هذا الكتاب
يُهْدَى ولا
يُبَاع

دروس

في

أصـول
الفقـه

توضيح
الحلقة
الثانية

الجزء الأول

الشيخ محمد
أشكناني

هذا الكتاب
يُهْدَى ولا
يُبَاع

الطبعة
الأولى

1425هـ ـــ 2004
م

حقوق
الطبع محفوظة
للمؤلف

بِسْمِ
اللهِ
الرَّحْمَنِ
الرَّحِيمِ

اللَّهُمَّ
صَلِّ عَلَى
مُحَمَّدٍ
وَآلِ مُحَمَّدٍ

اللَّهُمَّ
كُنْ لِوَلِيِّكَ
الحُجَّةِ
ابْنِ
الحَسَنِ
صَلَوَاتُكَ
عَلَيْهِ
وَعَلَى
آبَائِهِ فِي
هَذِهِ
السَّاعَةِ
وَفِي كُلِّ
سَاعَةِ
وَلِيًّا
وَحَافِظًا
وَقَائِدًا
وَنَاصِرًا
وَدَلِيلاً
وَعَيْنًا
حَتَّى
تُسْكِنَهُ
أَرْضَكَ
طَوْعًا
وَتُمَتِّعَهُ
فِيهَا طَوِيلاً

بِرَحْمَتِكَ
يَا أَرْحَمَ
الرَّاحِمِينَ

اللَّهُمَّ
صَلِّ عَلَى
مُحَمَّدٍ
وَآلِ مُحَمَّدٍ

موقع
ديوانية
الشيخ محمد
أشكناني :

www.alashkanani.com

عنوان
المراسلة :

محمد حسين
أشكناني

بيان ـ ص . ب 66691

دولة
الكويت 43757

Mohammad H.
Ashkanani

BAYAN – P.O.BOX 66691

STATE OF KUWAIT  43757

البريد
الإلكتروني للمؤلف
:

[email-masked]

البريد
الإلكتروني للديوانية
ولجانها :

[email-masked]

بِسْمِ
اللهِ
الرَّحْمَنِ
الرَّحِيمِ

مُــقَـدِّمَــةٌ

الحمـد
لله رب
العـالمين
وصـلى الله
على سـيدنا
أبي القاسم
محمد وآله الطيبين
الطاهرين .

يمكن
الـقـول بأن
الحلقـات
الثـلاث هي
أفضل ثمرة لحياة
آية الله
العظمى
الشـهيد
السـعيد
السيد محمد
باقر الصدر
قدس سره
الشريف ، وقد
ذكر الشهيد في
المقدّمة
المبرّرات
التي دعته إلى
كتابة
الحلقات
الثلاث في علم
أصـول الفقه ،
ولقد طرح
الشهيد قدس سره
في الحلقات
منهجيّة
جديدة في
أصـول الفقـه تختلف
عـن منهجيّة
الكتب
الأصوليّة
الأخرى ، فإن
حركة الأصولي
في الحلقات
تتناسب مع حركة
الفقيه في
استنباطه
للأحكام
الشرعية ، فهناك
تدرّج في
أبحاث
الحلقـات
حسـب تـدرّج
عـمليـة
الاسـتنباط
عنـد الفقيه ،
فالتدرّج في الأصول
والفقه واحد
عند الشهيد
قدس سره ،
فهناك تطابق
في التدرّج في
المنهجية بين
علم الأصول وعلم
الفقه .

إن
الفقيه عندما
يريد أن
يستنبط حكما
شرعيا فإنه
يبحث أوّلا عن
الدليل
المحرز
القطعي ، وإذا
لم يجده فإنه
يبحث عن
الدليل
المحرز الظني ،
وإذا لم يجده
فإنه يرجع إلى
الأصول
العملية ، ثم
إذا وجد عدة
أدلة متعارضة
فإنـه يحاول
أن يوفّق
بينهـا ،
وبنفس الطريقة
يتم البحث في
علم الأصول ،
فإن الأصـولي يبـدأ
أوّلا بالبحث
عن الأدلة
المحرزة القطعية
ثم الأدلة
المحرزة
الظنية ثم
الأصول العملية
ثم التعارض
بين الأدلة ،
وبهذه
الطريقة يتم
التوفيق بين
حركة الفقيه
في استنباطه
وحركة
الأصولي في
أبحاثه .

لقـد
وفقني الله
تعـالى إلى
دراسة حلقات
آية الله
العظمى
الشهيد
السعيد السيد
محمد باقر الصدر
قدس سره وإلى
تدريس الحلقة
الأولى
والثانية
عـدة مـرات ،
ولم أوفّق
لتدريس
الحلقـة
الثالثة لحد الآن
مع أنني كتبت
توضيحا
للحلقة
الثالثة وطبع
الجزء الأول
منه ، وكنت
خلال دراستي
للحلقات الثلاث
أكتب تقريرات
الأساتذة
الأعزاء
وأكتب الملاحظات
على
تقريراتهم ،
وخلال تدريسي
كنت أكتب ما
أقرره على
الطلبة وأكتب
الملاحظات والتعليقات
على الحلقات ،
وقد تجمعت
خلال هذه السنوات
عدة ملاحظات
وتعليقات على
الحلقات ولا سيما
الحلقة
الثانية ،
فكتبت شرحا
للحلقة الثانية
وأضفت إليه
التعليقات
التي كتبتها
خلال هذه
السنوات ، وقد
أضفت هذه
التعليقات في
الهامش ،
وأطلقت على
الكتاب "
دروس في أصول
الفقه " توضيح
الحلقة
الثانية .

إن
الهدف من هذه
التعليقات هو
إثارة جوّ من
النقاش
العلمي على
المطالب التي
طرحها الشهيد
الصدر قدس سره
في الحلقات ،
وبعض هذه
التعليقات هي
استفادات من
الأساتذة
الأعزاء
حفظهم الله ،
وبعضها تأملات
وأفكار خاصـة
خطـرت في
الذهن عند
قراءة عبارات
الشهيد ،
وأحببت أن
أنشـرها
ليطَّلع عليها
أسـاتذة
الحلقـات
بشكل خاص
والطلبة بشكل
عام لإثارة
ذلك الجـو
العلـمي ،
وليس بالضـرورة
أن أكون
معتقـدا
بصحـة كل ما
أكتبه في هـذه
التعليقات ،
وإنمـا هي
أفكار
وتأملات انقدحت
في الذهن ،
وهي كالبذرة
التي تحتاج
إلى عناية
ورعاية حتى
تنمو وتثمر ،
فأرجو من الأساتذة
الكرام
والطلبـة
الأعزاء مسك
القلم وكتابة
ملاحظاتهم
وتعليقاتهم
على هذه التعليقات
حتى تنمو هذه
الأفكار
ويثبت خطؤها
أو صحتها .

وعلى
الطالب أن
يكتب ما يقوله
أستاذ
الحلقات ويراجعه
عدة مرات حتى
يمكن له
استيعاب
مطالب الكتاب
، وأن يفكر
ويتأمل بها ،
ولا يقبلها
كمسلَّمات ،
فلا توجـد
عندنـا آراء
معصـومة غيـر
قابلـة
للنقـاش ،
لذلك تطوّر
علم الأصول
إلى هذا
المستوى
الموجود الآن
، فالعلماء كانوا
لا يقبلون
أفكار
العلمـاء
الذين سبقوهم
كمسلّمات ،
وطوّروا هذا
العلم عن طريق
الإشكال
والجواب وإنْ
قُلْتَ
قُلْتُ ، وعلم
الأصول لا يقف
عند حدّ معيّن
، بل هو قابل
للتطوير والتجديد
، ولا بد من
استعمال
الطالب لعقله
الذي هو وسيلة
وآلة التفكير
عند الإنسان ،
والعقل من
مصادر
الاستنباط
عندنا ،
والعقل له قيمة
عالية في مذهب
أهل البيت
عليهم السلام
، والأفكار لا
تأخذ بها
كأمور مفروغ
عنها ، بل
فكّر بمـا
تسـمع ومـا
تقـرأ وانظر
إلى أدلته ،
وبعد النظر في
الأدلة تقتنع
أو لا تقتنع بالفكرة
، فتقبل أو
ترفض على أساس
التفكير والاقتناع
.

وقد
حاولت في هذا
الشرح أن
أجعله
موضِّحا لكل مطالب
الحلقة
الثانية
بأسـلوب سـهل
ومبسَّط ، وقد
قمت بتكرار
بعض المطالب
بعبارات
مختلفة ليسهل
الاسـتيعـاب
على الطلبـة ،
وكان البحث
الواحـد
يأخـذ مني
الوقت الطويل
، وأحيانا
يأخذ مني عدة
أيام لكتابته
حتى أصل إلى
الدرجة التي
أعتقد بأن
الطـالب سيكون
مكتفيا به ،
وكنت أجعل
نفسي في مكان
الطالب باعتبار
أنني كنت
طالبا ومـا
زلت طالبا
أنهل من نمير
العلماء ،
وأرى ما يمكن
أن يخطر في ذهن
الطالب من
تساؤلات ،
وأحاول أن
أجيب على هذه
التساؤلات .

وأسأل الله
تعالى أن
يتقبّل هذا
العمل وأن
يجعل ثوابه
لوالديّ
وللشهيد السـعيد
آية الله
العظمى السيد
محمد باقر
الصدر قدس سره
الشريف ،
ولعلمائنا
الأخيـار ،
وأن يجعلـه
نافعـا لطلبة
العلوم
الدينية إلى
يوم القيامة
ليستمر
الثواب ويدوم
إلى ما شاء
الله تعالى .

وقد
استفدت في
كتابة هذا
الكتاب من
كتاب المعالم
الجديدة
للأصول
للشـهيد
الصدر قدس سره
، وتقريرات
الأستاذ
الشيخ أسد
قصير ، ودروس
السـيد كمـال
الحيدري ،
وتعليقات
الأستاذ
السيد علي
أكبر الحائري
على الحلقة
الثانيـة
وهـو الكتاب
المحقّق مـن
قبل مجمع
الفكر
الإسلامي ،
وشرح الحلقة
الثانية للشيخ
عبدالجبار
الرفاعي في
كتابه "
محاضرات في
أصول الفقه " ،
وشـرح الشـيخ
محمـد صنقـور
البحراني في
كتابه " شرح
الأصول من
الحلقة الثانية
" ، حفظهم الله
تعالى جميعا
ذخرا لطلبة العلوم
الدينية .

والحمد لله
رب العالمين
وصلى الله على
سيدنا أبي
القاسم محمد
وأهل بيته
الطيبين
الطاهرين .

محمد
حسين أشكناني

25
جمادى
الثانية 1422هـ

13 / 9 / 2001 م

خـلاصـة

مـقدمـة
الحـلـقـات
الثلاث

قبـل
الدخـول في
توضيح الحلقة
الثانية من المناسب
تقديم خلاصة
لما كتبه
الشهيد قدس
سره في مقدمة
الحلقات
الثلاث
لتوضيح
الأسباب التي
دعته إلى
وضعها وما
فيها من خصائص
وبعض الإرشادات
في مجال درسها
وتدريسها .

مبرّرات
الشهيد لوضع
الحلقات الثلاث
:

لقد
ذكر الشهيد
قدس سره
المبرّرات
التي دعته إلى
استبدال
الكتب
القديمة بكتب
أخرى جديدة لها
مناهج الكتب
الدراسية
وشرائطها
وأساليبها في
التعبير ،
وهذه
المبرّرات هي
:

المبرّر
الأول : وجـود
فاصـل زمني
يمتـدّ إلى
مائـة سنة بين
الكتب
القديمـة
ووقتنـا الحاضر
، فلقد بحث
الأصوليون
خلال هذه
المدّة أفكارا
جديدة كثيرة
وتطوّرت
طريقة البحث
واستحدثت
مصطلحات
جديدة ،
وعندما يدخل
الطالب إلى بحث
الخارج يفاجأ
بهذه
التطوّرات .

إذن :
المطلوب هـو
التدرّج في
الكتب
الدراسية لا على
أساس تاريخ
علم الأصـول
لأن كثيـرا
مـن المطـالب
لم يعـد لهـا
موضـع في
العلم بحسب
وضعه الحالي ،
وإنمـا
يتدرّج فيها
من ناحية الكم
والكيف في عرض
آخر ما وصل
إليه العلم من
أفكار وتحقيقات
ومصطلحات .

المبرّر
الثاني : الكتب
الدراسية مثل
المعالم
والقوانين
والرسائل
والكفاية لم
تُؤَلَّف من
قبـل أصحـابها
من أجـل
التدريس ،
وإنمـا
أُلِّفَتْ
للتعبير عن
آرائهم في
المسائل
الأصولية
المختلفة ،
وقد كتبوها
للعلماء
أمثالهم لا
للطالب
المبتدئ الذي
يُفْتَرَض أن
يتـدرّج
الكتـاب معه
من البسيط إلى
المعقد وأن
تُبْرَز
الثمرة له من
كل المباحث .

المبرّر
الثالث : هدف
مرحلة السطح
هو إعطاء
الفكر
الأصولي بما
يتناسـب مع
غرض هـذه المرحلة
، والغرض هو
تكوين ثقافة
عامة من علم الأصول
لمن يريد أن
يقتصر على تلك
المرحلة ، والإعداد
للانتقال إلى
مرحلة الخارج
لمن يريد
مواصلة الدرس
.

المبرّر
الرابع : الطريقة
المتّبعة في
تحديد كل
مسألة بعنوان من
العناوين
الموروثة لم
تعـد تعبّـر
عـن الواقـع
تعبيـرا
صحيحـا ، فقد
بحثت قضايا
كثيرة ضمن هذه
العناوين مع
أنها تعتبر
أهم من تلك
المسائل الموروثة
، وفي بعض
الأحيان تحشر
المسألة تحت العنوان
وتبحث
استطرادا .

