخـر
هـو طريق
العادل أيضا ،
فكما أن الخبر
يوجِده
الفاسق ، كذلك
فإن الخبر
يوجِده
العادل أيضا .

سـؤال
: في أي
القسمين يثبت
المفهوم ؟

الجـواب
:

في
القسـم الأول
:

لا
يثبت مفهوم
الشرط في هذا
القسم لأن
مفهوم الشرط
ينتج من ربط
الحكم
وتقييده
بالشرط على
وجه مخصوص ـ
على وجه
العلية
الانحصارية
عنـد المشهور
، وعلى وجه
التوقف عند الشهيد
قدس سره
ـ ، ولا
ينتج المفهوم
من ربط الحكم
وتقييده بالموضوع
، فإذا كان
الشرط عين
الموضوع
ومساويا له
فلا يوجد في
الواقع ربط
للحكم بالشرط
غير ربطه بموضوعه
، فربط الحكم
بالشـرط لا
يختلف عن ربطه
بموضوعه ،
فإذا انتفى
الشرط ينتفي
الموضوع ، وإذا
انتفى
الموضوع لا
يبقى موضوع
حتى ينتفي عنه
الحكم ، لذلك
لا يثبت
المفهوم .

مثال
: قولنـا في
الجملة
الشرطية " إذا
رزقت ولدا فاخْتِنْهُ
" هو في قـوة
قولنا في
الجملة الحملية
" ولدَك
اخْتِنْهُ " ،
والجملة
الحملية ليس
لها مفهـوم ،
وبالتالي
فالجملة
الشرطية في
هذا القسم ليس
لها مفهوم لأن
الحكم ليس متقيِّدا
بالشـرط ، بل
هـو متقيِّد
بالموضوع حيث
إن الشرط هو
عين الموضوع ،
فوجوب الختان
مرتبط
بالموضوع وهو
الولد ، وفي
حالة ارتباط الحكم
بالموضوع لا
يكون للقضية
مفهوم ، وإنما
المفهوم ينتج
من ارتباط
الحكم
بالشـرط .

في
القسـم
الثاني :

يثبت
المفهـوم في
هـذا القسم
لأن ربط الحكم
بالشرط يختلف
عن ربطـه
بموضوعه ،
فالحكم مرتبط
بالموضوع من
جهـة ومرتبط
بالشـرط من
جهـة أخرى ،
فهـو تقييـد
وتعليق حقيقي
حيث إن الحكم
متقيِّد
بالشـرط لا
بالموضـوع ،
فـلا ترجع
الجملـة
الشرطيـة إلى
قضيـة حمليـة
.

مثال
: " إن جاءكم
فاسق بنبـأ
فتبيّنوا "
ليس في قوة قولنا
" النبأَ
تَبَيَّنُوه
" لأن القـول
الثاني لا
يختص بنبأ
الفاسق ،
بينما القول
الأول يختص به
، وهـذا الاختصاص
ينشأ من ربط
الحكم بشرطه
فيكون للجملة
مفهوم ، ففي
القـول الأول
يوجـد
ارتباطـان
مختلفـان :
الأول هـو
ارتباط الحكم
بالموضوع أي ارتباط
وجوب التبين
بالنبـأ ،
والثاني هـو
ارتبـاط
الحكم بالشرط
أي ارتباط
وجوب التبين بمجيء
الفـاسق .

والقـول
الأول في قوة
قولنا "
تبيّنوا
النبأ إذا كان
الجائي فاسقا
" ، وهذا القول
له مفهوم لأنه
بانتفاء
الشرط ينتفي الحكم
، والمفهوم هو
" لا تتبينوا
النبأ إذا لم يكن
الجائي فاسقا
" ، وبعبارة
أخرى : " لا
تتبينوا
النبأ إذا كان
الجائي عادلا
" .

الخلاصـة
:

في
الجملة
الشرطية توجد
ثلاث حالات
للشرط
بالنسبة
للموضوع :

1-
أن يكون
الشـرط
مغايرا
للموضوع :
فيثبت المفهـوم
.

2- أن
يكون الشـرطُ
الأسلوبَ
الوحيد
لتحقيق الموضوع
: فـلا يثبت
المفهـوم .

3- أن
يكون الشـرطُ
أحـدَ أساليب
تحقيق الموضـوع
: فيثبت
المفهـوم .

مفهــوم
الوصـــف

معنى
الوصف في علم
الأصول :

ليس
المقصود من
الوصف في علم
الأصول الوصف
في علم النحو
أي النعت ، بل
المقصود من
الوصف كل وصف
معنوي وإن لم
يكن وصفا
نحويـا ،
فيكون الوصف
الأصولي أعـم
من الوصف
النحوي ،
فمثلا في قولنا
" أكرم الفقير
عادلا " كلمة "
عادلا " حال وليس
نعتا ، ولكنه
داخل في الوصف
الأصولي لأنه
وصف من حيث المعنى
.

عنـاصر
الجملـة
الوصفيـة :

في
كل جملة وصفية
ـ مثل "
أَكْرِمِ
الفقيرَ العادلَ
" ـ توجد ثلاثة
عناصـر :

1-
الحكم : مثل "
وجوب الإكرام
" .

2-
الموضوع : مثل
" الفقير " .

3-
الوصف : مثل "
العادل " .

وهنـا
نسأل هـذا
السؤال : هل
هذه الجملة
الوصفية في
قوة الجملة
الشـرطية
التاليـة : "
إذا كان الفقيـر
عـادلا
فَأَكْرِمْهُ
" ؟ ، فـإذا كان
الجواب " نعم "
فإن الجملة
الوصفية تدل
على المفهوم
وهو " لا
تُكْرِمِ
الفقير غير
العادل " أي "
لا تُكْرِمِ
الفقير
الفاسق " ، وإذا
كان الجواب "
لا " فإنها لا
تدل على المفهوم
.

إن
الحكم إذا
تعلَّق
بموضوع وأنيط
هذا الحكم وارتبط
بوصف في
الموضوع
كإناطة وجـوب
الإكرام بوصف
العدالة في
المثال
السابق ،
فتأتي هنا عدة
أسئلـة :

السـؤال
الأول : هل يدل
تقييد الفقير
بوصف العادل
على انتفاء
شخص الحكم عن
الفقير غير
العادل عند
انتفاء الوصف
؟

الجـواب
:

نعم
ينتفي شخص
الحكم عند
انتفاء الوصف
تطبيقا
لقاعدة
احترازية
القيود التي
مفادها أن ما يقوله
المتكلم فهو
يريده بشكل
جدّي ، أي " ما
يقوله يريده "
، فهو ذكر قيد
العدالة في
كلامه لذلك
فهو يريد وجوب
الإكرام
المقيَّد
بالعدالة ،
وإذا انتفى
القيد ينتفي
المُقَيَّد ،
أي إذا انتفت
العدالة
انتفى شخص
وجوب الإكرام
، ولكن هذا
ليس مفهوما
لأن المفهوم
هو انتفاء
طبيعي الحكم
بكل أسبابه وأشكاله
عند انتفاء
القيد .

السـؤال
الثاني : هـل
يدل تقييد
الفقير بوصف العادل
على المفهوم ـ
أي انتفاء
طبيعي الحكم
عن الفقير غير
العادل ـ عند
انتفاء الوصف
؟

الجـواب
:

بنـاء
على مسلك
المحقّـق
العـراقي قدس
سره :

قال
المحقق
العراقي قدس
سره ـ
كما مرّ سابقا
ـ إن الركن
الأول من
ركني
المفهـوم ـ أي
العلية
الانحصارية
عند المشهور
بأن يكون
الوصف علة منحصرة
للحكم ،
والتوقّف عند الشهيد
قدس سره
بأن
يكون الحكم
متوقفا على
الوصف ـ لا
يوجد شك في
ثبوتـه فإن
الجملـة
الوصفية تدل
على الربط
المخصوص
المستدعي
لانتفـاء
الحكم بانتفاء
الوصف لأن
الحكم متوقف
على الوصف ،
وإنما الخـلاف
يقع في الركن
الثاني في أن
المعلَّق هـل
هـو طبيعي
الحـكم أم شخص
الحكم ؟ فهل
يمكن أن نثبت
أن الحكم
المربوط
بالوصف هو
طبيعي الحكم
عن طريق
الإطلاق
وقرينة
الحكمة
وبالتـالي ينتفي
طبيعي الحكم
عند انتفـاء
الوصف أم لا يمكن
ذلك ؟

الجـواب
:

الصحيح
أنه لا يمكن
إثبات أن
المنتفي هو
طبيعي الحكم
لأنه لإجراء الإطلاق
يشترط عدم
وجـود القيد
في الحكم ، وهنـا
يوجد قيـد لأن
مفاد هيئة "
أَكْرِمْ "
تدل على
النسبة
الوجوبية بين
الإكرام
والمخاطَب ،
والنسبة
الوجوبية
مقيَّدة
بمدلول المادة
أي الإكرام ،
فإن مدلول
المادة طرف
ومتعلَّق
لمفـاد
الهيئة ،
ومدلول
المادة
مقيَّد بالموضوع
وهـو الفقير
لأن المطلوب
إكرام
الفقيـر ،
والموضوع
مقيَّد
بالوصف وهو
العدالة لأن الشيء
يتقيَّد
بوصفـه ،
فالوجوب
مقيَّد بالإكرام
، والإكرام
مقيَّد
بالفقير ،
والفقير مقيَّد
بالعدالـة ،
وبالتـالي
يكون الوجوب مقيَّدا
بالعدالة ،
لذلك لا يكون
الوجوب مطلقـا
لأنه مقيَّـد
، ويشترط في
الإطلاق عدم
وجود القيد .

وينتج
من ذلك أن
مفـاد هيئـة "
أكْرِمْ " وهو
الحكم ليس
طبيعي وجوب
الإكرام
وإنما هو حصة
خاصة وفرد
واحد من وجوب
الإكرام ، وهي
الحصـة المقيَّدة
بوصف العدالة
، فغاية ما
يقتضيه الربط
المخصوص بين
مفـاد "
أَكْرِمْ " والوصف
انتفـاء تلك
الحصة الخاصة
من الحكم عند
انتفاء
العدالـة ،
وهـذا ليس
انتفـاءً لطبيعي
الحكم ، هذا
كله بناء على
مسلك المحقّق
العراقي قدس
سره .

بنـاء
على مسلك
الشهيـد قدس
سره :

وأمـا
إذا لم نأخذ
بمسلك المحقّق
العراقي قدس
سره فإننا
نحتاج إلى
إثبات كلا ركني
المفهوم ،
وكلاهما لا
يمكن إثباته .

الركن
الثاني
:

لا
يمكن إثبات أن
المعلَّق
طبيعي الحكم
لما تقدَّم
قبل قليل .

إذن
: الركن
الثاني غير
متحقِّق .

الركن
الأول :

وإضافة
إلى عدم إمكان
إثبـات الركن
الثاني فإنه
لا يمكن إثبات
الركن الأول
أيضـا لأن الجملـة
الوصفية لا
تدل على
الربـط
المخصوص ـ وهو
توقف الحكم
على الوصف ـ
الذي يستدعي
الانتفاء عند
الانتفاء ،
وذلك لأنه
يوجد في
الجملة الوصفية
ثلاثة أشياء ،
وهي :

1-
ارتباط
وتقيّد الحكم
بمدلول مادة
الفعل :

فالوجوب
متقيّد
بالإكرام ،
وهذا التقيّد
ذاتي بمعنى
أنه لا يمكن
أن يوجد
الوجوب لوحده
بدون أن
يتقيّد بشيء ،
فالوجوب
مرتبط بذاته
بمدلول مـادة
الفعل ـ أي
الإكرام ـ ،
وإذا كان
ذاتيا فلا
يحتاج إلى دال
على هذا
التقيّـد .

2-
ارتباط
وتقيّد مدلول
مادة الفعل
بالموضوع :

فالإكرام
متقيّد
بالفقيـر ،
والنسبة بين
الإكرام
والفقير نسبة
ناقصة
تقييدية ،
ناقصة لأنه لا
يصح السكوت عليها
، وتقييدية
لأنها تقيِّد
الإكرام بالفقير
، فإكرام
الفقير مكوّن
من مضاف ومضاف
إليه أي "
إكرام الفقير
" ، والنسبة
بين المضاف والمضاف
إليه نسبة
ناقصة لا يصح
السكوت عليها
.

3-
ارتباط
وتقيّد
الموضوع
بالوصف :

فالفقيـر
متقيّد
بالعادل ،
والنسبة بين
الفقير والعادل
نسبة ناقصة
تقييدية ،
فالفقير العادل
مكوّن من
موصوف وصفة ،
والنسبة بين
الموصوف
والصفة نسبة
ناقصة لا يصح
السكوت عليها
.

وبعد
اتضاح هـذه
الأشياء
الثلاثة نقول
إن ارتباط
وتقيّد مفاد
هيئة الأمـر "
أَكْرِمْ " ـ وهو
الوجوب ـ
بالإكرام
يكون ارتباطا
ذاتيا ، وأما
ارتباط الحكم
بالوصف فيكون
بتوسّط هاتين
النسبتين
الناقصتين
التقييديتين
، ولا يوجد
شيء من هذه
الأشياء
الثلاثة يدل
على التوقّف
والالتصاق لا
بنحو المعنى
الاسمي إذ لا
توجد كلمة "
توقّف " ، ولا
بنحو المعنى
الحرفي إذ لا
توجد هيئة تدل
على النسبة
التوقّفية ،
ولا بد من
الالتفات إلى
أن النسبة
التوقفية نسبة
تامة لا ناقصة
، والنسب
الموجودة في
الجملة الوصفية
نسب ناقصة ،
فالربط في
الجملة الوصفية
بين الحكم
والوصف لا
يكون على نحو
التوقف وإنمـا
يكون على نحو
الاستلزام ،
وبالتالي لا
يكون للجملة
الوصفية
مفهـوم .

إذن
: الركن الأول
وهو توقف
الحكم على
الوصف غير متحقِّق
.

النتيجـة
النهائيـة
لرأي الشهيـد قدس
سره :

الصحيح
أن الجملة
الوصفية ليس
لها مفهوم لاختلال
كلا الركنين .

إشـكال
:

قد
يقال إنه إذا
لم يكن للجملة
الوصفية
مفهوم فما
الداعي إلى
التقييد
بالوصف لأن
تقييد الحكم بالوصف
سيكون لغوا
حيث إننا لا
نفهم من " أَكْرِمِ
الفقير
العادل " أنه "
لا تكرم
الفقير غير
العادل " أي
أنه يمكن لك
أن تكرم
الفقير غير العادل
؟ ، فإذا لم
يكن قيد
العادل
للاحتراز عن
إكرام غير
العادل فإن
ذكر القيـد يكون
لغـوا .

الجـواب
:

إن
دفع محذور
اللغوية في
الجملة
الوصفية لا يتوقف
على وجود
المفهوم أي
على انتفاء
وجوب الإكرام
عن كل أفراد
الفقير غير
العادل ، ولكن
الجملة
الوصفية تدل
على انتفاء
طبيعي الحكم عند
انتفاء الوصف
على نحو
السالبة
الجزئية ـ لا
السالبة
الكلية ـ صَوْنًا
لكلام المولى
من اللغوية
كما مرّ في الحلقة
الثانية مثل "
لا تكرم
الفقير
الفاسق غير
الهاشمي " ،
والقسم الآخر
يجب إكرامه
وهو " أكرم
الفقير
الفاسق
الهاشمي " ،
فلو كان وجوب
الإكرام
شاملا لجميع
حالات انتفاء
العدالة لكان
ذكر قيد
العدالة
لغوًا ، فذكر
قيد العدالة
يدل على
انتفاء طبيعي
الإكرام في
بعض الحالات
عند انتفاء
العدالة حتى
لا يكون ذكر قيد
العدالة لغوا
، والتقييد
بوصف العدالة
يدفع توهم
شمول الحكم
بوجوب
الإكرام
للفاسق غير
الهاشمي ، فلو
قيل " أكرم
الفقير " من
دون وصف "
العادل "
لتوهم شمول
الحكم لكل
فقير حتى غير
الهاشمي ،
لذلك فإن
التقييد
بالوصف يدل
على السلب
الجزئي أي "
عدم وجوب
إكرام بعض أفراد
الفقير غير
العادل " وهو
غير الهاشمي ،
ولا يدل على
السلب الكلي
أي " عدم وجوب
إكرام كل أفراد
الفقير غير
العادل " بما
فيهم الهاشمي ،
والسلب الكلي
هو المفهوم ،
فلو كان يدل
على السلب
الكلي لقلنا
بوجود
المفهوم للجملة
الوصفيـة .

مفهـوم
الغـايـة

مثال
: صُمْ إلى
الغروب .

سـؤال
: الغاية هنا
غاية لأي شيء
؟

الجـواب
:
الغايـة قد
تكون غاية
للحكم
كالوجوب ، وقد
تكون غاية
لمتعلَّق
الحكم كالصوم
، وقد تكون غايـة
للموضوع ، وفي
المقام
الغاية غاية
للحكم وهـو
وجوب الصوم ،
ويكون وجوب
الصوم
مقيَّدا بما
قبل الغاية .

سـؤال
: هل الحكم
الشخصي ينتفي
بعد تحقّق
الغاية ؟

الجـواب
:

لا
شك في أن
الحـكم
الشخصي
المقيّد
بكونه إلى الغروب
ثابت بما قبل
الغاية ،
وينتفي هذا
الحكم الشخصي
بعد تحقّق
الغاية على
أساس قاعدة
احترازية
القيود .

سـؤال
: هل يوجد
لجملة الغاية
مفهـوم أم لا
؟

الجـواب
:

يأتي
البحث في ركني
المفهوم :

الركـن
الأول : هل تدل
جملة الغاية
على الربط المخصوص
؟

لا
شك في أن جملة
الغاية تدل
على الربط
المخصوص ـ على
وجه العليـة
الانحصارية
عنـد المشهور
، وعلى وجـه
التوقّف عنـد الشهيد
قدس سره ـ
الذي يستدعي
انتفـاء
الحكم عند
انتفاء القيد
لأن معنى
الغاية
يستبطن ذلك ،
وانتفـاء القيد
في الغاية
يعني أن الصوم
ينتهي بمجرد
دخول الغروب ،
فوجوب الصوم
متوقّف على
عدم دخول الغروب
.

على
مسلك المحقّق
العراقي قدس
سره :

الركن
الأول ـ وهو
التوقّف ـ
ثابت جزما لأن
جملة الغاية
تدل بلا شك
على توقّف
الحـكم على مـا
قبل تحقّق
الغايـة ،
فالغايـة تدل
على الربط
المخصوص الذي
يدل على
انتفـاء
الحكم عند بلوغ
الغايـة .