النقاط
التي لاحظها
الشهيد حينما
كتب الحلقات :

لذلك
كتب الشهيد
الحلقات
الثلاث ،
وحينما وضعها
أخذ بعين الاعتبار
النقاط
التالية :

النقطة
الأولى : هدف
الحلقات هو
إيصال الطالب
إلى مرحلة
الإعداد لبحث
الخارج
والاستيعاب
للهيكل العام
لعلم الأصول
والدقة في فهم
قواعده ، لذلك
طرح الشهيد في
الحلقات أحدث
ما وصل إليه
علم الأصول من
أفكار
ومطـالب مـن
دون تقيّد
بمـا هو الصحيح
من تلك
الأفكار ، من
أجل ذلك لا
يمكن التعرف
على الآراء
النهائية
للشهيد من
خلال الحلقات
.

النقطة
الثانية : الحلقات
الثلاث تحمل
منهجا واحدا ،
وتستوعب كل
حلقـة منهـا
عـلم الأصول
بكامله ،
ولكنها تختلف
في العرض
كمًّا وكيفًا
حيث تتدرّج في
ذلك .

النقطة
الثالثة : لم
يسـتوعب
الشهيـد كل
الأدلـة التي
يستدل بها على
قول من
الأقوال لأن
استيعابها
يقع في بحث
الخارج .

النقطة
الرابعة : سار
الشهيد في
تنويعه
للبحوث
الأصولية حسب
حركة الفقيـه
في اسـتنباطه
للأحكام
الشرعية حيث
يبدأ الفقيه
بالبحث أوّلا
عن الأدلة
المحـرزة ثم
عن الأصـول
العمليـة ،
وفي الأدلـة
المحـرزة يبحث
عن الدليل
الشرعي أو
الدليـل
العقـلي ، وفي
الدليل
الشـرعي يبحث
عـن الجهـة
والسند والدلالة
، كذلك يبحث
علم الأصول
هذه الأمور
بنفس الطريقة
والتسلسل .

النقطة
الخامسة : لا
يعـرض
الشهيـد
مسـألة إلا
بعد أن يستوفي
في مرحلـة
سابقة كل ما
له دخل في
تحديد
التصورات
العامة فيها
والأصول
الموضوعية
لها حتى لا
يحتاج الطالب
إلى الرجوع
إلى مسألة
سابقة .

النقطة
السادسة : رأى
الشهيد أن
تعدّد
الحلقات أمر
ضروري لأن إعطاء
الكمية
الموزّعة
للمسألة الواحدة
في الحلقات
الثلاث ضمن
حلقة واحدة تحميـل
فجـائي فوق
طاقـة
الطـالب ،
ويشـير الشهيد
إلى عدم إمكان
الاستغناء عن
الحلقة الأولى
لأنها تتكفّل
بتزويد
الطالب
بالتصورات العلمية
عن المطالب
الأصولية
وتعرّفه على
المصطلحات
الأصولية قبل
الدخول في
الاستدلال على
المطالب
الأصولية في
الحلقات
التالية .

النقطة
السابعة : قـد
يذكـر
الشهيـد بعض
المسائل
الأصولية في حلقة
ولا يعيـد
بحثهـا في
حلقـة أخرى
اكتفاءً بما
تقدّم إما
لسهولة البحث
وإما لوجود
حاجـة ماسّـة
إلى فهمهـا
بكاملها
لارتباط فهم المسائل
الأخرى
المترتّبة
عليها بها وإما
للأمرين معا .

النقطة
الثامنة : حـاول
الشهيـد في
الحـلقـة
الأولى أن
يجعـلها وفق
أساليب
التعبير
الحديثة إلى
حدّ ما ، وأما
في الحلقتين
التاليتين
فلم يجعلهما
كذلك
لاعتبارين
هما :

1-
إمكانية رجوع
الطالب إلى
الكتب
الأصولية لأنها
لم تُكْتَبْ
بالأسلوب
الحديث ،
وبذلك يتكامل
الطالب
علميّا .

2-
الكتب
الأصولية
والفقهية لا
تختص بأبناء
لغة دون أخرى
، وغير العربي
يتلقّى
ثقافته العربية
من المصادر
القديمة ، فلا
يمكن الكتابة
لهم بأساليب
التعبير
الحديثة .

النقطة
التاسعة : المفروض
أن تدرس
الحلقات
الثلاث جميعا
، وقد توخّى الشهيد
سلامة
العبارة
ووضوحها
بالدرجة التي تضمن
تفهّم الطالب
في حالة
دراستها على
يد الأستاذ
المختص
بالمادة ،
والحلقات
الثلاث تختلف
عن الكتب
الدراسيـة
الأصوليـة
القائمـة
فعـلا ، وتتفق
مع مناهج
الكتب
الدراسية في أن
العبـارة
تأتي وافيـة
بالمراد لا
بمعنى أن الطالب
يقتنص المراد
من العبارة
فقط ، بل
بمعنى أنه
حينما يشرح له
أستاذه
المعنى يجده
منطبقا على
العبارة ، ولا
يحس في
التعبير
بالتواء وتعقيد
.

النقطة
العاشرة : تبني
وجهـة نظـر أو
طريقـة
اسـتدلال أو
مناقشة
برهـان في
الحلقـات
الثلاث لا يدل
على أنه مختار
الشهيد حقّا ،
ولا يمثّل
تفاصيل
المباحث
الأصوليـة
لـه ، وللاطلاع
على متبنّيات
الشهيد
ونظريّاته وأساليب
استدلاله لا
بد من الرجوع
إلى كتاب ( بحوث
في علم الأصول
) .

إرشادات
للطلبة
الأعزاء :

الإرشاد
الأول : على
طلبة الحلقة
الثانية
والثالثة
مراجعة المسألة
نفسها من
الحلقة السابقة
لأن ذلك
يساعدهم على
سرعة تفهّم
الدرس الجديد
.

الإرشاد
الثاني : يناسب
طلبة الحلقة
الأولى
مطالعة كتاب (
المعالم
الجديدة
للأصول )
للشهيد قدس
سره .

الإرشاد
الثالث : اتخـاذ
بعـض
المراجـع
للطـالب خلال
البحث مثل
كتاب ( أصـول
الفقه ) للشيخ
محمد رضا
المظفر قدس
سره وكتاب (
الكفاية )
للآخوند
الخراساني قدس
سره .

الإرشاد
الرابع : ينبـغي
للطـالب أن
يكتب
تقـريرات
أستاذه لكي
تنمو لديه
ملكة الكتابة
العلمية
وتترسّخ في
ذهنه مصطلحات
العلم ولغته
وأفكاره ،
ويكون مستعدّا
لكتابة أبحاث
الخارج فيما
بعد .

والحمد لله
رب العالمين
وصلى الله على
سيدنا أبي
القاسم محمد
وآله الطيبين
الطاهرين .

تمـهيد

مـن
المفتـرض أن
الطـالـب قـد
انتهى من
الحلقة
الأولى ، وأنه
متمكِّن منها
بشكل جيد ،
والمصطلحات (1)
التي أراد
الشهيد أن
يبيّنها لا بد
أن تكون واضحة
لدى الطالب
ويعرفها معرفة
دقيقة بكل
حدودها ، وفي
الحلقة
الثانية نطرح
المصطلحات
بدون تعريفها
وشرحها
وتوضيح معناها
باعتبار أن
الطالب درس
مصطلحات
الأصول في
الحلقة
الأولى ، وهدف
الشهيد من
دراسة الحلقة
الأولى هـو
تعرّف الطالب
على مصطلحات
علم أصول
الفقه ، لذلك
فإن الحلقة
الأولى مملـوءة
مـن أولهـا
إلى آخرهـا
بهـذه
المصطلحات ،
والشهيد لا
يناقش كثيـرا
ولا يطيـل
البحث ولا يبين
الآراء
المختلفة في
المسائل ،
وإنما قد يناقش
قليلا في بعض
الموارد
ويعطي رأيه
بشكل مبسط
ومباشر بدون
الدخول في
التفاصيل
والأخذ والرد
، وأما
المناقشات
والآراء
المختلفة ورأيه
على مستوى
الحلقات
فستأتي في
الحلقة الثانية
والحلقة
الثالثة بشكل
أوسع .

إن
مطالب
الحلقـات
عميقة جدّا ،
فهي بحر عميق ذو
غور لا قرار
له ، والشهيـد
يـطـرح في
الكتـاب
برقيـّات
تحتـاج إلى
شـرح وتوضيح
حتى نفهم ما
يريـده
الشهيد ، فقد
يطرح الشهيد
سطرا واحدا ،
وهذا السطر
يحتاج إلى عدة
صفحـات لشـرح
وتوضيح
المطـالب
الموجـودة
فيه ، والطالب
الجيّد هو
الذي يسـتطيع
أن يسـبح في
هـذا البحر
العميق
ويستوعب
المطالب بشكل
جيّد .

وقـد
بدأ الشهيد في
الحلقة
الأولى ببيان
معاني المصطلحات
التي
يستعملها في
كتابـه ،
وسنرى أن
الشهيد يستعمل
مصطلحات
استعملها
علماء الأصول
، ولكن في نفس
الوقت سنرى أن
الشهيد له
مصطلحات جديدة
غير موجودة في
كتب الأصول
الأخرى ،
وتعتبر هذه
المصطلحات من
إبداعات
الشهيد
ومبتكراتـه
في عـلم
الأصـول
كالعناصـر
المشـتركة والعناصـر
الخاصة
والأدلة
المحرزة
والتزاحم الحفظي
ونظرية القرن
الأكيد ومسلك
حق الطاعة
ووسائل
الإحـراز
الوجـداني
ووسائل
الإحراز التعبّدي
والتعارض
المستقر وغير
المستقر
وغيـر ذلك ،
وللشهيد عدة
نظريات جديدة
، منها ما يأتي
في حجية القطع
وفي مسلك حق
الطاعة وفي
كيفية الجمع
بين الحكم
الواقعي
والظاهري وفي
العلم الإجمالي
وفي السيرة
العقلائية
وفي السيرة المتشرعية
.

إن
بعض المطالب
التي يطرحها
الشهيد في
الحلقة
الأولى لا
يكررها في
الحلقـة
الثانية ، والحلقة
الأولى لا بد
أن يدرسها
الطالب مع
أستاذ حتى
يوضح
الأستـاذ لـه
هـذه
المصطلحات ،
ولا يقـرؤها
الطالب بنفسه
لأن الحلقة الأولى
تعتبـر أسـاسـا
ومبـادئ
للطـالب
للدخول في
الحلقتين
الثانية
والثالثة حيث
إن الحلقة
الأولى عبارة
عن فهرسة
للحلقتين
التاليتين مع
اختلاف في الكم
والكيف .

وأرجو
من الطلبة
قراءة
المقدمة التي
كتبها الشهيد
للحلقة
الثانية
لأهميتهـا
حيث يذكـر المبرّرات
التي دعته
لكتابة هذا
الكتاب
الأصولي ،
وإذا انتهى الطالب
من الحلقات
الثلاث فإنه
يكون متهيِّئا
لدخول بحث
الخارج إذا
استطـاع أن
يهضـم هـذه
المطالب بشكل
جيد بحيث تكون
المطالب حاضرة
في ذهنه ،
وهناك بعض
الإرشادات
يذكرها الشهيد
في المقدمة ،
منها أن طالب
الحلقـة الأولى
يمكن لـه
الرجـوع إلى
كتـاب (
المعالم
الجديدة للأصول
) ، ومنها أن
الطالب لا بد
أن يكتب تقريرات
أستاذه حتى
يستطيع من جهة
أن يستوعب
المطالب ، ومن
جهة أخرى
يستطيع أن
ينمّي قلمه
بحيث تدريجيا
يستطيع أن
يكتب في
المسائل
الأصولية
وغير
الأصولية ، إن
الطالب الذي
لا يمسك القلم
ويكتب لا
يسـتطيع أن
يكتب ولا
ينمـو قلمه
ولا تتطوّر
كتابته ،
فالطالب لا بد
أن يبدأ
بالكتابة حتى
يتعوّد على
الكتابة .

مقدمـة
:

قبل
الدخول في
مباحث الحلقة
الثانية لا بد
من تقديم
مقدمة للدخول
في هذه الحلقة
، وهي :

إن
الله تعالى لم
يخلق الإنسان
عبثا ، بل
ألقى عليه
مسؤوليات
عظيمة ، وأراد
منه أن يكون
عابدا له
تعالى لأنه
سيرجع فيما
بعد إليه عز
وجل لكي
يحاسبه على ما
فعله في هذه
الدنيا ، يقول
تعالى : "
أَفَحَسِبْتُمْ
أَنَّمَا
خَلَقْناكُمْ
عَبَثًا
وَأَنَّكُمْ
إِلَيْنَا
لاَ تُرْجَعُونَ  "
(1)
، " وَمَا
خَلَقْتُ
الجِنَّ
وَالإِنسَ
إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ
" (2)
.

إن
العقـل يقول
بوجوب شكر
الخالق لأنه
منعم على
الإنسان بنعم
كثيرة لا
تُحْصَى ،
وشكره يكون عن
طريق عبادته
وطاعته ،
والإنسان لا
يستطيع أن يحـدّد
مـا يريده
الله تعالى
منه بدقة ،
ويريد أن يعرف
تكليفه الشرعي
تجاه ما
يصادفه من
أمور ، فالله
تعالى يريد من
المخلوق بعض
التكاليف
لأنه يعلم ما
يصلحه وما
يفسده لأنه هو
الخالق
والصانع ،
والمخلوق
يعرف بواسطة
عقله انطلاقا
مـن شكـر المنعم
أنه يجب عليه
أن يكون مطيعا
لخالقه ،
ولكنه لا
يستطيع أن يصل
إلى كل ما
يريده الله تعالى
منه ، والله
تعالى خلق
الإنسان
مسـؤولا وكلّفه
بتكاليف في كل
أمر من أمور
الحياة لأنه
يوجد لله
تعالى حكم في
كل واقعة ،
والشريعة لها
موقف عملي
تجاه كل حدث ،
ولا بد أن
يحدّد الإنسان
موقفـه
العمـلي تجاه
كل واقعة حتى
يستطيع أن
يوفّق بين
سلوكه وبين
الشريعة لأنه
عبد للمشرِّع
سبحانه ، كيف
يتصرّف ؟ هل
يفعل أو يترك
؟ ، ويجب على
الإنسان
الالتزام
بالشريعة
وامتثال
أحكامها ،
ويجب عليه
تعلّم الشريعة
لأنه مقدمـة
للالتـزام
بالشريعـة ،
ومعرفة
الشريعة
مقدمة
لامتثال
أحكام
الشريعة ، ولا
يسـتطيع
الإنسـان أن
يصل عن طريق
عقله إلى هذه
التكاليف ،
لذلك بعث الله
تعالى الأنبياء
عليهم السلام
ليعلِّموا
الناس أحكام
الله سبحانه
وما يريده
منهم ويبينوا
التكاليف والمواقف
العملية التي
يريدها الله
تعالى منهم .

يقول
الله تعالى :
"
وَلَقَدْ
بَعَثْنَا
فِي كُلِّ
أُمَّةٍ رَسُولاً
أَنِ
اُعْبُدُوا اللَّهَ
وَاجْتَنِبُوا
الطَّاغُوتَ
" (1)
.

ويقول
تعالى : "
لَقَدْ مَنَّ
اللَّهُ
عَلَى
المُؤْمِنِينَ
إِذْ بَعَثَ
فِيهِمْ
رَسُولاً
مِنْ أَنْفُسِهِمْ
يَتْلُوا
عَلَيْهِمْ
آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ
وَيُعَلِّمُهُمُ
الكِتَابَ
وَالحِكْمَةَ
وَإِنْ
كَانُوا مِنْ
قَبْلُ لَفِي
ضَلاَلٍ
مُبِينٍ "
(2)
.

وبعث الله
تعالى رسوله
الأكرم صلى
الله عليه
وآله للناس
كافة ، وكانت
رسالتـه خاتمـة
الرسـالات ،
وجـاء
الأئمـة
الاثنا عشر
عليهم السلام
بعد رسول الله
صلى الله عليه
وآلـه ، وقـد
بيّن الرسول
صلى الله عليه
وآله أحكام
الله تعالى وما
يريده من
عباده من خلال
السنة
الشريفة ، واستمر
الأئمة عليهم
السلام من
بعده في بيان
أحكام الله
سبحانه
وشريعته
الغرّاء ،
لذلك فنحن
بحاجة إلى
معرفة أحكام
الله تعالى
والمواقف
العملية لنا
عن طريق
الدليل
والبحث
العلمي لأنهـا
ليسـت واضحة
لكل الناس ،
ولو كانت واضحة
وضوحا بديهيا
لجميع الناس
لما احتاجت إلى
الاستدلال
والبحث
العلمي لأن كل
شخص يعرف أن
الموقف
العملي في
الواجبات هو "
أن يفعل " ، وفي
المحرمات هو "
أن يترك " ،
وفي
المباحـات هـو
" بالخيـار إن
شاء فعل وإن
شاء ترك " ،
ولكن عوامـل
كثيـرة أدّت
إلى عـدم
وضـوح كثيـر
من الأحكام
الشرعية ، من
هذه العوامل
البعد الزمني
عن عصر
التشريع ، ومن
العوامل أيضا
الدّسّ
والتّزوير
اللذان وقعـا
في أحاديث النبي
صلى الله عليه
وآله وفي
روايات أهل
البيت عليهم
السلام حتى
قال النبي صلى
الله عليه وآله
: " ستكثر بعدي
القالّة عليّ
فإذا جاءكم
عني حديث
فاعرضوه على
كتاب الله
العزيز فإن
وافقه
فاعملوا به
وإلا فردّوه "
(1) ،
وحتى أن النبي
صـلى الله
عليـه وآلـه
حـذّر أثناء
حياته من
الكذّابين
عليـه حيث
يقـول صـلى
الله عليـه
وآلـه في حجـة
الوداع : " قد
كثرت عليّ
الكذّابة
وستكثر ، فمن
كذب علي متعمّدا
فليتبوّأ
مقعده من
النار ، فإذا
أتاكم الحديث
فاعرضوه على
كتاب الله
وسنتي ، فما
وافق كتاب
الله وسنتي
فخذوا به ،
وما خالف كتاب
الله وسنتي
فلا تأخذوا به
" (2)
، وتوجد آلاف
الأحـاديث
المنحولـة
على النبي صلى
الله عليه
وآله وعلى
الأئمة عليهم
السلام ، ومن
العوامل أيضا
ظروف
التّقيّة
التي كان
يعيشها
الأئمة عليهم
السلام حيث
كان للحكام
دور في منـع
الأئمـة
عليهم
السـلام من
اتخاذ دورهم
الشرعي ، وأيضـا
كان للنـاس
دور في ذلك ،
والإمـام المهـدي
عجـل الله
فرجه الشريف
ينتظر الظـرف
المناسب الذي
يتمكن فيه من
ممارسة دوره
الشرعي ، وكما
كان النـاس
حـال ظهـوره
مسـؤولين عـن حجبه
وغيبته وعدم
نصرته ، كذلك
نحن اليوم مسؤولون
عن مناصرته
والتمهيد
لظهوره
والتوطئة له
بإرشاد الناس
وتوعيتهم
بأصل الإمامة
ودعوتهم إلى
نصرة الإمام
عجل الله فرجه
، ومن العوامل
أيضا التعارض
الذي يبدو بين
الروايات من
أول وهلة .

إن
الاستدلال
والبحث
العلمي
يتكفّل به علم
الفقه للوصول
إلى الموقف
العملي الذي
هـو " السلوك
الذي تفرضه
على الإنسان
تبعيّته
للشريعة لكي
يكون تابعا
مخلصا لها
وقائما
بحقّها " ، ومن
هنا تأتي
أهمية علم
الفقه لأنه
يبيّن للمكلف
المواقف
العمليـة
التي لا بـد
أن يكون سلوكه
مبنيّا على
أساسها حيث إن
المطلـوب من
الإنسـان
التطابق بين
سلوكه وأحكام
الشريعة ،
وهناك آيات
قرآنية كريمة
وروايات
شريفة كثيرة
تبيّن
المواقف
العملية للإنسان
.

إن
الذي يؤمن
بالرسـالة
الإلهيـة
يريد أن يعرف
المسائل
الفقهية ،
وهذه
المسـائل
الفقهية لا
يمكن أن تعرف
بشكل مباشر
وصريح من الآيات
والروايات ،
فنحتـاج إلى
الاسـتدلال
ليصل الإنسان
إلى الموقف
العملي عن
طريق الدليل ،
وجاء علم
الفقه ليبيّن
لنا كيفية
الاستدلال
وإقامة
الدليل على
المواقف
العملية
المطلوبـة ،
فعلم الفقه هو
الذي يعيّن
للمكلّفين أحكام
الشريعة في
حالة غموضها
وعدم وضوحها ،
وأما إذا كانت
واضحة للجميع
فلا تحتاج إلى
الاستدلال
مثل وجوب
الصلاة وحرمة
الخمر لأنها
من الأحكام
الضرورية
الثابتة
الانتساب إلى
الديـن ،
واحتـاج عـلم
الفقـه إلى
عـلم الأصـول لمعرفـة
كيفية
استنباط هذه
الأحكام من
الأدلة ،
فالفقيه يرى
أن هناك عناصر
تتكرّر ،
فيأتي إلى باب
الاجتهاد
والتقليد
فيرى أن هناك
عنصرا موجودا
يستند إليه في
الاستنباط
كالاسـتناد
إلى خبـر
الثقـة ،
ويأتي إلى بــاب
الطهارة فيرى
أن نفس العنصر
يتكرر هنـا أيضـا
، ويرى أن
خبـر الثقـة
يتكـرر في باب
الصلاة وفي باب
الصوم وفي
بـاب الحج وفي
غـيـر ذلك من
الأبواب
الفقهية ،
فبعض العناصر
تتكرّر في
كثير من أبواب
الفقه ، وهذا
العنصر يسمى
عنصرا مشتركا
، وهناك بعض
العنـاصر
الخاصـة في
بـاب
الطهـارة
مثـلا ،
كروايـة
معيّنة تأتي
في باب
الطهارة فقـط
ولا تأتي في
الأبواب
الأخـرى ،
فهذه العناصر
المشتركة أو
العناصر
المُوَحَّدَة
أو القواعـد
العامـة
تتكرّر ،
فيـأتي ويأخـذ
هذه القواعد
العامة
ويجعلها في
علم آخـر ،
ويسـمي هذا
العلم علم
القواعد
العامة للفقه
أو علم أدلة
الفقه أو علم
أصـول
الاستنباط أو
علم أدلة
الاستنباط ،
ويجعل هذه
العناصر المشتركة
في كتـاب خاص
يطلق عليه "
علم أصول الفقه
" ، لذلك لا بد
للفقيه من
دراسة عـلم
الأصـول
ليكون قـادرا
على اسـتنباط
الموقـف العملي
المطلوب سواء
كان الموقف
العملي حكما
شرعيا
مستنبَطا
بواسطة
الأدلة
المحرزة ـــ
والإحراز
معناه الكشف
ـــ سواء كانت
الأدلة المحرزة
قطعية أم ظنية
معتبرة ـــ أي
الأمارات ـــ
، فالأدلة
المحرزة
تُحْرِز
وتُعَيِّن الحكم
الشرعي
الواقعي
وتكشف عنه
كشفا تاما إذا
كان الدليـل
قطعيّـا ـــ
كما في الآيات
القرآنية
الصريحة أو
الروايات
المتواترة
التي تكون نصا
في المعنى أي
لها معنى واحد
فقط ـــ أو كشفا
ناقصا مورثا
للظن إذا كان
الدليـل ظنيا معتبرا
قد ثبتت حجيته
في رتبة سابقة
ـــ كما في
الروايات غير
المتواترة
التي تسمى
بروايات
الآحاد ـــ ،
فيكون الحكم
الشرعي
الواقعي مُحْرَزًا
، أم كان
الموقف
العملي وظيفة
عملية
مستنبَطة
بواسطة
الأدلة غير
المحرزة أو الأدلة
العملية أو
الأصول
العملية غير
الكاشفة عن
الحكم الشرعي
الواقعي وغير
المحرزة له لأن
الشك يظل
باقيا
ومستحكِما في
النفس ويتعذّر
تعيين الحكم
الشـرعـي
الواقـعي ،
والأصـول
العمـليـة لا
تكـون
نـاظـرة إلى
الحكم الشرعي
الواقعي ،
لذلك فهي لا
تحرز الحكم
الشرعي الواقعي
ولا تكشف عنه
، وإنما تبيّن
الوظيفـة العمليـة
فقـط أي
العمـل
المطلـوب ،
ولا نسـتطيع
أن نقول إن
هذا هـو الحكم
الشرعي
الواقعي المطلوب
من الله عز
وجل ، ويظل
الشك موجودا
في النفس ،
ومع وجود الشك
لا نعلم
بالحكم
الشرعي لأن
الحكم الشرعي
الواقعي يكون
مجهولا ، ولكن
المطلوب من
ناحية عملية
أن نقوم بعمل
ما ، فالأصول
العملية لا
تحدّد لنا
الحكم الشرعي
، بل تبيّن
لنا الوظيفة
العملية لأنه
لا بد أن نقوم
بعمل معيّن
حينما
تصادفنا هذه
المشكلة .

إن
الفقيه يبحث
عن الأدلة
المحرزة ،
ولكن قد لا
يجد دليلا
محرزا ، فـإذا
وجـد الفقيـه
دليـلا
محـرزا فإن
الشك يرتفع من
نفسه ، ولكن
مع عدم وجود
الدليل
المحرز الذي
يعيّن لنا
الحكم الشرعي
فلا بد أن
نقوم بعمل ما
، فيأتي إلى
الأصول
العملية التي
تبيّن لنا
الوظيفة
العملية ،
ولكن لا تبيّن
لنا الحكم
الشرعي ،
وهناك ترتّب
طولي بين
الأدلة ، فلا
تصل النوبة
إلى الأصول
العملية إلا
بعد فقد الأدلة
المحرزة .

والنتيجة هي
أن علم الفقه
هو علم عملية
استنباط
الموقف
العملي عن
طريق الدليـل
، ودور
الفقيـه هو
الاستدلال
وإقامة الدليل
على تعيين
الموقف
العملي في كل
حدث من أحداث
الحياة .

إذن
: أنواع
أدلة تحديد الموقف
العملي هي :

أ-الأدلة
المحرزة :

يُحْرَزُ
ويُعَيَّنُ
بها الحكم
الشـرعي ، فهي
تُحْرِزُ
الحكمَ
الشرعيَّ ،
وتكشـف عن الحكم
الشـرعي ،
وبعـد تحديد
نوع الحكم
الشرعي ننتقل
إلى اتخـاذ
الموقف
العملي
المناسـب ، وهذا
يسمى
بالأسلوب غير
المباشر
لتحديد الموقف
العملي لأن
المكلف ينتقل
إلى الموقف
العملي
بواسطة تعيين
نوع الحكم
الشـرعي أولا
عن طـريق الأدلـة
المحرزة ثم
الانتقال إلى
الموقف
العملي ،
فمثلا إذا
اكتشف أن
الحكم الشرعي
هو الوجوب فإن
موقفه العملي
هو " أن يفعل " .