الركـن
الثـاني : هل
ينتفي طبيعي
الحكم بتحقّق
الغاية أم لا
؟

على
مسلك المحقّق
العراقي قدس
سره :

يتّجه
البحث إلى أن
المُغَيَّى
هل هو طبيعي الحكم
والمدلول
للإطلاق
وقرينة
الحكمة حتى يثبت
المفهوم ، أو
هو شخص الحكم
المجعول
والمدلول
للخطاب
والكلام فلا
يثبت
المفهـوم ؟

الجـواب
:

لكي
نرى أن
المُغَيَّى
هو طبيعي
الحكم أو شخص الحكم
نحوّل الغاية
من مفهـوم
حرفي مفاد
بمثل " حتى " أو
" إلى " إلى
مفهوم اسمي
موازي لتلك
النسبة مفاد
بنفس لفـظ "
الغاية " ،
ويمكن ذلك على
نحوين :

القول
الأول :

"
وجـوبُ
الصـوم
مغيَّى
بالغروب " ،
وجوبُ الصوم :
مبتدأ ،
مُغَيَّى :
خبر ، والنسبة
بين المبتدأ
والخبر نسبة
تامـة .

القول
الثاني :

"
جعل
الشـارع
وجـوبًا
للصوم
مُغَيًّى
بالغروب " ،
وجوبًا :
موصوف ،
مُغَيًّى :
صفة ، والنسبة
بين الصفة
والموصوف
نسبة ناقصة .

المقـارنة
بين القولـين
:

القـول
الأول :

يدل
عرفـا على أن
المغيّى
بالغاية ـ أي
بالغروب ـ هو
طبيعي الحكم ـ
أي طبيعي
الوجوب ـ لأن
هذا هو مقتضى
الإطلاق في
وجوب الصـوم ،
فقرينة
الحكمة تجري
في الموضوع أي
المبتدأ وهو "
وجوب الصوم " ،
فنقول إن
المولى لم
يقيِّد وجوب
الصوم بقيد
فهو يريد الإطلاق
، وهـذا يعني
أنه يريد
طبيعي وجوب الصوم
غير المقيَّد
بأي قيد ،
فيكون طبيعي
وجوب الصـوم
مغيّى
بالغروب ،
وطبيعي وجوب الصوم
ينتفي بتحقق
الغاية ،
فيكون لجملة
الغاية
مفهـوم ،
وبالتالي
يثبت
المفهـوم .

وهـذا
مثل قولنا "
الربا ممنوع "
حيث يدل بقرينة
الحكمة على أن
طبيعي الربـا
ومطلقه ـ لا
بعض أفراده
فقط ـ ممنوع ،
فيكون كلّ ربا
ممنوعا ،
فتجري قرينة
الحكمة على
نحو واحد في
الربا وفي
وجوب الصوم
لإثبات
إطلاقهما ،
وبذلك يثبت أن
المراد هو
مطلق الصوم
وطبيعيه .

القـول
الثـاني :

لا
يمكن التمسك
فيه بالإطلاق
وقرينة
الحكمة لأن
الإطلاق يجري
في الموضوع
الذي لـه
محمـول ولا
يجري في
الموصوف الذي
له صفـة لأن
الصفة قيـد ،
فلا يـدل على
أن طبيعي وجوب
الصوم
مُغَيَّى
بالغروب ، بل
يدل على إصدار
وجوب خـاص
شخصي مُغَيّى
بالغروب
بدليل وجود تنوين
التنكير في "
وجوبًا "
والذي يدل على
قيد الوحدة ،
ولا يتحدث عن
عدم إمكانية
صـدور وجوب
آخـر غير
مُغَيَّى
بالغروب ،
فالقول الثاني
لا يثبت أكثـر
من كون الغروب
غايـة لشخص
الوجوب الذي
تحدّث عنه ،
وهو لا ينافي
جعـل وجوب آخر
غير مغيّى
بالغروب ، فهو
يدل عرفا على
أن المغيّى
بالغايـة
حصـة خاصـة من
وجوب الصوم ،
فإذا تحقّقت
الغاية انتفت
تلك الحصـة الخاصـة
لا طبيـعي
الوجـوب ،
وبالتالي لا
يثبت
المفهـوم .

وهذا
مثل قولنا " لا
تتعامل
بالربا
الممنوع " حيث
لا يدل على أن
كل ربا ممنوع
، بل يدل على
حرمة التعامل
بالربا
الممنوع ولا
تتعرض للحديث
عن الربا غير
الممنوع ،
فهذا القول
ساكت عن الربا
غير الممنوع ،
وكذلك القـول
الثـاني فإنـه
سـاكت عن
وجـود وجـوب
آخـر غير
مُغَيَّى
بالغـروب ،
فلا تقـول إنه
يوجد وجوب صوم
آخر غير
مُغَيَّى
بالغروب أو لا
يوجـد .

النتيجـة
:

جملة
الغاية
السابقة تكون
عرفا في قوة
قولنا " جعلت
وجوبًا للصوم
مُغَيًّى
بالغروب " ، لا
في قـوة قولنا
" وجوبُ الصوم
مُغَيَّى
بالغروب "
لأنه يفهم
منهـا عرفا أن
الشارع جعل
وجوبا للصوم
فعلا في مقام
الثبوت ،
وأبرزه بذلك
الخطاب
والكلام في
مقام الإثبات
، لا أن
الشارع يريد
أن يخبر عن
وجوب الصوم .

النتيجـة
النهائيـة
لرأي الشهيـد قدس
سره :

لا
يوجد مفهوم
للغاية ،
وإنما تدل
الغاية على انتفاء
شخص الحكم ،
ولكن تدل على
انتفاء طبيعي
الحكم على نحو
السالبة
الجزئية لا
الكلية كما
ورد في مفهوم
الوصف حتى
ننفي اللغوية
عن كلام
المولى وننفي
أن الصوم ثابت
لما بعد
الغروب أيضا ،
ولإثبات أن
الصوم ثابت
لما بعد
الغروب أيضا
يكفي أن يقول
المولى " صُمْ
" بدون تقييده
بكونه إلى الغروب
، فلدفع
اللغوية يكفي
أن نفترض أن
قسما مما بعد
الغروب يجب
الصوم فيه
وقسما آخر لا
يجب الصـوم
فيه ، فيكون
ذكر الغاية
لدفع توهم ثبوت
وجوب الصوم
للقسم الآخـر
الذي لا يجب
الصوم فيـه ،
فيكون
المفهـوم
ثابتا على نحو
السالبة
الجزئية وهو
أن " بعض ساعات
ما بعد الغروب
لا يجب الصـوم
فيها " ، ولا
يكون المفهوم
ثابتا على نحو
السالبة
الكلية وهو أن
" كل ساعات ما
بعد الغروب لا
يجب الصوم
فيها " .

مفهـوم
الاستثنـاء

مثال
: أَكْرِمِ
الفقراءَ إلا
الفُسَّاقَ .

تدل جملة
الاستثناء
على نفي حكم المُسْتَثْنَى
منه ـ أي وجوب
إكرام
الفقراء ـ عن
المُسْتَثْنَى
ـ أي عن الفسّاق
ـ ، فالحكم
مقيَّد بغير
المستثنَى ،
فوجوب
الإكرام غير
ثابت للفسّاق
من الفقراء .

سـؤال
: هل يوجد
مفهوم لجملة
الاستثناء ؟

الجـواب
:

نـأتي
إلى الركنيـن
:

الركـن
الأول :

لا
شك في أن جملة
الاستثناء
تدل على الربط
المخصوص ـ أي
التوقّف ـ ،
فوجوب إكرام
الفقير متوقّف
على عدم فسقه .

الركـن
الثـاني :

هل
المنفي عن
المُسْتَثْنَى
بدلالة أداة
الاستثناء
طبيعي الحكم ـ
أي أن وجـوب
الإكرام منتفٍ
عن الفقراء
الفسّـاق
بجميع
ملاكاته وأسبابه
وأنواعه حتى
لـو كانوا
مرضى أو
هاشميين مثـلا
ـ فيثبت
المفهـوم ، أو
شخص الحـكم ـ
أي أن وجـوب
الإكرام
منتفٍ عن
الفقراء
الفسّاق بملاك
الفقر فقط
وأما
الملاكات
الأخرى
كالمرض مثلا
فمسكوت عنها ـ
فلا يثبت
المفهوم ؟

الجـواب
:

يمكن
تحويل
الاستثناء في
قولنا " يجب
إكرام الفقراء
إلا الفساق "
من مفهوم حرفي
إلى مفهوم
اسمي موازي
لتلك النسبة ،
وذلك على نحوين
:

القـول
الأول :

"
وجـوبُ
إكرام
الفقراء
يُسْتَثْنَى
منه الفسّاق "
، وجـوبُ
إكرام
الفقراء :
مبتدأ ، يُسْتَثْنَى
: خبر ،
والنسبة بين
المبتدأ
والخبر نسبة
تامة .

القـول
الثـاني :

"
جعل
الشارع
وجوبًا
لإكرام الفقراء
مُسْتَثْنًى
منه الفسّاق "
، وجوبًا :
موصوف ،
مُسْتَثْنًى :
صفة ، والنسبة
بين الصفة والموصوف
نسبة ناقصة .

المقـارنة
بين القـولين
:

القـول
الأول :

يدل
على أن الوجوب
المستثنَى عن
الفسّاق هو طبيعي
وجوب الإكرام
بتطبيق قرينة
الحكمة على الحكم
، فهو لم
يقيِّد الحكم
بقيد ، ومعنى
ذلك أنه يريد
الإطلاق ، فيريد
طبيعي الحكم
ومطلقه غير
المقيَّد
بقيد ، فإن
رجعت جملة
الاستثناء
إلى مفاد هذا
القول كان لها
مفهوم .

القـول
الثاني :

يـدل
على أن الوجوب
المستثنَى عن
الفسّاق هو شخص
وجوب الإكرام
المقيّد
بغيـر الفاسق
حيث لا يمكن تطبيق
قرينة الحكمة
على الحكم لأن
الحكم مقيَّد
بغير الفاسق ،
فإن رجعت جملة
الاستثناء إلى
مفاد هذا
القول لم يكن
لها مفهـوم .