ب-الأصول
العملية :

يُحَدَّد
بها الوظيفة
العملية تجاه
الحكم
المشكوك بعد
استحكام الشك
وتعـذّر تعيين
الحكم الشرعي
، فهي
تُحَدِّدُ
الوظيفة العملية
، وهذا يسمى
بالأسـلـوب
المباشـر
لتحديـد
الموقف
العمـلي دون
تعيين الحكم
الشرعي أولا ،
فننتقل
مباشرة إلى تحديد
الموقف
العملي تجاه
الحكم الشرعي
المجهول الذي
لم نتمكن من
اكتشافه ،
والأصول
العملية تشمل
البراءة والاحتياط
والاستصحاب
والتخيير
وغير ذلك .

والموقف
العملي بناء
على انقسام الدليل
إلى نوعين
ينقسم إلى
قسمين : الحكم
الشرعي ،
والوظيفة
العملية (1) .

وإليكم
الشكل التالي
:

الموقف
العملي

حكم
شرعي                             وظيفة
عملية

من
دليل قطعي                من
دليل ظني
معتبر     من
الأصل العملي

أدلة
محرزة                          أدلة
غير محرزة

تنبيه
:

أود
أن ألفت
انتباه
الطلبة
الأعزاء إلى
ملاحظة مهمة
جدا ، وهي أن
الطالب إذا
انتهى من دراسة
الحلقات
الثلاث فإنه
لا يكون مؤهلا
لاستنباط
الأحكام
الشـرعيـة ،
ولا يكـون مؤهّـلا
للـرد على
الفقهـاء ،
فإذا قرأ استدلالا
معيّنـا
لفقيه مـن
الفقهاء فقد
يقول إنه درس
الأصول وكما
أن هذا الفقيه
يستنبط فأنا
أيضا أستطيع
أن أتمكن من
استنباط
الأحكام
الشرعية لأن
بيدي حلقات ثلاث
من الأصول ،
أقول إن هذا
السلاح الذي
بيد الطالب
المفروض أن لا
يسـتعمله
بالعكس ،
فالمفـروض أن
لا يدخـل
الكبر إلى نفس
الطالب لأنه
استطاع أن
يتلقى بعض
المعلومات ،
فيرى نفسه
كبيرا عظيما ،
فيقرأ مسألة
لفقيه
ويتجرّأ
ويقول إن
استنباط هذا
الفقيه خطأ
وأن هذا
الفقيه لم
يستنبط الحـكم
الشـرعي
بشـكل صـحيح ،
في عملية
استنباط الأحكام
الشرعية علم
الأصـول
جـانب مـن
جـوانب عملية
الاستنباط ،
وهناك جوانب
أخرى ، منها
القواعـد
الفقهيـة
وعـلم
الرجـال وعلم
الحديث وغير
ذلك من العلوم
التي
يحتاجهـا
الفقيـه في
عمليـة
الاسـتنباط ،
فلا يظن
الطالب أنه بمجرد
ما انتهى من
دراسة علم
الأصول فإنه
يكون مؤهلا
لاستنباط
الأحكام
الشرعية ، نعم
يسـتطيع أن
يفهـم عمليـة
الاسـتنبـاط
ولكن ليس من
حقه أن يستنبط
وأن يرد على
الفقهـاء في
استنباطاتهم
، فنحـذّر من
هذا الأمر حتى
لا يغترّ
الطالب بنفسه
، فيظن أنه
بمجرد ما تكون
عنده بعض
المعلومات
فقد أصبح
إنسانا عظيما
ويستطيع أن
يكون في مستوى
الفقهاء .

بحوث علم
الأصول :

يمكن
تقسيم بحوث
علم الأصول
إلى ثلاثة
أقسام :

1-التمهيد
:

يُتناوَل
فيهـا
مجموعـة مـن
المقدمات
والمسائل ،
وهذه المسائل
تشكّل أساسا
للدخول في المطالب
الأصولية .

2-الأدلة :

يُتناوَل
فيها أدلة
المواقف
العملية من
أحكام شرعية
ووظائف عملية
.

3-التعارض
بين الأدلة :

وهـو
العلاقـة بين
الأدلـة ،
فإذا تعـارضت
الأدلـة فأي
دليـل نقـدّم
، مثلا
يُقَدَّم الدليل
المحرز على
الدليل غير
المحرز لأن
الدليل
المحرز فيه
كشف عن الواقع
بخلاف الدليل
غير المحرز
فإنه لا يوجد
فيه كشف عن
الواقع ، ويُقَدَّم
الدليل
القطعي على
الدليل الظني ،
ويُقَدَّم
الاستصحاب
على البراءة .

التمهيـد
:

يتناول
الشهيد في
الحلقة الثانية
الأمور
التالية
تمهيدا
للدخول في
أبحاث علم
أصـول الفقه ،
والأبحاث
الموجودة في
التمهيد ليست
جزءا من علم
الأصول بل هي
أبحاث خارجة
عن هذا العلم
، وهي تمثِّل
بعض المبادئ
التصورية
لعلم الأصول
والتي تعطي
تصورا عن هذا
العلم قبل
الدخول في نفس
العلم ، وهذه
الأمور هي :

1-
تعريف علم
الأصول .

2-
موضوع علم
الأصول
وفائدته أو
الغاية منه .

3-
الحكم الشرعي وتقسيمه
.

4-
تنويع البحوث
الأصولية أو
منهج البحوث
الأصولية .

5-
حجـيـة
القطـع
وأحكامـه :
والقطـع
يعتبـر أبًـا
للأدلـة
الأصولية
الأخرى ،
وحجية القطع
تعتبر الأساس
لحجية الأدلة
الأصولية
الأخرى .

ونطرح هنا
السؤال
التالي :

سؤال :
لماذا جعل
الشهيد
البحوث الأصولية
بهذا التسلسل
؟

الجواب :

قبل
أن يشرع
الطالب في علم
الأصول لا بد
أن يعرف تعريف
علم الأصـول
لينطلق منه
إلى البحوث الأخرى
الموجودة في
هذا العلم ،
وبذلك يعرف في
أي شيء يبحث ،
وبعـد معرفـة
تعريفـه يأتي
ليعـرف
موضـوع علم
الأصول ليصـل
إلى الموضـوع الـذي
تـدور حـولـه
بحوث العـلم ،
وبـذلـك
يعـرف مـن أين
يـبـدأ ،
والموضـوع
هـو العنـوان
الجامـع لموضـوعات
مسـائل
العـلم ،
فعـلم الطب
مثـلا يبحث
عـن بـدن الإنـسـان
مـن حيث
الصـحة
والمرض ، وعلم
النحو يبحث عن
الكلمـة من
حيث الإعـراب
والبنـاء ،
وبعـد ذلك
يعرف الفائدة
والغاية
والغرض من علم
الأصول حتى
يعرف إلى أين ينتهي
.

وقد
ورد عن أمير
المؤمنين
عليه السلام
أنه قال : " رحم
الله امرءًا
عرف من أين
وفي أين وإلى
أين " .

وبعد
ذلك يأتي
الطالب لبحث
الحكم الشرعي
وتقسيماته ،
وهو الغاية
النهائيـة
لعلم الأصول ،
فعلم أصول
الفقه من العلوم
الآلية
للوصول إلى
علم الفقه ،
ومن علم الفقه
نعرف الحكم
الشرعي
وأقسامه ، هذا
أولا ، وثانيا
وهو السبب
الأهم للبحث
عنه في المقدمات
هو أن تحديد
حقيقة الحكم
وأقسامه
يتوقف عليـه
البحث في بعض
المسـائل
الأصوليـة
المهمة ،
وتقسيم
الأبحاث
الأصولية
يخضع لأقسام
الحكم الشرعي
، فالدليل
المحرز ـــ
القطعي أو الظني
ـــ ينتج حكما
شرعيا
بالمعنى
الأخص ، والدليل
غير المحرز
ينتج وظيفة
عملية ،
والحكم الشرعي
بالمعنى
الأعم يشمل
الحكم الشرعي
بالمعنى
الأخص
والوظيفة
العملية ،
وقال الشهيد
في الحلقة
الأولى إن
الحكم الشرعي
ينقسم إلى تكليفي
ووضعي ، وهذا
التقسيم له
مدخلية في تنويع
البحوث
الأصولية ،
وهكذا تتنوع
البحوث الأصـولية
على أساس
أقسام الحكم
الشرعي ، ثم يأتي
الطالب إلى
حجية القطع ،
والمفروض أن
يتم دراسة
القطع في أول
بحث لأنه إذا
لم يكن عنـدنا
القطـع
وحجيـة
القطـع فـلا
يمكن الوصـول
إلى أي نتيجـة
في عـلم
الأصول ولا في
علم الفقـه ،
وحجيـة
القطـع لهـا
جانبـان ،
وهما التنجيز
والتعذير ،
فالحكـم
الشـرعي أو
التكليـف إما
أن يكون
منجَّزا على
المكلف عندما
يقطع بوجوب
التكليف أو
بحرمة
التكليف ،
وإما أن يكون
المكلف
معذورا عند عدم
الإتـيـان
بالتكليف
عندمـا يقطـع
بعدم التكليف
ويتبيّن يوم القيامة
أنه كان واجبا
أو يقطـع
بوجـوب التكليـف
ويأتي بـه
ويتبيّن يـوم
القيـامة أنه
حرام واقعا ،
وهذا هو الهدف
من دراسة حجية
القطع للدخول
في علم الأصول
.

عناصر
العلوم :

يُتنـاوَل
في المقـدمـة
عـادة في كل
عـلـم مـن العـلـوم
ثـلاثـة
عنـاصـر
تـسـمى "
عناصر العلوم
" ، وهي :

1- تعريف
العلم .

2- موضوع
العلم .

3- الغاية
والفائدة من
العلم (1) .

وقـد سـار
الشهيـد في
هـذا الكتـاب
على نفـس
المنوال
والطريقة
التي سار
عليها العلماء
في مقدمة
كتبهم .

تعـريف
عـلـم
الأصــول

قبل
الدخول في
التعريف نطرح
السؤال
التالي :

ما هو
الهدف من
التعريف ؟
ولماذا نريد
أن نطرح
تعريفا
للأشياء ؟

طرح
في مقدمة علم
المنطق تعريف
علم المنطق
وموضوعه
والغاية منه ،
التعـريف بشـكل
عـام بُحِثَ
في علم المنطق
، ما هو
التعريف ؟
وكيف
نُعَرِّف
الأشياء عن
طريق الجنس
والنوع
والفصل ؟

فما
هو الهدف من
التعاريف
التي يطرحها
الإنسان
للأشياء ؟

الجـواب
:

إن
الهدف من
التعريف هو
بيان الضابط
الموضوعي
لمسائل العلم
، فالعـلم
عبـارة عن
مجموعة مسائل
، وعلى أساس
هذا الضابط
تدخل هذه
المسـألة
المعيّنـة في
هـذا العلم وتخرج
تلك المسألة
عن هذا العلم
، إن التعريف
لا بد أن يكون
جامعا مانعا
أي جامعا
للأفراد ومنطبقا
على جميع
مسائل نفس
العـلم ،
ومانعـا من دخـول
الأغيار بحيث
لا يشمل هذا
العلم مسائل العلوم
الأخرى ،
فيكون
التعريف
جامعا لمسائل
العلم مانعا
من مسائل
العلوم
الأخرى ، وعلى
أسـاس هـذا
الضـابط
الموضـوعي
يدوِّن علمـاء
الأصـول في
علمهم هذه
المسألة دون
تلك المسألة ،
إن هدف
التعريف هو
الإدخال
والإخراج أي
إدخال
الأفراد
وإخراج
الأغيار ،
لذلك لا بد أن
يكون التعريف
جامعا مانعا
أي جامعا للأفراد
مانعا من دخول
الأغيار ، أو
عاكسا للأفراد
طاردا
للأغيار .

إن
الضـابـط
الموضـوعـي
لا بــد أن
يـكون مـتـقـدّما
مـن حـيـث
الـرتـبـة
عـلـى تـدوين
العـلم
وكتـابـتـه ،
ولا يـأتي
الضـابـط المـوضـوعي
بعـد تدوين
العلم ، فلا
يكون الضابط
متأخرا من حيث
الرتبة عن
تدوين العلم ،
بمعنى أنه قبل
جعـل
المسألـة في
هذا العلم لا
بد أن نعرف أن
هذه المسألة
داخلة فيه
فنجعلها فيه
أو خارجة عنه
فلا ندخلها فيه
، وبالتالي
يكون كل ما هو
مكتوب في هذا
العـلـم
داخـلا فـيه ،
ولا نكتـب في
هـذا العـلم المسـائل
الـتي تكـون
خارجـة عنه ،
فـلا نُدخل
مسائل علم
النحو ـــ
مثلا ـــ في
علم الأصول .

والتعريف لا
بد أن يحدد
لنا من البداية
أن هذه
المسألة
مسألة أصولية
فنجعـلها في
عـلـم الأصول
أو أنها ليست
مسألة أصولية
فلا ندخلها في
علم الأصول ،
وليس بعد أن
نكتب علم
الأصول نقول
إن هذه
المسائل
المكتوبة في
هذا الكتاب
داخلة في علم
الأصول ، فالتعريف
يحدّد لنا أن
هذه المسألة
داخلة في العلم
قبل كتابة
العلم .

إن
القواعد
الممهَّدة
تكون متأخرة
من حيث الرتبة
عن تدوين
وكتابة العلم
فكيف يمكن أن
تكون هي
المحدِّدة
للمسائل التي
تُبْحَثُ في
هذا العلم في
مرتبة سابقة
؟!

تعريف
علم الأصول
عند المشهور :

إن
التـعـريـف
الـذي يـذكـر
عـادة ــــ
وقــال " عـادة
" لأن هـذا
التـعـريف
هـو تعريف
المشهور عند
الأصوليين
القدماء ــــ
هو أن علم
الأصول هو "
العلم
بالقـواعـد
المُمَـهَّدَة
لاسـتنباط
الحكـم
الشـرعي " ،
ونركِّـز
عـلـى كلمـة "
الممهَّـدة "
ـــ بالفتح
على صيغـة
اسـم
المفعـول
ــــ وليست هي
" الممهِّدة "
ــــ بالكسر
على صيغة اسم
الفاعل ــــ ،
وتوجد عدة قيود
في هذا
التعريف :
العلم ،
القواعد ،
الممهَّدة ،
الاستنباط ،
الحكم الشرعي
، وكل قيد من
هذه القيود
يحتاج إلى
تعريف (1)
.

مثال
لتوضيح تعريف
علم الأصول :

يوضِّح
الشهيد هذا
التعريف من
خلال مثال من
مصدر من مصادر
الاستنباط
وهو القرآن
الكريم ، وهذا
المثال هو قوله
تعالى :

"
وَإِذَا
حُيِّيتُمْ
بِتَحِيَّةٍ
فَحَيُّوا
بِأَحْسَنَ
مِنْهَا أَوْ
رُدُّوهَا "
(1)
.

نطرح
السؤال
التالي : هل
ردّ التحيّة
واجب أو ليس
بواجب (2) ؟

الفقيه
يعرف أن
القرآن قطعي
الصدور من
الشارع عن
طريق التواتر
حيث إن القرآن
متواتر بين
المسلمين منذ الصدر
الأول من
الإسلام ،
ويستنبط
الفقيـه من
هـذه الآية
الكريمة "
وجوب ردّ
التحية " من خلال
الاستعانة
بقاعدتين
عامتين
مشتركتين ، وهاتان
القاعدتان
هما :

القاعدة
الأولى : ظهور
صيغة الأمر في
الوجوب :

إذا
كانت عندنا
كلمة أمر ـــ
مادة أو صيغة
ـــ ، ومادة
الأمر هي
الكلمة التي
تحتوي على
كلمة " أم ر "
مثل "
آمُرُكُمْ "
أو "
أُوَجِّهُ
لكم أمْرًا " ،
وصيغة الأمر
هي التي تأتي
على وزن " افْعَلْ
" مثل "
اكْتُبْ " أو "
اقْرَأْ " ،
فنقول إن
صيغـة الأمـر
" افْعَلْ "
لهـا ظهـور في
الوجوب بمعنى
أنها تدل على
الوجوب بحسب
ظهور الكلمة
في هذا المعنى
، وهذه
الدلالة
ظاهرية أي
ظنية وليست
قطعية ، فنحن
لا نقطع بأنها
تدل على
الوجوب وإنما
لها دلالة
ظنية على
الوجوب ، وتدل
ظاهرا على
الوجوب لأنه
يوجد ظهور
لُغَوِيّ
للكلمة في
المعنى
الحقيقي ،
والعرف يأخذ
بهذا الظهور
اللغوي ويعمل
على أساسه ويرتب
الآثار عليـه
إلا إذا كانت
هنـاك قرينة صارفة
على استعمال
هذه الكلمة
استعمالا مـجـازيـا
فـي
الاسـتحـبـاب
، فـالأمـر
يـدل ظـاهـرا
عـلـى
الـوجـوب ،
فيسـتنبط
الفقيـه " وجوب
رد التحية " من
هذه الآية
الكريمة لأن
صيغة الأمر "
حَيُّوا " تدل
ظاهرا على
الوجوب .

القاعدة
الثانية :
حجية الظهور :

ظهور الوجوب
من صيغة الأمر
ظهور عرفي
وفهم عرفي ،
والظهور يعطي
ظنّـا لا قطعـا
، والظـن
بحاجـة إلى
إعطائـه
الشرعية من قِبَل
الشارع ، وقد
أعطـاه
الشـارع
الحجيـة ،
فيكون
الظهـور العرفي
والفهم
العرفي حجة (1)
لأن الشارع
أعطاه الحجية
، فيستنبط
الفقيه من هذه
الآية " وجوب
رد التحية "
بالظهـور
العـرفي لأن
صيغـة الأمر
تدل بالظهور
العرفي على الوجوب
، فيمكن لنا
أن نسـتعين
بهـذا الظهـور
العـرفي لفهم
الآيات
الكريمة
والروايات
الشريفة ،
ويمكن أن
نشكِّل قياسا
من صغرى وكبرى
ونتيجة
لإثبات هذه
الحجية ، وهنا
تكون كلتا
القاعدتين
كبرى القياس ،
وعندنا هنا
قياسان من
الشكل الأول :

القياس
الأول :

الصغرى
: " حَيُّوا
" صيغة أمر .

الكبرى
: كل صيغة
أمر ظاهرة في
الوجوب (
القاعدة
الأولى ) .

النتيجة
: " حَيُّوا
" ظاهرة في
وجوب رد
التحية .

القياس
الثاني :

ثم نأخذ
النتيجة
ونجعلها صغرى
في قياس آخر
وهو :

الصغرى
: " حَيُّوا
" ظاهرة في "
وجوب ردّ
التحية " .

الكبرى
: وكل ظهور
حجة ( القاعدة
الثانية ) .

النتيجة
: ظهور "
حَيُّوا " في "
وجوب ردّ
التحية " حجة .

أو نجعل
القاعدة
الأولى صغرى
القياس ،
والقاعدة
الثانية كبرى
القياس :

القياس
الأول :

الصغرى
: صيغة
الأمر ظاهرة
في الوجوب (
القاعدة
الأولى ) .

الكبرى
: وكل ظهور
حجة ( القاعدة
الثانية ) .

النتيجة
: ظهور
صيغة الأمر في
الوجوب حجة .

القياس
الثاني :

نأخذ
النتيجة
السابقة
ونجعلها كبرى
في قياس آخر
وهو :

الصغرى
: " حَيُّوا
" صيغة أمر
ظاهرة في "
وجوب ردّ التحية
" .

الكبرى
: وكل صيغة
أمر ظاهرة في
الوجوب حجة .

النتيجة
: ظهور "
حَيُّوا " في "
وجوب ردّ
التحية " حجة .

إذن : هكذا
يسـتنبـط
الفقيـه مـن
الآيـة حكمـا
شـرعيا وهو "
وجوب رد
التحيـة " مـن
خـلال
الاستعانة بهاتين
القاعدتين
الممهَّدتين
والمدوَّنتين
والمكتوبتين
في علم الأصول
وهما : ظهور صيغة
الأمر في
الوجوب ،
وحجية الظهور
.

ونرى هنا أن
عملية
الاستدلال على
حكم شرعي
واستنباط حكم
شرعي ليسـت
عمليـة بسيطة
وسهلة ، بل لا
بد أن يعرف
الطالب كيف
يرتّب
المقدمات من
الصـغرى
والكبرى حتى
يصل إلى
النتيجة ،
وكيف يأخذ
نتيجة القياس
الأول
ليجعلها
مقدمـة في القيـاس
الثاني ، وقد
يأخذ نتيجة
القياس الثاني
ليجعلها في
مقدمة قياس
ثالث ، وهكذا .

سـؤال :
أي ظهـور هو
الحجة ؟ هل
الظهور في عصر
المعصوم عليه
السلام فقط أو
الظهور في
زماننا أيضا ؟

الجـواب
:

إذا
وردت رواية عن
أحد
المعصومين
عليهم السلام
نسأل : ماذا
فهم المسلمون
من الكلمات
الواردة في
الرواية في
زمان المعصوم
عليه السلام ؟

هذا
الفهم العرفي
في زمان
المعصوم عليه
السلام لهذه
الكلمات تكون
حجـة علينـا ،
فالمعصوم
عليه السلام
كان يتكلم
بلغة عصره ،
فيستعمل
الكلمات التي
يفهم المخاطَب
معانيها
المتداولة في
زمانه ،
والمعاني
التي كانت
متداولة في
ذلك الزمـان
نحـاول أن
نسـتكشفها
ونطبِّقهـا
على
الروايـات ، وهذا
الظهور
العـرفي
للكلمة حجة ،
نعم قد يتغير
المعنى من
زمان إلى آخر
، ولكن مهمتنا
أن نعـرف المعنى
المتـداول في
زمـان
المعصـوم
عليه السلام
بالرجوع إلى
الزمان
الماضي
لمعرفة المعنى
الذي كان
يفهمه الناس
في ذلك الزمان
.

ملاحظـة
هامـة :

لا بد
من الالتفات
إلى أن الظهور
ــــ كما ورد
في الحلقة
الأولى ــــ
دليل ظني لـه
كشـف ناقـص
ولا يعطينـا
قطعـا ويقينـا
بمـؤدّاه
ومضمـونه ،
والدليل
الظني بحاجة إلى
تأييد وغطاء
من الشارع حتى
يكون حجة ومنجِّزا
ومعذِّرا ،
وبالتـالي
يمكن الأخـذ
بـه والاعتمـاد
عليه ، والأصل
هو حرمة العمل
بالدليل
الظني إلا إذا
سـمح الشـارع
بالعمـل به ، فمثلا
القياس دليل
ظني ، وخبر
الثقة دليـل
ظني ، ولكن
الشـارع سمـح
لنا
بالاعتماد
على خبر الثقة
في عملية
الاسـتنباط ،
ولم يسمـح
لنـا بالاعتمـاد
على القياس في
عملية
الاستنباط ،
والشارع قد
أعطى أيضا
الحجية
للظهور العرفي
، وستأتي
الأدلة على
حجية الظهور
فيما بعد إن
شاء الله
تعالى .

إذن :
يستنبط
الفقيه من
الآية
الكريمة حكما
شرعيا هو "
وجوب رد
التحيـة " من
خـلال
الاستعانة بهاتين
القاعدتين
الممهَّدتين
ـــ بفتح الهاء
أي على صيغة
اسم المفعول
ــــ
والمدوَّنتين
والمكتوبتين
في علم الأصول
.

إشكال
على التعريف :

وضّـح
الشـهيد
تعـريف
المشهـور
أولا ، وتعـريف
المشـهور
لعلم الأصـول
هـو " العلم
بالقواعد
الممهَّدة
لاستنباط
الحكم الشرعي
" ، ثم ذكر
إشكالا على
هذا التعريف (1)
، فقال :

إن
تقييد
القاعدة بوصف
التمهيد
والتدوين والكتابة
(1)
في علم الأصول
يعني أنها
تكتسب صفة
الأصولية وتصير
قاعدة أصولية
بعد كتابتها
في علم الأصـول
مع أن المطلوب
هو معرفة أن
القاعدة
أصولية قبل
كتابتها في
علم الأصـول حـتى
نجعلهـا في
هـذا العـلم
بعـد معرفة
أنها أصولية ،
والمفروض أن
يكون
الضـابـط
المـوضـوعي
لـمرحـلـة
مـا قبـل
تدويـن
المسـألة
وكتابتهـا لا بعد
تدوينهـا ،
فالتعـريف
يقـول إن عـلم
الأصول هو
العلم
بالقواعد
التي
كُتِبَتْ من
أجـل
الاسـتنباط ،
فالتعـريف لا
يبيِّن لنا
أنه لماذا
تُكْتَبُ هذه
المسألة أو
تلك المسألة في
علم الأصول ،
بل يقول
التعريف إن ما
هو مكتوب
ومدوَّن في
علم الأصـول
فهـو عـلم
الأصـول ،
وهنـا إذا
سألك شخص : " هل
هذه القاعدة
أصـولية أو لا
؟ " ، فإنك
تجيب لا أدري
بل أنتظر حتى
تُكْتَبَ في
علم الأصول ،
وبـعـد
كتـابتـها في
عـلم الأصـول
أقـول إنـها
أصـولية ،
فقبـل كتابتهـا
في عـلم
الأصـول لا
ندري أنهـا
أصولية أو لا
، مع أن
المطلوب
معرفة أنها قاعدة
أصولية قبل
كتابتها في
كتاب لعلم
الأصول ، لذلك
يتبيَّن أن
هذا التعريف
لا يبيِّن لنا
القـانون
والمعيـار
والضـابط
الموضـوعي الذي
مـن خـلاله
يدوِّن
ويَكْتُب
علماء الأصـول
هـذه المسألة
في علم الأصول
أو لا يدوِّنونها
ولا يكتبونها
، نريد ضابطة
تتميَّز من خلالها
المسألة
الأصولية من
غير الأصولية
، نريد ضابطة
تحدِّد
المسـائل
الداخـلة في
عـلم الأصـول
والمسائل
الخارجة عنه ،
بمعنى أنه إذا
أتت إلينا
مسألة معيّنة
فإننا نسأل هل
هذه المسألة
من علم الأصول
أو لا ؟ ،
فيكون الجواب
: " لا ندري
أنها داخلة في
علم الأصول أو
لا " ، وذلك
لعدم وجود
الضابطة التي
على أساسها
نُدخل هذه
المسألة في
علم الأصول
ولا نُدخل تلك
المسـألة في
عـلم الأصـول
، فنريد أن
نوجِد ضابطة
معيّنة بحيث
إنه لو أتت
إلينا مسألة
معيَّنة
فإننا نجعلها
في علم الأصول
، ولو أتت
إلينا مسألة
أخرى فلا
نجعـلها في
علـم الأصـول
، فنحتـاج إلى
هـذا الضـابط
الموضـوعي
الذي على
أساسه نجعل
هذه المسألة
في علم الأصول
أو لا نجعلها
في علم الأصول
، إن الضابط الموضوعي
يعني أن
التعريف لا بد
أن يكون جامعا
مانعا أي
جامعا
للأفـراد
ومانعا من
دخول الأغيار
، والضابطة
تدخل الفرد
داخل هذا العلم
وتخرج غير
الفرد إلى
خارج هذا
العلم .