النتيجـة
النهائيـة
لرأي الشهيـد قدس
سره :

الأصح
هو القول
الثاني أي
الاستثناء من
شخص الحكم ،
وبالتالي لا
يوجد مفهـوم
للاستثناء ، ولكن
لها مفهوم على
نحو السالبة
الجزئية ـ لا
الكليـة ـ
دفعا لمحذور
اللغوية عن
كلام المولى ،
أي أن " بعض
الفقير
الفـاسق لا
يجب إكرامهم "
كالفقير
الفاسق
الكوفي مثلا ،
لا أن " كل
فقير فاسق لا
يجب إكرامه " ،
فلو لم يستثنِ
الفساق وقال "
أكرم الفقراء
" لتوهم شمـول
الحـكم لجميع
الفقـراء
بمـا فيهم
الفقيـر الفـاسق
الكوفي ، فذكر
قيد " الفسّاق
" لدفع هذا التوهم
لا لإفادة
انتفاء
الوجوب عن
جميع الفسّاق
.

مفهـوم
الحصــر

مثال
: "
إِنَّمَا
وَلِيُّكُمُ
اللَّهُ
وَرَسُولُهُ
وَالَّذِينَ
آمَنُوا
الَّذِينَ
يُقِيمُونَ
الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ
الزَّكَاةَ
وَهُمْ
رَاكِعُونَ
" (1)
.

سـؤال
: هل يوجد
مفهوم لجمل
الحصر أم لا ؟

الجـواب
:

نـأتي
إلى الركنيـن
:

الركـن
الأول :

تدل
جملـة الحصر
على الربـط
المخصوص ـ أي
التوقّف ـ لأن
الحصر يستبطن
التوقف ، فإن
وجوب التَّوَلِّي
ثابت لله تعالى
ولرسوله صلى
الله عليه
وآله وسلم
ولأمير
المؤمنين علي
بن أبي طالب عليه
السلام
ومتوقّفة
عليهم ،
فالتولّي
يتوقف تحققّه
عليهم .

الركـن
الثاني :

إذا
كانت الجملة
تدل على حصر
حكم بموضوع
فإن الحصر
يستبطن
انتفاء الحكم
المحصور عن
غير الموضوع
المحصور بهذا
الحكم ، فيكون
الحصر بنفسه
قرينة على أن
المحصور هو
طبيعي الحكم
لأن شخص الحكم
محصور
بموضوعه
دائما ولا يحتاج
إلى أداة
الحصر ،
وطالما أننا
استعملنا أداة
الحصر فالغرض
منه حصر طبيعي
وجوب التولّي
في هؤلاء
الثلاثة ،
وغيرهم لا
يتّصف بالولاية
، وهذا هو
المفهوم .

النتيجـة
:

يثبت
المفهوم
لجملـة الحصر
لتوفّر
الركنين .

أدوات
الحصـر :

لم
يقـع النزاع
بين
الأصوليين في
أنه يوجد مفهوم
لجمل الحصر ،
وإنما وقع
النزاع
والكلام في
تعيين أدوات
الحصر ، فمن
جملة أدواته :

1-
إنمـا :

تدل على
الحصر وضعا
بالتبادر العرفي
.

مثال :
إنما العالم زيد
، يفهم منه أن
العلم محصور
بزيد ، فزيد
هو العالم فقط
ولا يوجد عالم
غيره ، فالعلم
يتوقف تحققه
على زيد .

2-
جعل العام
موضوعا مع
كونه معرفة
والخاص محمولا
:

مثال :
" ابنُك هـو
محمد " بدلا
مـن أن نقول "
محمد هو ابنك "
، فإنه يدل
عرفا على حصر
البنوة بمحمد وأنه
لا يوجد مصداق
لهذا العام
إلا هذا الخاص
، والنكتة في
ذلك أن
المحمول يجب
أن يصدق بحسب
ظاهر الجملة
على كل أفراد
الموضوع ، ولا
يمكن ذلك في
فرض حمل
الخـاص على
العام إلا
بافتراض
انحصار العام
بالخاص ، فلا
بد من فرض أن
كل أفراد
الابن منحصرة
في محمد حتى
يكون المحمول
صادقا على كل
أفراد
الموضـوع .

تحديد
دلالات
الدليل
الشرعـي

2-
الدليل
الشرعي غير
اللفظـي

الدليل
الشرعي غير
اللفظي يشتمل على
:

أ- فعل
المعصوم : هو
الموقف
العملي الذي
يتّخذه
المعصوم عليه
السلام
فعلا أو تركا .

ب-
تقرير
المعصوم : هو
السكوت الدال
على الرضا عن
فعل صادر
أمامه ، فإذا
قام شخص بفعلٍ
أمام المعصوم عليه
السلام
ـ كما إذا مسح
قدميه في
الوضوء
منكوسا ـ وسكت
المعصوم فإن
سكوته وعدم
ردعه يدل على
رضاه عن هـذا
الفعل لأن
المعصوم عليه
السلام
لو لم يكن
راضيا عن هذا
الفعل لنهاه
عنه ، وطالما
أنه لم ينهه
فمعنى ذلك أنه
راضٍ عنه .

دلالات
الفعــل
والتـرك

1- إذا
اقترن فعل
المعصوم عليه
السلام
أو تركه
بقرينة
مقاليّة أو
حالية أو
مقاميّة تدل
على الوجوب أو
الاستحباب
فإن مدلوله
يتحدّد على
أساس تلك
القرينـة .

2- إذا
وقع فعـل
المعصوم عليه
السلام
أو تركـه
مجرّدا عن
القرينة كان
له بعض الدلالات
العامة لأن
مجرد الفعل لا
يدل على
الوجوب أو
الاستحباب ،
ومجرد الترك
لا يدل على
الحرمة أو
الكراهة ،
وهذه
الدلالات
العامة هي :

أ- صدور
الفعل من
المعصوم عليه
السلام
يدل على عدم
حرمته على أقل
التقادير ،
وهذا هو القدر
المتيقّن .

ب- ترك
الفعل من
المعصوم عليه
السلام
يدل على عدم
وجوبه على أقل
التقادير ،
وهذا هو القدر
المتيقّن .

ج- الإتيـان
بالفعـل مـن
المعصـوم عليه
السلام
على وجه
عبـادي ـ
كالصلاة ـ يدل
على مطلوبيته
ورجحانه شرعا
، والمطلوبية
والرجحان أعم
من الوجوب
والاستحباب .

ملاحظـة
هامـة :

لا
يمكن تعميم
الحكم
المستكشف مـن
الفعل لكل الحالات
لعدم وجود
الإطـلاق في
دلالة الفعل لأن
الإطلاق
يطبَّق على
الألفاظ حيث
إن الإطلاق
يثبت عن طريق
قرينـة
الحكمـة التي
مفادهـا هو "
ما لم يقله لا
يريده " ، فلا
بد أن يكون في
مقام الكلام
حتى نطبّق
الإطلاق على
كلامه ، وأما
الفعل فإنه
دليل لُبِّيّ
لا يمكن أن
يُتجاوز عن
مورده
ويُقْتَصَر
فيه على القدر
المتيقَّن
ولا يمكن
إجراء
الإطلاق
وقرينة الحكمة
فيه لأنه دليل
صامت غير لفظي
، والقدر المتيقَّن
هو صورة
الاتحاد في
جميع الخصائص
التي تُحتمل
مدخليتها في
الحكم ،
فمثـلا في
الدليل
اللفظي لـو
شككنا في
شرطية شيء
فإننا ننفيه بقرينـة
الحكمـة حيث
إن المعصوم عليه
السلام
يبيِّن جميع
قيود الحكم في
كلامه ، فإذا
لم يبيِّن
قيـدا فمعنى
ذلك أنه لا
يريد هذا
القيد ، ولكن
في الدليل غير
اللفظي لا
يبيِّن المعصوم
عليه
السلام
قيود الحكم
لأنـه من ظاهر
حاله لا
نستطيع أن نعرف
أي القيود لها
دخالة في
الحكم وأيها
ليس لها
الدخالة ،
فمثلا لـو
شككنا في
شرطية شيء أو
عدم شرطيته
فلا يمكن أن
ننفيه بل لا
بد من إحرازه
، لذلك فإن
الحكم
المستنبط من
الفعل يثبت في
صورة
المماثلة
لحالة
المعصوم عليه
السلام
مـن كل
الجهـات
والخصائص
التي تُحتمل
دخالتها في
ثبوت ذلك
الحـكم .

مثال
: يستدل البعض
على جواز خروج
المرأة أمام
الرجال
الأجانب وأن
تخطب في
الرجال بخطبة
فاطمة الزهراء
عليها
السلام
أمام
المهاجرين
والأنصار ،
وهذا استدلال
خاطئ لأن الفعل
دليل لبّي
يقتصر فيه على
القدر
المتيقن ولا
يوجد إطلاق في
الفعل حتى
يقال بشموله
لجميع الحالات
، لذلك فإن
خـروج المرأة
أمـام الرجال
الأجانب
يقتصر فيـه
على الظروف
التي أحاطت
بالزهراء عليها
السلام
حينما خطبت في
المهاجرين
والأنصـار .

دلالات
التقريــر

إن
سكوت المعصوم عليه
السلام
عن عمل أو
موقف يواجهه
أو يقع أمامه
يدل على إمضائه
وقبوله ورضاه
عن هذا العمل
، ونكتة دلالة
سكوت المعصوم عليه
السلام
على الإمضاء
تأتي من أحد
أساسين :

الأسـاس
الأول :
الأسـاس
العقـلي :

سمي عقليا
لأنه يُنتقل
فيه من اللازم
إلى الملزوم
حيث يوجد
تلازم بين
سكوت المعصوم عليه
السلام
وبين رضاه عن
هذا العمل ،
ويكون هذا
الأساس على
أساس أحد
اعتبارين :

1-
باعتبار أن
المعصوم شارع
وهادف :

إن
المعصوم عليه
السلام
له غرض وهدف
هو تبليغ
أحكام الله
تعالى إلى الناس
، فلـو لم يكن
هذا العمل
متّفقا مع غرضه
لكان سكوته
نقضا للغرض ،
ونقض الغرض من
العاقل
الملتفت قبيح
عقلا ، فإذا
سكت عن مسح
القدمين في
الوضوء
منكوسـا دل
ذلك على جواز
مسحهما بهذه
الكيفية ، فإن
لم يكن ذلك
جائزا وسكت ولم
يردع عنه كان
سكوته نقضا
لغرضه .

2-
باعتبار أن
المعصوم
مكلّف :

لـو
لم يكن هذا العمل
جائزا شرعا
لوجب على
المعصوم عليه
السلام
التنبيه
إليـه والردع
عنه لأن إرشاد
الجاهل إلى
الأحكام واجب
عقلا وكذلك
الأمر
بالمعروف
والنهي عن
المنكر ، وهنا
يلزم توفّر
شروط الأمر
بالمعروف
والنهي عن
المنكر ، فإذا
سكت عن مسح
القدمين
منكوسا دل ذلك
على جواز مسحهما
بهـذه
الكيفيـة ،
ولو لم يكن
ذلك جائزا لكان
واجبا على
المعصوم عليه
السلام
إمـا إرشـاد
الجاهل إلى
الحكم الصحيح
إذا لم يكن
عالما بالحكم
وإمـا أمره
بالمعروف
ونهيه عن
المنكر إذا
كان عالمـا
بالحكم .

الأسـاس
الثـاني :
الأسـاس
الاستظهـاري :

يُتمسك
هنا بالظهـور
لأن ظاهر حال
المعصوم عليه
السلام
أنه بصدد
تبليغ
الأحكام
والمراقبة
والتوجيه
والحفاظ
عليها ، وظهور
الحال حجة في
تعيين المراد
كما في ظهور
اللفظ فإن
ظاهر اللفظ
يدل على إرادة
المتكلم
للمعنى فيكون
حجـة في تعيين
المراد ، فإذا
سكت المعصوم عليه
السلام
كان سكوته وعدم
ردعه دالا على
جواز الفعل .

أقسـام
الموقف الذي
يواجهه
المعصـوم عليه
السلام
:

1-
سلوك فردي :

وذلك
بأن يقوم شخص
بعمل معيَّن
كأن يتوضأ منكوسا
ويسكت
المعصـوم عليه
السلام .

2-
سلوك جماعي :

وذلك
بأن يقوم
مجموع
العقلاء بعمل
معيَّن ، وهو
ما يسمى بـ "
بناء العقلاء
" أو " السيرة
العقلائية " ،
كالسيرة على الملكية
بالحيازة ،
والسيرة
العقلائية
دليـل على
الحكم الشرعي
ولكن لا
بذاتها ، بل
باعتبار
تقرير الشارع
وإمضائه
المكتشف من
سكوت المعصوم عليه
السلام
وعدم ردعه ،
فالسيرة
العقلائية
بدون إمضاء المعصوم
عليه
السلام
لا تعتبر
دليلا شرعيا .

أنـواع
السيرة
العقلائيـة :

النوع
الأول :
السيرة
العقلائية
بلحاظ الحكم الواقعي
:

يُقصد
بهـا سيرة
العقلاء على
تصرف معيَّن
باعتباره
الموقف الذي
ينبغي
اتخـاذه
واقعـا في
نظـر
العقـلاء ،
فهـذا
التصرّف
يحقّق غرضهم
ويتعاملون
معه كتعاملهم
مع الواقع ،
فيكون سكوت
المعصوم عليه
السلام
دالا على
الحكم
الواقعي ،
ويرتبط بكلا
قسمي الحكم
الشرعي :

أ-
الحكم
التكليفي :
مثل السيرة
على جواز
التصرّف في
مال الغير بطيب
نفسه ورضا
قلبه ولو لم
يتلفّظ
بالإذن .

ب-
الحكم الوضعي
: مثل السيـرة
على الملكية
الحاصلة في
المنقولات
بسبب حيازتها
.

النوع
الثاني :
السيرة
العقلائية
بلحاظ الحكم
الظاهري :

يُقصد
بها سيرة
العقلاء على
تصرّف معيَّن
في حالة الشك
في أمر واقعي
اكتفـاءً
بالظن أو الاحتمال
، وهي سيرة
قائمة على
الظن أو
الاحتمال
كطريق
للتوصّل إلى
الغـرض ،
والحكم
الظاهري هو ما
أُخِذَ في
موضوعه الشك
في حكم واقعي .

أمثلـة
:

أ-
السيرة على
الرجوع إلى
قول اللغوي
عند الشك في
معنى الكلمة
والاعتماد
على قوله وإن
لم يكن مفيدا
إلا الظن ،
فيكون قول
اللغوي حجة .

ب-
السيرة على
رجوع المأمور
للتعرف على
أمر مولاه إلى
خبر الثقة
والعمل على
وفقه ، فيكون
خبر الثقة حجة
.

سـؤال
: بأي النوعين
يستدل على
الأحكام
الشرعية ؟

الجـواب
:

النـوع
الأول :
السيرة
العقلائية
بلحاظ الحكم
الواقعي :

يستدل
بهذه السيرة
على أحكام
شرعية واقعية
سواء كان حكما
تكليفيا كحكم
الشـارع
بإباحة التصرف
في مال الغير
بمجرد طيب
نفسه ورضا
قلبه أم كان
حكما وضعيا
كحكم الشارع
بالتمليك في
المنقولات
بسبب الحيازة
، وهنـا سكوت
المعصـوم عليه
السلام
يدل على
إمضائه لهذا
العمل لأن
الشارع لا بد أن
يكون له حكم
تكليفي أو حكم
وضعي يتعلّق
بذلك التصرّف
والسلوك
العقـلائي
حيث إن لله
تعالى حكما في
كل واقعـة ،
فلو لم يكن
حكم الشارع
مطابقا لمـا
يقوم به
العقلاء لكان
على المعصـوم عليه
السلام
أن يردعهم عن
ذلك ، وطالما
أنـه لم
يردعهم فسكوته
يدل على
الإمضاء ،
فالسيرة
العقلائية بلحاظ
الحكم
الواقعي حجة
بالمعنى
الأصولي أي منجِّزة
ومعذِّرة .

النـوع
الثـاني :
السيرة العقلائية
بلحاظ الحكم
الظاهري :

يستدل
به على أحكام
شرعية ظاهرية
، كحكم الشارع
بحجية قول
اللغوي وحجية
خبر الثقة .

إشكال
على النوع
الثاني :

يستشكل
في استكشاف
حكم الشارع من
سكوت المعصوم
لأن التعويل
على الأمارات
الظنية ـ كقول
اللغوي وخبر
الثقة ـ له
مقامان :

المقام
الأول :

الاعتمـاد
على
الأمـارات
الظنيـة
لتحصيل الشخص
أغراضه
الشخصية ،
ويطلق على
الأغراض الشخصية
مصطلح
الأغراض
التكوينية .

مثال
: الرجوع إلى
قول اللغوي في
فهم معنى كلمة
معيّنة
لاستعمالها
من قبل مصنِّف
في كتابه في
الموضع
المناسب ،
ويكتفي في هذا
المجال بالظن
الحاصل من قول
اللغوي .

المقام
الثاني :

الاعتمـاد
على
الأمـارات
الظنيـة
لتحصيل الأغراض
التشريعية ،
كتحصيل
المأمور
لمعذِّر أمام
الآمر ، أو
تحصيل الآمر
لمنجِّز
للتكليف على
مأموره .

مثال
: قـول الآمر : "
أَكْرِمِ
العالمَ " ،
وقول الآمر
حكم تشريعي
صـادر من
العقلاء ، ولا
يدري المأمور
أن كلمة " العالم
" تشمل من زال
علمه حتى يجب
إكرامه أو لا
تشمله حتى لا
يجب إكرامه ،
فيرجع إلى قول
اللغوي لتكون
شهادتُه
بالشمول
منجِّزة وحجة
للمولى على
مكلفه وإن لم
يكن إكرامه
واجبا واقعا ،
وشهادتُه
بعدم الشمول
معذِّرة وحجة
للمأمور على
مولاه وإن كان
إكرامه واجبا
واقعا .

سـؤال
: في أي
المقامين
تعتبر السيرة
العقلائية
على العمل
بالظن حجة ؟

الجـواب
:

في
المقام الأول
:

السيرة
العقلائية
على العمل
بالظن في مجال
الأغراض
الشخصية لا
تكون حجـة
بالمعنى
الأصولي لأن
التنجيز
والتعذير
يكونان فقط في
الأغراض
التشريعية
التي فيها آمر
ومأمور ، ولا
تكون حجة في
الأغراض
الشخصية
لأنهـا قضايا
خاصة
بالعقلاء ،
فلا يمكن أن
يستدل بالسيرة
في المقـام
الأول على
الحجيـة شرعا
لأن تحصيل
الغرض الشخصي
لا علاقة لـه
بالمولوية .