وفي تعريف
علم الأصول
عندما يقال "
قواعد
ممهَّدة
لاستنباط
الحكم
الشـرعي " فإن
كلمـة "
التمهيد "
يعنى التدوين
والكتابة ،
وكلمة "
المُمَهَّدَة
" تعني "
المُدَوَّنَـة
" و"
المكتوبـة " ،
فإذا دُوِّنت
المسـألة
وكُتِبَت في
علـم الأصول
فنقـول إن
هـذه المسـألة
من علم الأصول
، وإذا لم
تُدَوَّن ولم
تُكْتَبْ في
علم الأصـول
فنقـول إنهـا
ليسـت من علم
الأصول ، فإذا
كانت عندنا
مسألة نحوية
مثل " الفاعل
مرفوع " وأتى
علماء الأصول
ودوَّنوها
وكتبوها
وجعلوها في
علم الأصـول
فإنها تصير
مسـألة
أصولية ـــ مع
أنها في
الواقع ليست مسألة
أصولية ـــ
لأن التعـريف
ينطبق عـليها
إذ أنهـا
مُهِّدَتْ
ودُوِّنَتْ
في عـلم الأصول
، ومعنى ذلك
أنـه بمجـرد
مـا أن
تُكْتَب في
كتابٍ في علم
الأصول تصير
هذه المسألة
أصولية مع
أنها في
الواقع قد لا
تكون مسألة
أصولية ،
فالقاعدة
تكتسب
أصوليتها من
تدوينها في علم
الأصول لغرض
الاستنباط ،
وهذا خلاف ما
نريده من
تعريف العـلم
لأننا نريد من
التعريف أن يُدْخِل
المسألة
الأصولية في
علم الأصول ويُخْرِج
غير المسـائل
الأصولية من
علم الأصول ،
فالمسألة
النحوية كيف
يمكن أن تدخل
في علم الأصول
لمجرد أن هذا
العالم
الأصولي
كتبها في
كتابه
الأصولي ؟!

إن
هـذا
التعـريف
يعـطينا
ضابـطا
ومائـزا لما
بعـد مرحـلة
التدوين
والكتـابة ،
ونحن نريد من
التعريف أن
يعطينا ضابطا
ومائزا لما قبل
مرحلة
التدوين
والكتـابة ،
فالضـابط
والمائز لا بد
أن يكون ضابطا
ومائزا
قَبْلِيًّا
لا ضـابطا
ومائـزا
بَعْدِيًّا ،
فالمسألة حسب
هذا التعريف
تكتسب أصوليتها
بعد تدوينـها
، ولكن توجـد
مرتبة قبل مرتبة
التدوين حيث
نسأل : ما هي
المسألة التي
تُكْتَب في
علم الأصول ؟
وما هو الضابط
الموضوعي
الذي من أجله
نُدْخِل هذه
المسألة في
هذا العلم ؟
ولماذا اختار
الأصوليون
بعض البحوث
وجعلوها في
عـلم الأصـول
وتركوا بعض
البحـوث الأخـرى
ولم يجعلـوها
في عـلم
الأصول ؟ فما
هـو الميزان
الذي من أجله
نُدْخِل هذا
المطلب في علم
الأصول دون
المطالب
الأخرى ؟

إن
المطلوب من
التعريف أن
يبيِّن لنا أن
هذه المسألة
في الواقع
ونفس الأمر
مسألة أصولية
قبل تدوينها
حتى بالتالي
يدوِّنها
العلماء في
علم الأصول
لأنها مسألة
ينطبق عليها
الضابط ، أو
أن هذه
المسألة ليست
أصولية حتى
بالتـالـي لا
يـدوِّنـها
العـلمـاء في
عـلـم
الأصـول
لأنهـا مسـألة
لا ينطبـق
عليها
الضـابط ،
فالمفروض من
التعريف أن
يبيِّن لنا هل
نُدْخِلُ هذه
المسألة في
هذا العـلم أو
لا
نُدْخِلُهـا
، وليس
المطلـوب مـن
التعـريف أن
يبيِّن لنا
أنه بعد تدوين
هـذه
المسـألة في
هـذا العـلم
تصبـح
المسـألة
جزءا من هذا
العلم لمجرد
أنها دوِّنت
في هذا العلم
، فبمجرد
تدوين
المسألة في العلم
تصير جزءا من
هذا العلم ،
والتعـريف
بهـذا الشـكل
لا يُعـطي
ضـابطا
موضوعيا
لمعرفة المسائل
الداخلة في
العـلم
والمسـائل
الخارجة منه ،
فنحن نريد أن
نعرف أن هذه
المسألة أصولية
سواء كانت
مكتوبة في كتب
الأصول الآن أم
كانت غير
مكتوبة بل
يتوصَّل
إليها علماء
الأصول فيما
بعد
ويكتبونها في
كتبهم ، فهذا
التعريفُ
تعريفٌ لما
بعد التدوين ،
ونحن نريد تعريفا
لما قبل
التدوين .

إن
قولنـا إن مـا
يكتـب في عـلم
الأصـول هـو علم
الأصول لا
يعطي الضـابط
الموضـوعي
لاختيـار
بعـض
المطـالب وإدخالها
في عـلم
الأصول دون
المطالب
الأخرى ،
والتعريف
بهذا الشكل
يلزم منه
الدور وهو توقف
الشيء على
نفسـه لأن
عـلـم
الأصـول هـو
العـلـم
بالقـواعـد
الـتي
دُوِّنَـتْ
في عـلـم
الأصول ،
فصـار معـرفة
عـلـم
الأصـول مـتوقّـفا
عـلى معـرفة
عـلم الأصـول
أي أن " أ " يتوقف
على " أ " ، فلو
سألنا ما هو
علم الأصول ؟
، لأجبنا بأنه
هو المدوَّن
في عـلـم
الأصـول ، وإذا
سـألـنـا
لمـاذا دوَّن
عـلمـاء
الأصـول هذه
المسألة في
علم الأصول ؟
، لأجبنا
لأنها من علم
الأصول .

إذن :
هذا التعريف
لا يعطينا
الضابط
الموضوعي لإدخال
هذه المسألة المعيّنة
في علم الأصول
أو إخراجها
وعدم إدخالها
في علم الأصول
لأن المطلوب
مـن التعـريف أن
يكـون
جامـعـا
مـانـعـا ، أي
جـامعا للأفراد
ومانعا عن
دخول
الأغيـار ،
والجامعيّة تعني
أن كل صفة
يتركّب منها
المعرِّف لا
بد أن تنطبق
على كل أفراد
المعرِّف ولا
يخرج أي فرد
منها ،
والمانعيّة
تعني أن كل
صفة يتركّب
منها
المعرِّف لا
تنطبق إلا على
أفراد
المعرِّف فقط
ولا تشمل
غيرهم .

إن المسائل
اللغوية
والنحوية والفقهية
من المفروض أن
لا تدخل في
علم الأصـول ،
فكيف تصيـر
المسـألة
اللغوية أو
النحوية أو
الفقهية
مسألة أصولية
لمجـرّد
أنـهـا
مُـهِّـدَتْ
ودُوِّنَـتْ
وكُتِـبَـتْ
وجُـعِـلَتْ
في كتـاب
أصـولي ، فالمسـألة
النحـوية لـو
دوِّنت في
الكتاب الأصولي
فإنها تظلّ
على
نحويَّتها
ولا تتحوّل إلى
مسألة
أصـولـيـة ،
فـهي لـعـدم
كـونهـا مسـألـة
أصـوليـة لا
تكتـب في كتـب
الأصـول ،
وحتى لـو كتبت
في كتب الأصول
فإنها لا
تنقلب إلى
مسألة أصولية
.

فهذا
التعريف الذي
لا بد أن يكون
جامعا مانعا أو
عاكسا
للأفراد
وطـاردا
للأغـيار
هـذا التعـريف
بهـذه الصورة
لا يعطينا هذا
الأمر لأنه
ليس جامعا
مانعا حيث
إنهم إذا
دوّنوا المسألة
في علم الأصول
صارت المسألة أصولية
وإذا لم
يدوّنوها فيه
فهي ليست
مسألة أصولية
، فمثل " صيغة
الأمر ظاهرة
في الوجوب " مسألة
أصولية لا
لأنها
دُوِّنَتْ
وكُتِبَتْ في
كتب الأصول بل
لأنها من
المسائل
الأصولية قبل
تدوينها
وكتابتها في
كتب الأصول ،
ولأنها مسألة
أصولية
فإنهـا دوّنت
في كتـب الأصول
لا لأنها
دوّنت في كتب
الأصول فصارت
مسألة أصولية
، فسبب
إدخالها في
علم الأصول هو
كونها مسألة
أصولية ، وليس
سبب كونها
مسألة أصولية هو
تدوينها في
الكتب
الأصولية .

بعبارة أخرى
: كونها مسألة
أصولية علة
لتدوينها في
كتب الأصول لا
أن تدوينها في
كتب الأصول علة
لكونها مسألة
أصولية .

تعديل
التعريف
السابق :

جاء الشهيد
وقال إنه بسبب
وجود الإشكال
السابق أجرى
علماء الأصول
اللاحقون تعديلا
على التعريف
السابق
فقالوا إن علم
الأصول هو "
العلم
بالقواعد
التي تقع في
طريق استنباط
الحكم الشرعي
" ، فكل قاعدة
تقع في طـريق
استنباط
الحكم الشرعي
تكون قاعدة
أصولية ، وأي
قاعدة لا تقع
في طريق
استنباط
الحكم الشرعي
لا تكون قاعدة
أصولية .

إشكال
على التعريف
المعدَّل :

يَردُ
نفس الإشكال
السابق أيضا
على هذا التعريف
الجديد وهو
أنه لا يعطي
الضـابط
الموضـوعي
المطلوب من
التعريف
لإدخال المسألة
أو إخراجها من
هـذا العـلم ،
نعم التعـريف
الجـديد
جـامع ولكنـه
ليـس مانعا من
دخول الأغيار
لأنه يشمل بعض
المسائل غير
الأصولية
كالمسائل
اللغوية
والمسائل
الرجالية والمسائل
النحوية
والمسائل
الحديثية
وغيرها لأن كل
هذه المسائل
تقع في طريق
استنباط الحكم
الشرعي مع
أنها ليست من
المسائل
الأصولية .

مثلا هناك
بعض المسائل
اللغوية التي
تقع في طريق
الاستنباط مع
أنها ليسـت مسـائل
أصـولية ،
مثـل ظهـور
كلمـة "
الصعيـد " (1)
في مطلق وجه
الأرض أو في
خصوص التراب ،
أو ظهور كلمة "
الكعب " في
مفصل القدم أو
النتوء البارز
والقبّة في
أعلى القدم .

يقول
الله تعالى :
"  يَا
أَيُّهَا
الَّذِينَ
آمَنُوا إِذَا
قُمْتُمْ
إِلَى
الصَّلاَةِ
فَاغْسِلُوا
وُجُوهَكُمْ
وَأَيْدِيَكُمْ
إِلَى المَرَافِقِ
وَامْسَحُوا
بِرُءُوسِكُمْ
وَأَرْجُلَكُمْ
إِلَى
الكَعْبَيْنِ
وَإِن كُنْتُمْ
جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا
وَإِن
كُنْتُمْ
مَرْضَى أَوْ
عَلَى سَفَرٍ
أَوْ جَاءَ
أَحَدٌ
مِنْكُـمْ مِنَ
الغَائِطِ
أَوْ
لاَمَسْتُمُ
النِّسَاءَ
فَلَمْ
تَجِدُوا
مَاءً
فَتَيَمَّمُوا
صَعِيدًا
طَيِّبًا
فَامْسَحُوا
بِوُجُوهِكُمْ
وَأَيْدِيكُمْ
مِنْهُ مَا
يُرِيدُ اللَّهُ
لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم
مِّن حَرَجٍ
وَلَكِن
يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ
وَلِيُتِمَّ
نِعْمَتَهُ
عَلَيْكُمْ
لَعَلَّكُمْ
تَشْكُرُونَ
" (1) .

إن
ظهور كلمة "
الصعيد "
وظهور كلمة "
الكعب " يقعان
في طريق
الاسـتنباط
مع أنهما
ليسـا من المسـائل
الأصـولية ،
وهـذه
المسائل تظل
على لُغَويَّتِها
ولا تتحوّل
إلى مسائل
أصولية .

إذن :
هـذا
التعـريف
المعدَّل لا
يعطينا أيضا
الضابط
الموضوعي
الذي عـلى
أسـاسـه
تدخـل هـذه المسألـة
في عـلم
الأصـول
وتخـرج
المسـألة الأخرى
من علم الأصول
.

تعريف
الشهيد لعلم
الأصول :

جاء الشهيد
وقال نأتي
بتعريف جديد
لعلم الأصول
بحيث يكون
جامعا مانعـا
ولا يَرِد
عليه
الإشكالات
السابقة
ويعطينا
الضابط
الموضوعي
المطلوب ،
وهذا التعريف
هو أن علم الأصول
هو : " العلم (2)
بالعناصر
المشترَكة في
عملية
استنباط الحكم
الشرعي " (1)
، وهذا
التعريف
يتَّفق مع
التعريف
المعدَّل في
أن الضـابط
الموضـوعي
لعلم الأصول
هو كل ما يقع
في طريق
استنباط
الحكم الشرعي
، ولكن الشهيد
أضاف إليه
قيدا .

وأضاف
الشهيد هذا
القيد بهدف
تضييق دائرة
ما يقع في
طريق
الاستنباط ،
وهو قيد "
المشترَكة " ،
وهذا القيد
يضيِّق من
دائرة ما يدخل
في التعريف ،
فيكون الداخل
في التعريف
خصوص القواعد
العامة
المشتركة التي
تتكرر في كثير
من أبواب
الفقه
المختلفة لا كل
القواعد التي
تقع في طريق
الاسـتنباط ،
وتخرج بهـذا
القيـد
الزائد
العنـاصر
الخاصـة في كل
مسألة مثل
ظهور كلمة "
الصعيد " أو
ظهور كلمة "
التحية " أو
زرارة ثقة (1)
، فعملية اسـتنباط
الحكم الشرعي
تمر بمقدمات
عامة أو عناصر
مشتركة
ومقدمات خاصة
أو عناصر خاصة
بكل حكم شرعي .