مثال
: من
الاستدلالات
الخاطئة على "
عدم وجوب
تقليد الأعلم
" الاستدلال
بالسيـرة العقلائية
بأن الناس
حينما يمرضون
يرجعون إلى أي
طبيب من
الأطباء ولا
يرجعون إلى
الأعلم ، ويرد
هذا
الاستدلال
بأن السيرة في
هذه الحالة
سيرة لتحصيل
الأغراض
الشخصية ولا
علاقة لها
بالمنجزية
والمعذرية ،
فليس من
الصحيح الاستدلال
بكل سيرة
عقلائية ، بل
يمكن أن يقال
على العكس من
ذلك بأننا
يمكن
الاستدلال
بالسيرة هنا
لإثبات " وجوب
تقليد الأعلم
" ، وذلك برجوع
الناس إلى
الأعلم من
الأطباء
حينما يصابون بمرض
خطير ، وعـدم
الالتزام
بقول الأعلم
من الفقهاء قد
يؤدي إلى
نتيجة وخيمة
وهي عـدم
إصابة الواقع
لأن قول
الأعلم أقرب
إلى إصابة الواقع
، وهذا كالمرض
الخطير لأنه
تترتب عليه
السعادة
الأبدية
بالابتعاد عن
النار ودخول
الجنة ، فكما
أن الناس
يسعون للحصول
على العلاج من
الطبيب
الأعلم في
حالـة المرض
الخطير فبطريق
أولى عليهم أن
يسعوا للحصول
على العلاج من
الفقيه
الأعلم في
قضايا دينهم
وآخرتهم وسعادتهم
الأبدية ،
ولكن الناس
عادة لا يهتمون
بأمور آخرتهم
التي تؤدي بهم
إلى الخلود كما
يهتمون بأمور
دنياهم التي
تؤدي بهم إلى
الفناء .

في
المقام
الثاني :

السيرة
العقلائية على
العمل بالظن
في مجال
الأغراض
التشريعية لا
يكون حجة أيضا
لأن جعل شيء
منجِّزا أو
معذِّرا هو من
شؤون المولى
والحاكم لا من
شؤون المأمور
، فبنـاء
العقلاء على
جعل قول
اللغوي حجة
إنما هو أمر
يخص هؤلاء
العقلاء وهو
تشريع بين
الآمرين
والمأمورين
من العقلاء ،
والشارع لا
يهمّه
الأغراض
التشريعية
للآخرين ولا تفوِّت
عليه غرضه ولا
تضرّه في شيء
، فلا يردعهم
عنها لأنها
أمر خاص بهم ،
فسكوته عنها
لا يدل على
الإمضاء
والرضا ،
وهناك فرق بين
سيرة العقلاء
على ملكية
الحائز وبين
سيرتهم على حجية
قول اللغوي
لأن السيرة
الأولى تقتضي
سلـوكا لا
يقـرّه
الشـارع إذا
كان لا يرى
الحيـازة
سببا للملك ،
وهـذا
بخلافـه في
السيرة الثانية
، فما تقتضيه
السيرة
الثانية من
سلوك لا
يتجـاوز
الالتزام بأن
قـول اللغوي
حجة في علاقات
العقلاء ولا
يضرّ الشارع
ذلك في شيء .

إشكال
في المقام
الثاني :

قد
يقـال إن
سيـرة
العقلاء على
حجية قول اللغوي
يكون عندهم بلحاظ
أن هذه الحجية
تكون في كل
أمر وحكم وعند
كل آمر وحاكم
بما فيهم
الشارع ، فهم
يتخيلون أن
سيرتهم في
أحكامهم يرضى
الشارع
بتطبيقها على
أحكامه ،
فتكون هذه
السيرة
مُضِرّة بتشريعات
الشارع إذا لم
يكن قد جعل
الحجية لقـول
اللغوي ، فلا
بد أن يردعهم
عن الاعتماد
على حجية قول
اللغوي في
أحكامه .

جواب
الإشكال :

إن
كون قول
اللغوي حجة
ومنجزا
ومعذرا
بالنسبة إلى
حكم إنما
يجعله جـاعل
ذلك الحكم
بالنسبة إلى
مأموره
ومكلَّفه ،
كما يجعل الأب
أمارة معيَّنة
حجة بينه وبين
أبنائه بلحاظ
أغراضه التشريعية
التي يطلبها
منهم ولا يجعل
هـذه الأمارة
حجة بالنسبة
إلى الآباء
الآخرين مع أبنائهم
، فالحجية
المتبانَى
عليهـا عقلائيا
إنمـا هي في
حـدود
الأغراض
التشريعية
لأصحاب
البناء
أنفسهم ، فلا
يضرّ الشارع
ذلك ولا يمتدّ
إلى تشريعاته
.

تصحيح
الاستـدلال
بالسيـرة
العقلائيـة :

يمكن
تصحيح
الاستـدلال
بالسيرة
العقلائية
على العمل
بالأمارات
الظنية على
حجيتها
بالمعنى
الأصولي
لوجود نكتة إضافية
، وذلك بأن
يقال إنها
تمسّ الشارع
وتضرّه لأن
هذه السيرة
بسبب عادة
العقلاء سوف
يُجْرَى على
طبقها حتى في
مجـال
الأغراض
التشريعية
لمولى لم
يساهم في
تكوين تلك
السيرة ، ويظن
العقلاء ولو
بارتكاز ذهني
خاطئ أن
مؤداها مورد
اتفاق الجميع
بما فيهم
الشارع ، لذلك
فلو لم يرض
الشارع عن تلك
السيرة لوجب
عليه الردع عنها
، وطالما أنه
لم يردع عنها
فمعنى ذلك أنه
راضٍ عنها ،
فيكون السكوت
حينئذ كاشفا
عن الإمضاء .

شـرط
الاستـدلال
بالسيـرة
العقلائيـة :

وبهـذا
نعـرف أن شـرط
الاستـدلال
بالسيـرة العقلائية
على الحجيـة
بالمعـنى
الأصـولي ـ أي
المنجزيـة
والمعذريـة ـ
أن تكون
السيـرة
العقلائية في
مجـال
التطبيق قـد
افترضت ارتكازا
ذهنيا خاطئا
اتفـاق
الشارع مع
غيره في الحجية
وجرت في
علاقتها مع
الشارع على
أسـاس هذا
الافتراض ، أو
أن تكون
السيرة على
الأقل بنحو
يُعَرِّضها
لهذا
الافتراض
والجري حيث مـن
الممكن أن
تسري عـادة
العقلاء على
العمل بالأمارات
الظنيـة إلى
مجـال
الأغراض التشريعية
، وهذا الأمر
يشكِّل خطرا
على الشـرع .

وهذا
التعرّض قد
يثبت في
المقام الأول
أيضا ـ أي في
الأغراض
الشخصية ـ لأن
السيرة كثيرا
ما تُوَلِّد
عادةً وذوقًا
في السلوك
يُعَرِّض المتشرعة
مـن حيث
عقلائيتهم
إلى الجري على
طبق ذلك في
الشرعيات
أيضا ، فلا
يتوقّف
إثبـات الحجية
بالسيرة على
أن تكون
السيرة حجة في
المقام
الثاني فقط ،
فلا بد أن
ينهى الشارع عن
الأخذ بقول
اللغوي في
تشريعاته
وإلا لامتـدّ
الأخـذ بقول
اللغوي إلى
تشريعاته
بسبب عادة
العقلاء في
الرجـوع إلى
قـول اللغـوي
في أغراضهم
الشخصية ،
وطالما أن
الشـارع لم
ينـه عن ذلك
فمعنـاه أنـه
راضٍ عنه ،
فيكون السكوت حينئذ
كاشفا عن
الإمضـاء .

اشتـراط
معاصرة السيرة
العقلائية
لعصر
المعصـوم عليه
السلام
:

إن
معاصـرة
السيـرة
العقلائية
لعصر المعصومين
عليهم
السلام
شـرط في
الاستدلال
بهـا على
الحكم الشرعي
لأن حجية
السيرة ليست
بلحـاظ
ذاتهـا بل
بلحاظ استكشاف
الإمضاء
الشرعي من
السكوت
والتقرير وعـدم
الردع .

ولا
بد من الالتفـات
إلى أن اشتراط
المعاصرة
يكون فقط في السيرة
التي يراد
بهـا إثبـات
حكم شرعي كلي
والكشف بهـا
عن دليـل شرعي
على ذلك الحكم
الشرعي الكلي
كالسيرة على
أن الملكية
تحصل بالحيازة
، وبشـرط
المعاصرة
يكون السكوت
دالا على الإمضـاء
.

وأما
السيرة
المتأخرة في
عصر الغيبة
الكبرى فلا
يدل السكوت
وعدم الردع
عنها على
الإمضاء لا
على الأساس
العقلي لأنه عجل
الله تعالى
فرجه  في
حـال الغيبة
غير مكلف
بتعليم
الجاهل ولا بالنهي
عن المنكر
وليس الغرض
بدرجـة
تستوجب الحفاظ
عليه بغير
الطريق
الطبيعي الذي
سبَّب الناسُ
إلى سـدِّه
بالتسبيب إلى
غيبته ، ولا
على الأسـاس
الاستظهاري
لأن الاستظهار
مناطـه حـال
المعصوم
والغيبـة لا
تسـاعد على
معرفة حال
المعصوم عجل
الله تعالى
فرجه لاستظهار
الإمضـاء من
السكوت .

سـؤال
: كيف يمكن
إثبات أن
السيرة
العقلائية معاصرة
لعصر
المعصومين عليهم
السلام
؟

الجـواب
:

يمكن
إثبات أن
السيرة
العقلائية
كانت قائمة فعلا
في عصر
المعصومين عليهم
السلام
بواسطة
الطـرق
الخمسة التي
ذكرت في
الحلقة الثانية
فراجعها هناك
مع رد الشهيد
قدس سره
عليها ، وهي :

الطريق
الأول :
الاستدلال
على الماضي
بالحاضر .

الطريق
الثاني :
النقل
التاريخي .

الطريق
الثالث :
إثبـات
السيرة عن
طريق انتفاء
السيرة المخالفة
بانتفاء
لازمها .

الطريق
الرابع :
إثبات السلوك
عن طريق
انتفاء
السلوك
البديل الذي
يمثل ظاهرة
اجتماعية
غريبة .