سؤال : ما
هو المقصود من
الاشتراك ؟

الجـواب
:

الاشتراك
معناه أن هذا
العنصر صالح
للدخول في
استنباط
الحكم
الشـرعي لأي
مـورد من
الموارد التي
يتصـدّى
الفقيه
لاستنباط
حكمها ،
والصلاحية
تعني إمكانية
تكرر العنصر
في كثير من
موارد
الاستنباط
بالقوة لا
بالفعل ،
والعنصر
المشترك في
علم الأصول هو
القاعدة
الكلية أو
القانون
العام الذي
يتكرر في كثير
من موارد
استنباط
الأحكام
الشرعية
والذي له
صلاحية
الدخول في
استنباط أي
حكم شرعي .

مثال :
" ظهور
صيغة الأمر في
الوجوب " (1)
عنصر مشترك
لأنه يتكرر في
كثير من أبواب
الفقه حيث إن
له القابلية
والصلاحية
لاستنباط كثير
من الأحكام ،
منها وجوب
الصلاة من
"أقيموا الصلاة"
، ووجوب الصوم
من
"صُومُـوا" ،
ووجـوب
الزكاة مـن "آتوا
الزكاة" ، ووجوب
الحج ووجوب
أشياء أخـرى ،
هـذا مـن جـهـة
، ومـن جهـة
أخـرى فإن
اللغويين لم
يبحثوا في
دلالة صيغة
الأمر ، ولكن
الأصوليين
بحثوا فيها ،
لذلك دخلت
دلالة صيغة
الأمر في علم
الأصول .

وأمـا
مـثـل "
القياس " فإنه
وإن كان
مرفوضا عند
أئمة أهل
البيت عليهم
السلام إلا
أنه يعتبر مسألة
أصولية لأنه
عنصر مشترك في
عملية الاسـتنباط
وإن كـنـا لا
نعتـرف به ولا
نأخذ به في
استنباط الأحكام
الشرعية ، فهـو
بالقـوة
صـالح
للدخـول في
عملية
الاستنباط
ويمكن أن
يستفاد منه في
كثير من أبواب
الفقه ، ولكن
يمكن أن نثبت
دخوله فعلا في
الاستنباط أو
نثبت عدم دخوله
فعلا في
الاستنباط .

النتيجـة
:

تعريف علم
الأصول عند
الشهيد وهو : "
العلم (1) بالعناصر
المشتركة في
عملية
استنباط
الحكم الشرعي
" ؛ لا يَـرِدُ
عـلـيـه الإشـكالات
السـابـقـة مـثـل
دخـول

المسائل
اللغوية
كظهور كلمة "
الصعيد " الذي يعتبر
عنصرا خاصا ولا
يعتبر عنصرا
مشتركا ، فلا
يكون داخلا في
علم الأصول
لأنه من
العناصر
الخاصة ويأتي
في الاستدلال
الفقهي في باب
التيمم فقط في
استنباط الأحكام
المتعلِّقة
بمادة "
الصعيد " ، ولا
يصلح للدخول
في استنباط
أحكام
الأبواب
الأخرى غير
المتعلِّقة
بمادة "
الصعيد " .

العناصر
الخاصة
والعناصر
المشتركة في
عملية الاستنباط
:

إن
عملية
الاستدلال
الفقهي
واستنباط
الأحكام
الشرعية في
علم الفقه لها
جانبـان ،
جـانب يرتبـط
بالعنـاصر
الخـاصة ، وهي
المقدمات الخاصة
في عمليـة
الاسـتنباط ،
وجانب آخر يرتبط
بالعناصر
المشتركة ،
وهي المقدمات
العامة في
عملية
الاستنباط .

ولنأخذ
توضيحا
للعناصر
الخاصة
والعناصر المشتركة
:

1-
العناصر
الخاصة :

هي
العنـاصر
التي تتغيّر
مـن مسـألة
إلى أخرى ،
وتتعلق بهذه
الآية
المعيّنة
فقـط أو بتلك الرواية
المعيّنة فقط
وفي باب معيّن
من الفقه ،
ولا يستفاد
منها في أبواب
أخرى من الفقه
.

ويوجد
بحثان في
الروايات :

أ- سند
الرواية : ويدور
البحث فيه عن
حال الرواة ،
فيقوم الفقيه
بإثبات أن
الرواية
صادرة أو غير
صادرة من المعصوم
عليه السلام ،
وهل هي مرويّة
عن العـدول أو
الثقات أو
الضعفاء أو
المجهولين ،
وعلى أساس
معرفة السند
وحال الرواة
يمكن إثبات أن
الرواية
مُعْتَبَرَة
أو غير مُعْتَبَرَة
.

ب- متن
الرواية : ويدور
البحث فيـه
عـن دلالات
الألفـاظ
والجمل
الواردة في
الرواية حسب
فهم أهل اللغة
.

مثال 1 :

من
العناصر
الخاصة رواية
يعقوب بن شعيب
التي دخلت في
عملية
اسـتنباط
حرمـة
الارتمـاس عـلى
الصـائم ولم
تدخـل في
عمليـات
الاستنباط
الأخرى .

قـد
يقـال إن نفس
هذا السند قد
يأتي في أكثر
من رواية وفي
أبواب فقهية
أخرى فلماذا
لا يكون هذا
السند عنصرا
مشتركا ؟

والجـواب
على ذلك أن
هـذا السند لا
يتكرّر إلى
الدرجة التي
يكون فيها
عنصرا مشتركا
، نعم لو أن
نفس السند ورد
في آلاف
الروايات
لصار عنصرا
مشـتركا ،
ولكن نقـول
حتى لو ورد في
آلاف
الروايات لظل
عنصرا خاصا
لأنه لا
يتحوّل إلى
قاعدة عامة ،
بل يظل مقدمة
صغرى في عملية
الاستنباط ، وبذلك
يظل عنصرا
خاصا ولا
يتحوّل إلى
عنصر مشترك .

نرجع
الآن إلى
رواية يعقوب
بن شعيب عن
الإمام
الصادق عليه
السلام أنه
قال : " لا
يَرْتَمِسُ
الـمُحْرمُ
في الماءِ ولا
الصّائِمُ " (1)
.

والجملة
بهذا التركيب
تدل بحسب
ظهورها في العرف
العام (2) وفهم
أبـنـاء الـلـغـة
على الحـرمة ،
فمعنى " لا
يَرْتَمِسُ "
هـو " لا
تَرْتَمِسْ "
، فهي جمـلـة

خبريـة
منفيّة بـ " لا
" النافيـة ،
ولكن يقصد بها
الجملة
الإنشائية أي
النهي عن الفـعـل
بـ " لا "
الناهيـة ،
وهي لا تـدل
على الحرمـة
دلالـة
صـريحة أو
دلالة قطعية ،
نعم لو قال
عليه السلام :
" يحرم على
المحرم
والصائم الارتماس
" ، لقلنـا إن
ارتمـاس
المحرم
والصائم حرام
قطعا ، ولكن
قوله عليه
السلام : " لا
يرتمس " ،
صيغة نهي ،
وصيغة النهي
تدل دلالة
ظاهرية على
الحرمة ، ولكن
هل تدل على
الحرمة
التكليفية أو
الحرمة
الوضعية ؟

هذا
البحث سوف
يأتي فيما بعد
إن شاء الله
تعالى ،
وسيأتي بحث
تحت عنوان "
الأمر والنهي
" ، ويبحث هناك
أن الأمر
والنهي في
العرف العام
على مـاذا يدلان
؟ هـل يدل
الأمـر على
الوجوب أو على
الاستحباب أو
هو مشـترك
لفظي بين
الوجوب
والاسـتحباب
؟ وهل يدل
النهي على
الحرمة أو على
الكراهة أو هـو
مشترك لفظي
بين الحرمة
والكراهة ؟
وهل يدلان
بالدلالة
القطعية أو
بالدلالة الظاهرية
على الوجوب في
الأمر وعلى
الحرمة في النهي
؟

نأتي
الآن إلى راوي
النص يعقوب بن
شعيب وهو ثقة
، وكون " ابن
شعيب ثقـة "
عنصـر خـاص ،
والثقة قد
يخطئ ولكنه لا
يكذب ، ولو
كان يكذب لـما
كان ثقة ،
والأصـل أنـه
لا يخطئ إلا
إذا ثبت خطـؤه
، فلا نعير
احتمال الخطأ
بالا ،
والشارع
أمرنا بالأخذ
بخبر الثقة
والعمل به ،
وهنا يوجد
عنصر مشترك
وهو " حجية خبر
الثقة " لأنه
يتكرر في
الاستنباط في
كثير من أبواب
الفقه .

ويمكن
الإتيان
بقياس من
الشكل الأول
وهو :

المقدمة
الصغرى :
يعقوب بن شعيب
ثقة .

المقدمة
الكبرى :
كل ثقة خبره
حجة .

النتيجة
: يعقوب بن
شعيب خبره حجة
.

وتكون
النتيجـة
الفقهيـة هي حـرمـة
ارتمـاس
الـمُحْرم
والصّائم في
الماء ، ويكون
المكلف ملزما
بترك
الارتماس في
حالة الصوم
بحكم تبعيّته
للشريعة .

وهنا
توجد ثلاثة
بحوث :

أ ـــ
هل يقبل خبر
الواحد في
الأحكام
الشرعية أو لا
يقبل ؟

ب ـــ
هل الرواية نص
أو ظاهرة أو
مجملة في المطلوب
؟ فماذا يفهم
العرف العام
وأبناء اللغة والناس
ومنها ؟

ج ـــ
مضمـون
الروايـة في
أي باب :
الصـوم أو الصـلاة
أو الحـج أو
الميـراث أو
غير ذلك ؟

مثال 2 :

ومن
العناصر
الخاصة رواية
علي بن مهزيار
عن الإمام الصادق
عليه السـلام (1)
والتي دخلت في
عمليـة
اسـتنباط
عـدم وجـوب الخمس
على الوارث
مال أبيه لأن
الرواية جاءت
في مقام تحديد
الأموال التي
يجب فيها
الخمس ، وورد
فيها أن الخمس
ثابت في
الميراث الذي
لا يُحْتَسَب
ـــ أي غير
الـمُتَوَقَّع
ـــ من غير أب
ولا ابن ، والعـرف
العـام يفهم
من هذه الجملة
أن الشارع لم
يجعل خمـسا
على الميراث
الذي ينتقل من
الأب إلى ابنه
أو العكس ،
وعلي بن
مهزيار ثقة ،
وكون " ابن
مهزيار ثقة "
عنصر خاص ،
والشارع
أمرنا باتباع
روايات
الثـقـات
والتـجـاوز
عـن احـتـمـال
الخـطـأ ،
ويـوجـد
عنصـر مشـترك نطبقـه
هنـا وهـو "
حجية خبر
الثقة " ،
وتكون النتيجة
هي أن الخمس
في تركة الأب
غير واجب ، والمكلف
غيـر ملـزم
بحكم تبعيّته
للشريعة بدفع
خمس المال
الذي يرثه من
أبيه ، وهنا
تأتي أيضا نفس
البحوث
الثلاثة
المطلوبة في
رواية يعقوب
ابن شعيب .

مثال 3 :

ومن
العناصر الخاصة
رواية زرارة
عن الإمام
الصادق عليه
السلام
والـتي
دخـلـت في
عـمـلـيـة
اسـتـنـبـاط
بـطـلان
الصـلاة
بالقـهـقـهـة
حيث ورد فيهــا
: " القهقهة لا
تنقض الوضوء
وتنقض الصلاة
" (1)
، والعـرف
العـام يفهم
من كلمـة "
النقض " أن الصلاة
تبطل
بالقهقهة ،
وزرارة ثقة ،
وكون زرارة
ثقة عنصـر
خـاص ، وخبـر
الثقـة حجة ،
وحجية خبر
الثقة عنصر
مشترك لأن
الشـارع أمـرنا
باتباع رواية
زرارة وجعلها
من الأدلة الكاشفة
، فتكون
النتيجة أن
الصـلاة مـع
القهقهـة بـاطـلـة
، فيتحتـم على
المصـلي بحكم
تبعيّته للشريعة
أن يعيد صلاته
، وهذا هو
الموقف
العملي الذي
تتطلّبه
الشريعة منه ،
وتأتي هنا
أيضا نفس
البحوث
الثلاثة
السابقة .

والمواقف
العمليـة
الثلاثـة
السـابقة اسـتنبطها
الفقيه من
أبواب مختلفة
من الصـوم والخمس
والصلاة ،
ونرى أن
الأدلة التي
استند إليها
الفقيه
مختلفة من
رواية يعقوب
بن شعيب ورواية
علي بن مهزيار
ورواية زرارة
، ففي هذه
الروايات الثلاث
نرى من حيث
السند أن
الرواة
مختلفون ، ومن
حيث المتن والـنـص
والتـركيب
اللفـظي
الخـاص لا بـد
أن تـدرس
الألفـاظ
بدقـة
ويحـدّد
معنـاها ،
ويوجد تنوع في
السند وألفاظ
المتن ، وهذه
تشكل عناصر
خاصة ، وفي
مقابل هذا التنوّع
وهذه
الاختلافات
بين المواقف
الثلاثة توجد
عناصر مشتركة
يستند إليها
الفقيه في عملية
الاستنباط في
المواقف
العملية
الثلاثة في
الروايات
الثلاث
السابقة .