الطريق
الخامس :
الملاحظة
التحليلية
الوجدانية .

عـدم
اشتراط
المعاصرة في
السيرة على
صغرى الحكم
الشـرعي :

يوجد
نحـو آخر من
السيرة
العقلائية لا
يكشف عن
الدليل
الشرعي على
حكم شرعي كلي
، وإنما يحقّق
صغرى لحكم
شرعي كلي قد
قام عليه
الدليل في مرتبة
سابقة .

وإلى
هذا النحو من
السيرة ترجع
البناءات العقلائية
التي يراد بها
تحليل
مرتكزات
المتعاملين
ومقاصدهما
النوعية في
مقام التعامل
بنحو يحقّق صغرى
لأدلـة الصحة
والنفوذ
والخيار في
باب المعاملات
، فيراد
بالسيرة مثلا
إثبـات أن شرط
عدم الغبن
ثـابت في
مرتكز
المتعاملين .

مثال
: انعقاد
السيرة
العقلائية
على اشتراط
عدم الغبن في
المعاملة
بحيث يكون
هـذا
الاشتراط شرطا
ضمنيًّا وإن
لم يصرّح به
لفظيّا ،
وبذلك يثبت
خيـار الغبن
بالشرط
الضمني في
العقد ، فالسيرة
تثبت اشتراط
عدم الغبن في
نفوس المتعاقدين
، وثبوت الشرط
في نفوسهم لا
يتوقف على ثبوت
السيرة في زمن
المعصومين عليهم
السلام .

إن
السيرة
العقلائية
المذكورة لم
تكشف عن دليل
شرعي على حكم
كلي ، وإنمـا
حقّقت موضوع
الحكم وصغرى
لدليل "
المؤمنون عند
شروطهم "
الذي يثبت
حكما شرعيا
كليا ، والحكم
الشرعي الكلي
هو صحة الشرط
ووجوب الوفاء
به ، وهذه السيرة
لا يشترط فيها
معاصرتها
للمعصوم عليه
السلام
لأنها متى ما
وُجِدَت
أَوْجَدَت
صغرى لدليل
شرعي كلي ثابت
في رتبة سابقة
، فيتمسك بإطلاق
ذلك الدليل
الكلي لتطبيق
الحكم على
صغراه .

فـارق
آخـر بين
السيرتين :

هنـاك
فوارق أخـرى
بين السيرتين
: السيرة العقلائية
التي تحقق
دليل الحكم
الشـرعي
الكلي ،
والسيرة
العقلائية
التي تحقق
صغرى الحكم الشرعي
، منها :

1- السيرة
العقلائية
الأولى التي
يستكشف بها دليل
شرعي على حكم
كلي تكون
نتيجتها
ملزمة حتى لمن
شذّ عن السيرة
.

مثال : شخص
شذّ عن عموم
الناس ولم يكن
يرى ـ من حيث
إدراكه
العقلائي ـ أن
طيب نفس
المالك كافٍ
في جواز
التصرّف في
ماله أو أن
خبر الثقـة
ليس بحجة ،
فإن النتيجة
الشرعية
المستكشفة
بسيرة عموم
الناس ملزمة
له لأنها حكم
شرعي كلي ،
والحكم
الشرعي بعد
ثبوته يكون
شاملا لجميع
الناس .

2- السيـرة
العقلائية
الثانية التي
تحقّق صغرى
لمفاد دليل
شرعي كلي لا
تكون نتيجتها
ملزمة لمن شذّ
عنها ولم يلتزم
بها لأن شذوذه
وعدم التزامه
يعني أن الصغرى
لم تتحقّق
بالنسبة إليه
، فلا يجري
عليه الحكم
الشرعي .

مثال : في
خيار الغبن
إذا شذّ
متعاملان عن
عرف الناس
وبَنَيَا على
الالتزام
بالمعاملة
ولو كانت غبنيّة
لم يثبت لأي
واحد منهما
خيار الغبن لأن
شذوذهما يعني
عدم الاشتراط
الضمني
للخيار ، ومع
عدم الاشتراط
لا يشملهما
دليل "
المؤمنون عند
شروطهم " .

الخلاصـة
:

شروط
الاستدلال
بالسيرة
العقلائية هي
:

1- إثبات
سكوت المعصوم عليه
السلام
.

2-
إثبات معاصرة
السيرة
العقلائية
لعصر المعصوم عليه
السلام .

3- أن
تكون السيرة
العقلائية في
مجال التطبيق
قد افترضت
ارتكازا
اتفاق الشارع
مع غيره في الحجية
وجرت في
علاقتها مع
الشارع على
أسـاس هذا
الافتراض أو
أن تكون على
الأقل بنحو
يعرِّضها
لهذا
الافتراض
والجري .

تم
بحول الله
تعالى وقوّته
الفراغ

من

الجزء
الأول

من

دروس
في أصول
الفقه
– توضيح
الحلقة
الثالثة

يوم
الأحد 19 شوال 1421
هـ الموافق 14  – 1 – 2001 م

ويليه

الجزء
الثاني

إن
شاء الله
تعالى

وَالحَمْدُ
لِلَّهِ  رَبِّ  العَالَمِينَ

وَصَلَّى
اللَّهُ

عَلَى

سَيِّدِنَا  أَبِي
القَاسِمِ
مُـحَـمَّـدٍ

وَعَلَى

آلِهِ
الطَّيِّبِينَ
الطَّاهِرِينَ

مـحـتويات
الكتـاب

تمهيـد   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . 5

تعـريف
علم الأصـول  .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

موضـوع
علم الأصـول  .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

الحـكم
الشرعي
وتقسيماتـه .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  16

الأحكام
التكليفية
والوضعية . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . 16

شمول
الحكم للعالم
والجاهل . . . . . . . . . . . . . . .
. . .  19

الحكم
الواقعي
والظاهري . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 22

الجمع
بين الأحكام
الظاهرية
والواقعية . . . . . . . .
. . . . .  24

الاعتراض
الأول : شبهة
التضاد
والتماثل . . . . . . . . 24

الاعتراض
الثاني : شبهة
نقض الغرض . . . . . . . .  25

الاعتراض
الثالث : شبهة
تنجّز الواقع
المشكوك . . . .  25

الأمارات
والأصول . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . .  31

التنافي
بين الأحكام
الظاهرية . . . . . . . . . . .
. . . . . . . 35

وظيفة
الأحكام
الظاهرية . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . .  36

التصويب
بالنسبة إلى
بعض الأحكام
الظاهرية . . . . . . . . .  37

القضية
الحقيقية
والخارجية
للأحكام . . . . . . . . . . . . . . .
39

تعلّق
الأحكام
بالصور
الذهنية . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 41

تنسيق
البحوث
المقبلة . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . .  45

العنـاصر
المشتركة في
عملية
الاستنبـاط .
. . . . . . . . . . . . . . 47

حجيـة
القطـع .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  47

العلم
الإجمالي . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . .  52

حجية
القطع غير
المصيب : قطع
القطّاع وحكم
التجرّي . . . . . 58

الأدلـة
المحـرزة .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

مبـادئ
عامـة .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  64

تأسيس
الأصل عند
الشك في
الحجية . . . . . . . . . . . . . .  64

مقدار
ما يثبت بدليل
الحجية . . . . . . . . . . . . . . . . .
.  70

تبعية
الدلالة
الالتزامية
للدلالة
المطابقية . . . . . . . .
. . . . . 74

تبعية
الدلالة
التضمّنية
للدلالة
المطابقية . . . . . . . .
. . . . .  78

وفاء
الدليل بدور
القطع
الطريقي
والموضوعي . . . . . . . .
.  79

إثبات
الأمارة
لجواز
الإسناد . . . . . . . . . . . . . . .
. . .  85

إبطال
طريقية
الدليل . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . .  88

تقسيم
البحث في
الأدلة
المحرزة . . . . . . . . . . . . . . .
.  92

1-
الدليـل
الشـرعي .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  93

البحث
الأول : تحـديد
دلالات
الدليل
الشـرعي .
. . . . . . . . . . .  93

1-
الدليـل
الشرعي
اللفـظي  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  93

الدلالات
الخاصة
والمشتركة . . . . . . . .
. . . . . . . . . .  93

أبحـاث
من
التقريـرات .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

1-
الحقيقة
الشرعية  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
98

2-
الصحيح
والأعم  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
109

أولا
: أسماء
العبادات . . . . . . . . . . .
. . . . .  109

ثانيا
: أسماء
المعاملات . . . . . . . .
. . . . . . .  149

3-
المشتق  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . 160

المعـاني
الحرفيـة .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  185

هيئات
الجمل . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 202

الجملة
التامة
والجملة
الناقصة . . . . . . . . . . . . . . .
. . 203

الجملة
الخبرية
والإنشائية . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . 207

ثمرة
البحث . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . .  210

الأمـر
أو أدوات
الطـلب .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  213

القسـم
الأول : ما يدل على
الطلب بلا
عناية .
. . . . . . . . . . . . 215

الأوامر
الإرشادية . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .  227

القسـم
الثـاني : ما
يدل على الطلب
بعناية .
. . . . . . . . . . . .  229

الإطـلاق
واسم الجنـس .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

وضع
اسم الجنس . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 236

التقابل
بين الإطلاق
والتقييد . . . . . . . . . . .
. . . . . . . 244

احترازيـة
القيود
وقرينة
الحكمـة .
. . . . . . . . . . . . . . . . . 250

أدوات
العمـوم .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

تعريف
العموم
وأقسامه . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . 269

نحو
دلالة أدوات
العموم . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.  274

العموم
بلحاظ
الأجزاء
والأفراد . . . . . . . . . . .
. . . . .  279

دلالة
الجمع
المعرّف باللام
على العموم . . . . . . .
. . . . . 280

النكرة
في سياق النهي
أو النفي . . . . . . . . . . . . . .
. . 283

المفـاهيم
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . .  286

تعريف
المفهوم . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 286

ضابط
المفهوم . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . .  290

مورد
الخلاف في
ضابط المفهوم
. . . . . . . . . . . . . . .  294

مفهوم
الشرط . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 296

الشرط
المسوق
لتحقّق
الموضوع . . . . . . . . . . . . . .
.  313

مفهوم
الوصف . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . 317

مفهوم
الغاية . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . .  322

مفهوم
الاستثناء . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . 326

مفهوم
الحصر . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. .  328

تحديد
دلالات
الدليل
الشرعي .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

2-
الدليل
الشرعي غير
اللفظي  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
330

دلالات
الفعل والترك
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

دلالات
التقرير . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 332

وَالحَمْدُ
للهِ رَبِّ
العَالَمِينَ

وَصَلَّى
اللهُ عَلَى
سَيِّدِنَا
أبِي القَاسِمِ
مُحَمَّدٍ

وَعَلَى

آلِهِ
الطَّيِّبِينَ
الطَّاهِرِينَ

(1)
الشيخ
العراقي في
نهاية
الأفكار ج 1 ص 9 ،
ومقالات
الأصول ص 4 ،
والسيد
الخوئي في
المحاضرات ج 1
ص 20 ، والسيد
البجنوردي في
منتهى الأصول
ص 9 .

(1)
إشارة إلى أن
بعض الأحكام
لا تعم الجاهل
كوجوب القصر
والإتمام
والجهر
والإخفات في
الصلاة .

(2)
البحار ج 1 ص 177 ح 58 .

(1)
آل عمران : 97 .

(1)
ولكن الشهيد
لم يتعرض له
في الحلقة
الثالثة ،
ولكنه تعرّض
له في بحث
الإجزاء في
التقريرات .

(1)
هذه الملاحظة
طرحها
أستاذنا
السيد علي
أكبر الحائري
ـ حفظه الله
تعالى ـ في
درسه .

(2)
المنطق ص 64 .

(1)
المنطق ص 82 – 83 .

(1)
يقـول الشيخ
باقر
الأيرواني
حفظه الله
تعالى : مصطلح
أصالة
الإباحة
يستعمل عند
احتمال الحرمة
ولا يستعمل
عند احتمال
الوجوب ،
بخلاف مصطلح
أصالة
البراءة فإنه
يستعمل في
كلتا الحالتين
.

(1)
يونس : 36 .

(2)
الإسراء : 36 .

(1)
البحار ج 2 ص 303 ح 41 .

(2)
الأعراف : 12 .

(3)
البحار ج 2 ص 286 ح 3 .

(4)
البحار ج 2 ص 289 ح 6 .

(1)
البحار ج 2 ص 297 ح 17 .

(2)
البحار ج 2 ص 288 .

(1)
مريم : 31 .

(2)
الحج : 27 .

(3)
البقرة : 183 .

(1)
البقرة : 43 .

(1)
يقول الشيخ
باقر
الأيرواني
حفظه الله
تعالى بما
معناه : إن
الجامع الحقيقي
هو النوع
الجامع بين
أفراده ،
والنوع متحد مع
أفراده خارجا
، وأما الجامع
الانتزاعي فهو
ينتزع مـن
الأفراد وليس
له وجود مستقل
مقابل أفراده
، فعنوان
الأبيض
المنتزع من
أفراده ليس له
وجود مستقل ،
وأما الجامع
الاعتباري
فهو ما يعتبر
ـ كالقيمة
التي تعطى
للذهب ـ ،
والأمر الاعتباري
ليس متحدا مع
الأفراد لأن
الأمور الاعتبارية
لا تتحد مع
الموجودات
الخارجية الحقيقية
، والأمر
الاعتباري
حينما يؤخذ في
متعلق الحكم
يؤخذ باعتبار
أنه مرآة
لأفراده من
دون أن يتعلق
به الحكم
حقيقة ، بل
يكون الحكم
متعلقا
بالأفراد .

إذن
: الجامع
الذي يجمع
أفراد الصلاة
سواء كان حقيقيا
أم انتزاعيا
أم اعتباريا
هو عين
الأجزاء ،
ويكون الحكم
منصبا حقيقة
على الأجزاء .

(1)
العنكبوت : 45 .

(1)
البحار ج 75 ص 203 ح 41 .

(1)
الوسائل ج 4 ص 732
باب 1 ح 1 .

(1)
الوسائل ج 6 ص 13
باب 2 ح 7220 .

(2)
المصدر
السابق ج 6 ص 12
باب 2 ح 7218 .

(1)
الوسائل ج 6 ص 16
باب 3 ح 7230 .

(2)
المصدر
السابق ج 13 ص 374
باب 38 ح 17994 .

(3)
المصدر
السابق ج 1 ص 260
باب 3 ح 8 .

(1)
الوسائل ج 2 ص 546
باب 7 ح 2 .

(1)
الوسائل ج 1 ص 257
باب 1 ح 8 .

(2)
الوسائل ج 5 ص 385
باب 6 ح 7 .

(1)
الوسائل ج 3 ص 227
باب 9 ح 3 .

(1)
الوسائل ج 4 ص 942
باب 18 ح 6 .

(2)
الوسائل ج 4 ص 732  باب 1 ح 1 .

(1)
البقرة : 275 .

(2)
صارت القضية
ضرورية بشرط
المحمول لأن
المحمول أخذ
قيدا في
الموضوع ، وفي
منطق
الإشارات ص 147 :
والضرورة
بشرط المحمول
لا يخلو عنها
قضية فعلية
أبدا ، فإذا
قلنا " ج ب "
فإن ج يكون
بالضرورة ب
حال كونه ب .

(1)
البقرة : 275 .

(1) العرض
العام : هو
الكلي الخارج
المحمول على
موضوعه وغيره
، والخاصة :
هي الكلي
الخارج
المحمول
الخاص
بموضوعه ، وكلاهما
من أقسام
العرضي الذي
هو المحمول
الخارج عن ذات
الموضوع
لاحقا له بعد
تقوّمه بجميع ذاتياته
كالضاحك
اللاحق
للإنسان ،
والماشي اللاحق
للحيوان (
المنطق للشيخ
المظفر قدس
سره ) .

(1) جهة
القضية : هي ما
يفهم ويتصور
من كيفية
النسبة بحسب
ما تعطيه
العبارة من
القضية ، فإذا
قلت : "
الإنسـان
حيوان
بالضرورة "
فإن الجهة هي
الضرورة ، وإذا
قلت : "
الإنسان
حيوان دائما "
فإن الجهة هي الدوام
. ( المنطق
للشيخ المظفر
قدس سره ) .

(1)
إن مصطلح "
الذاتي " له
عدة معان ،
منها :

أ-
الذاتي في
كتاب الكليات
الخمسة :
هو المحمول
الذي تتقوّم
ذات الموضوع
به غير خـارج
عنها ،
والذاتي يعم
النـوع
والجنس والفصل
، ويقابله العَرَضِي
وهو المحمول
الخـارج عن
ذات الموضوع
لاحقا لـه بعد
تقوّمـه
بجميع ذاتيّاتـه
، كالضاحك
اللاحق
للإنسان ،
والماشي اللاحق
للحيوان .

ب-
الذاتي في
كتاب البرهان
في باب الحمل
والعروض :
وهـو لازم
الماهية
كالزوجية
لماهية
الأربعة ،
والإمكان
لماهية
الإنسان ،
ويقابله الغريب
.

(1)  أي أن
المتكلم
يتعهَّد بأن
لا يأتي باللفـظ
إلا عند قصد تفهيم
المعنى ،
ولازم التعهد
أن يكون
اللفـظ دالا
على القصد لأن
التعهد هـو
قصد المعنى
عنـد الإتيان
باللفظ ،
فيكون قصد
المعنى
مأخوذا ضمن
الوضع ، فيكون
الوضع هو
تعهّد من
الواضع .

(2)  أي
تخصيص الواضع
هذا اللفظ
لهذا المعنى ،
فيكون الوضع
نوع اعتبار
يجعله الواضع
.

(3)  أي
القرن
المخصوص بين
تصور اللفظ
وتصور المعنى
بنحو أكيد لكي
يستتبع حالة
إثارة أحدهما
للآخر في
الذهن ، فيكون
الوضع هو
القرن الأكيد
بين تصور
اللفظ وتصور
المعنى .

(1)
الوسائل ج 1 ص 518
باب 36 ح 6 .

(2)
المصدر
السابق ج 2 ص 1064
باب 42 ح 4 .

(3)
المصدر السابق
ج 4 ص 716 باب 2 ح 3 .

(1)
الضدان :
همـا
الوجـوديان
المتعاقبان
على موضوع واحـد
، ولا يُتصور
اجتماعهما
فيـه ، ولا
يَتوقف تعقل
أحدهما على
تعقل الآخر .

الملكة
وعدمها :
هما أمران
وجودي وعدمي ،
لا يجتمعان ،
ويجوز أن
يرتفعا في
موضع لا تصح
فيه الملكة .

النقيضان
: همـا
أمران وجودي
وعدمي أي عدم
لذلك الوجود ،
وهما لا
يجتمعان ولا
يرتفعان
ببديهة العقل
، ولا واسطة
بينهما . (
المنطق للشيخ
المظفر قدس
سره ) .

W
في اللغة
المفهوم هو ما
يفهم من
الكلام وهو المعنى
اللغوي ، وفي
المنطق
والفلسفة
المفهوم
يقابله
المصداق ، وفي
أصول الفقه
المفهوم
يقابله
المنطوق .

W
راجع " المنطق
" للشيخ
المظفر قدس
سره .

(1)
المائدة : 55 .