ويبحـث
في المقـام
أيـضـا عـن
معـاني الكلمـات
الواردة في
الآيـة
الكريمة : "
وَإِذَا
حُيِّيتُمْ
بِتَحِيَّةٍ
فَحَيُّوا
بِأَحْسَنَ
مِنْهَا أَوْ
رُدُّوهَا "
(1)
.

ومعنى
" التحية "
ومعنى "
ردُّوها "
مبحوث عنهما
في اللغة
العربية ،
وقواميس
اللغـة بحثت كل
المعـاني
المتعلقـة
بهـذه الكلمة
أو بتلك الكلمة
، فلا حاجة
لبحثها بشكل
مستقل في علم
الأصول ، بل
يبحث عن معاني
الكلمات في
علم الفقه ،
وهو العلم
الذي يتكفّل بدراسة
العناصر
الخاصة .

النتيجـة
:

معاني
الكلمات أو
ظهورها تعتبر
من العناصر الخاصة
لأنها لا تصلح
لاسـتنباط
أحكام لا تتعلق
بمواد هـذه
الكلمات ،
ويبحث عن
العناصر الخاصة
في علم الفقه .

2-
العناصر
المشتركة :

هي
القواعد التي
تتكرر في كثير
من عمليات
استنباط الأحكام
الشرعية في
كثير من أبواب
الفقه ، أو
القواعد
العامة التي
تدخل في
عمليات
استنباط أحكام
عـديـدة في
أبواب
مختلفـة ، وهي
قـواعد عامـة
كالقـواعد
العامـة
الموجودة في
العلوم
الحديثة ، فإن
لكل علم من
العلوم قواعد
عامة
تُطَبَّقُ في
كثير من
أبوابها ،
وتكرر هـذه القواعـد
كثيـرا يدل
على أنها عامة
، وهذه العناصر
المشـتركة
جمعت في عـلم
أطـلق عليه "
علم أصول
الفقه " ، وهو
العلم الذي
يتكفّل بدراسـة
العنـاصر
المشـتركة ،
وعـلم
الأصـول يعتبـر
مـن العلوم
الآلية لأنه
آلـة لعلـم
الفقـه ،
والعـلم
الآلي هـو
العـلم الذي
يُدْرَس
لغـيره ،
فيكون آلة
لعلم آخر (1)
.

وفي
الروايات
السابقة هناك
عدة عناصر
تكررت وهي
عناصر مشتركة
، مثل :

أ
ـــ حجية
الظهور
العرفي : وذلك
بأن يتـم
الرجـوع إلى
العرف العام
وأهل اللغة في
فهم الكلام
الصادر عن
المعصوم عليه
السلام ،
والظهور
معناه ظهور
اللفظ في معنى
معيَّن ، وهو
الظهور الذي
يفهمه أهل
اللغة ، فهم
الذين
يعرفـون
معـاني
الكلمات ،
فعندما يسمع
الإنسان
العربي كلمة
معيّنة فإنه
يأتي إلى
ذهنـه معنى
معيّن ، وكذلك
في اللغـات
الأخرى ،
والفقيه
يعتمد في فهمه
لكلام
المعصوم عليه
السـلام على
فهم العـرف
العام ،
فالعرف العام
وفهم أهل
اللغة حجة
ومرجع في
تعيين مدلول
اللفظ .

ب
ـــ حجية خبر
الثقة : ويقصد
بالثقة الثقة
بشكل عام لا
خصوص يعقوب بن
شعيب أو خصوص
علي بن مهزيار
أو خصوص زرارة
، وقد أمر
الشارع
باتباع
روايات
الثقات ، والفقيه
في كل عملية
من عمليات
الاستنباط
الثلاث السابقة
كان يواجه
نصّا يرويه
ثقة ، وحجية
خبر الثقة
تطبّق على
رواية يعقوب
بن شعيب
ورواية علي بن
مهزيار
ورواية زرارة
.

ومن
العناصر
المشتركة
أيضا دلالة
فعل الأمر على
الوجوب ،
ودلالة
الجملـة
الشـرطية على
المفهـوم ،
ودلالـة العمـوم
، ودلالة
الإطلاق ،
وأصالة
البراءة ،
وأصالة
الاستصحاب .

وبالطبع
نحتـاج إلى
إثبات حجية
هذه العناصر المشتركة
، فتوجد حاجة
إلى الدليل
الشرعي على
حجية هذه
العناصر
المشتركة ،
ففي الأمور الشرعية
نحتاج إلى
دليل شرعي على
كل أمر من
أمور الدين ،
وأمور الدين لا
تؤخذ
بالاستحسانات
والآراء
الشخصية ، فلا
بد من إقامة
الدليل على أن
خبر الثقة حجة
، ولا بد من
معرفة الشروط
العامة في
الخبر الذي منحه
الشارع صفة
الحجية
واعتبره
دليلا ، وإقامة
دليل آخر على
أن الظهور
العرفي حجة ،
وما هو مدى
النطـاق الذي
يمكن الرجـوع
فيـه إلى العـرف
العـام ،
وهكذا في بقية
العناصر المشتركة
.

إن
دور علم
الأصول هو :

أ
ـــ تحديد
العناصر
المشتركة :
والقواعد
العامة التي
يمكن
الاستفادة
منها في
عمليات
استنباط
المواقف
العملية من
الحكم الشرعي
والوظيفة
العملية .

ب
ـــ تحديد
درجات
استعمال
العناصر
المشتركة :
فعلم الأصول
يحدّد دائـرة
الاستفادة من
العناصر
المشتركة
ودائرة
صلاحيتها من
حيث الضيق
والسـعة ،
مثـلا الظهور
حجـة ،
والظهور الروائي
حجة فهل
الظهور
القرآني حجة
أيضا أو لا ؟ ،
قال البعض إن
الظهور
القرآني ليس
بحجة لأن القرآن
يفهمه
المعصـومون
عليهم السلام
فقـط ، وقـال
البعض إن
القرآن أنزله
الله تعالى لجميع
الناس فيفهمه
الجميع ،
وسيأتي أن
الظهور القرآني
حجة أيضا ، أو
هل خبر الثقـة
حجة مطلقا أو
حجة إذا لم
يهجره
الفقهاء ؟ ،
أو هل أصالة البراءة
تجري في
الشبهات
الموضوعية
فقط أو تجري
في الشبهات
الحكمية أيضا
؟

ج
ـــ تحديد
العلاقة بين
العناصر
المشتركة :
ويأتي في
مبـاحث
التعارض بين
الأدلة
الشرعية ،
فعند التعارض
يتم تقديم بعض
الأدلة على البعض
الآخر مثل
تقديم الدليل
المحرز
القطعي على
الدليل
المحرز الظني
، وتقديم
الدليل المحـرز
على غيـر
المحـرز مثـل
تقـديم
الأمارات على
الأصول
العملية ،
وتقديم بعض
الأصول
العملية على البعض
الآخر كتقديم
الاستصحاب
على البراءة .

مثـال
آيـة ردّ
التحيّـة :

يبحث
الفقيه في
الأمور
التالية :

أ ـــ
إثبات الصدور
:

إن
القرآن
الكريم كدليل
شرعي يحتاج
إلى إثبات
صدوره من
الشارع ،
وهـذا الإثـبـات
يكون عـن طـريق
التواتر ،
والتواتر حجة
، لذلك فإن
القرآن الكريم
قطعي الصدور ،
وآية ردّ
التّحيّة من
القرآن ، إذن
فهذه الآية
قطعية الصدور
من الشارع عز
وجل .

ب ـــ
صيغة الأمر
تدل ظاهرا على
الوجوب :

ثـم
يـبـدأ
الـفـقـيه
بـتـحـليـل
هـذه الآيـة ،
فيـبـدأ
البـحـث حـول
نـفـس كلـمـة
" حَيُّـوا "
أو " رُدُّوا "
، فكلمـة " رُدُّوا
" صيغة أمر
حسبما تقول
اللغة
العربية ، ثم
يطرح الفقيه
السؤال
التالي : هل
صيغة الأمر
تدل على
الوجوب أو على
الاسـتحباب
أو على كليهما
؟ ، وبعبـارة
أخـرى : هل
صيغة الأمر
موضوعة
للوجوب أو
للاستحباب أو
أنها لفظ مشترك
بين الوجوب
والاستحباب ؟

هنـا
قـد يسـتند
الأصولي إلى
التبادر مثلا
لإثبات دلالة
صيغة الأمر ،
فإن التبـادر
والفهـم
العـرفي
يدلان على أن
صيغـة الأمـر
تدل على
الوجوب ،
فيصـل في
النهاية إلى
أن صيغة الأمـر
تدل ظاهرا على
الوجوب ،
والظهور يؤدي
إلى الظن ،
وقد أعطى
الشارع هذا
الظن الحجية ،
فيكون ظنا معتبرا
.

ج ـــ
حجية الدلالة
الظاهرية (
حجية الظهور ) :

وطالما أن
صيغة الأمر
تدل ظاهرا على
الوجوب فهي
تعتبر دليلا
ظنيا ،
والدليـل
الظني يحتـاج
إلى غطـاء
شـرعي من قبـل
الشـارع أي أن
الشـارع قد
سمح لنا
بالاعتماد على
هذه الدلالة
الظنية لنأخذ
بها كحجة علينا
، وقد جعل
الشارع
الحجية
للدلالة
الظنية في المقام
، فإن صيغة
الأمر تدل
ظاهرا على
الوجوب ، وهذا
الظهور
العرفي حجة ،
ومعنى حجية
الظهور
العرفي هو
الرجوع إلى
العرف العام
في فهم الكلام
الصادر عن
المعصوم عليه
السلام .

ثم
يركِّب
الفقيه قياسا
من صغرى وكبرى
من الشكل
الأول ليصل
إلى الحكم
الشرعي كما
يلي :

الصغرى
: " رُدُّوا
" صيغة أمر .

الكبرى
: كل صيغة
أمر ظاهرها
الوجوب .

النتيجة
: " رُدُّوا
" ظاهرها
الوجوب .

والملاحظ
هنا أن كلاًّ
من الصغرى والكبرى
شرعية ، فنصل
إلى الحكم
الشرعي وهو أن
: ردّ التحية
واجب .

د ـــ
حجية القطع :

طالما
أن الشارع قد
جعل الحجية
للدلالة الظاهرية
ونحن نقطع
بذلك ، وهـذا
القطـع لـه
وجهـان ، وهما
المنجـزية
والمعـذرية ،
فهذا الحكم
الشرعي
بوجـوب ردّ
التحيـة يكون
منجَّزا على
المكلف ، فلا
بد أن يمتثله
، ويجب أن
يردّ تحيّة من
يحيّيه .

و ـــ
عدم وجود
معارض للآية :

كذلك
يبحث الفقيه
عن معارض لهذه
الآية ، فهل توجد
آية أخرى
تعـارض هـذه
الآيـة
الكريمة ؟ ، وهذا
يدخل في مبحث
التعارض ، وهو
العلاقة بين الأدلة
، فيصل مثلا
إلى عدم وجود
آية أخرى معارضة
لهذه الآية ،
ووجود آيـة
معارضـة
يعتبر عنصرا
خاصا ، ولكن
البحث في
تعارضهما
وتقديم أي
منهما أو
كيفيـة الجمع
بينهما يدخل
في بحث تعارض
الأدلة
الشرعية وهو
عنصر مشترك .

إذن :
علم الفقه
وعلم الأصول
يتشاركان في
استنباط الحكم
الشرعي ، فعلم
الفقه هو علم
نفس عملية الاستنباط
، وعلم الأصول
هو علم
العناصر
المشـتركة في
عمليـة الاسـتنباط
، والفقيه
يستنبط الحكم
الشرعي بإضافة
العناصـر
الخاصـة في
البحـث
الفقـهي إلى
العنـاصر
المشتركة
التي يأخذها
من عـلم الأصـول
، والأصـولي
يدرس
العنـاصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط
ويضعها في
خـدمـة
الفقيـه ، ففي
عـلم الفقـه
لا ينـاقش
الفقيـه أن
هذا الشيء حجة
أو ليس بحجـة
، ولكن في
عـلم الأصـول
يأتي
الأصـولي
ويثبت أنـه
حجـة ـــ كخبر
الثقة ـــ
فيعتمد عليه
الفقيه في
استنباطه
للحكم الشرعي
، أو يثبت أنه
ليس بحجة ـــ
كالقياس ـــ فلا
يعتمد الفقيه
عليه في
استنباط
الأحكام
الشرعية .

مـوضـوع
عـلـم
الأصـول

قلنـا
إن عنـاصر
العلوم هي
ثلاثة أمور :
تعريف العلم
وموضوعه
والفائدة
والغاية منه ،
وقد تناول
الشهيد سابقا
تعريف علم
الأصول ،
والآن يبحث في
موضوع علم
الأصول ، هذا
الموضوع الذي يدرسه
هذا العلم
وتدور بحوثه حوله
ثم يذكر
الفائدة
المترتبة على
علم الأصول .

وبحث
موضـوع عـلم
الأصـول ليس
لـه دخل في
عملية
الاستنباط ،
والشهيـد
يبحث في
الموضـوع بشكل
عام ـــ أي
موضوع أي علم
من العلوم ـــ
ثم في خصوص
موضوع علم
الأصول وهل له
موضوع أو لا ؟
، وهل الموضوع
هو الأدلة
الأربعـة من
الكتـاب
والسنـة
والإجماع
والعقل أو غير
ذلك من الأدلة
؟ ، وعلى رأي
الشهيـد يكون
موضوع علم
الأصول هو
العناصر
المشتركة في
الاستدلال
الفقهي .

أوَّلاً
نحتـاج إلى
تعـريف
موضـوع
العـلم بشـكل
عـام ، فمـا
هـو المقصود
مـن " موضوع
العلم " حتى
نأتي فيما
بعـد ونُعَـرِّف
موضوع علم
الأصول أو
موضوع علم
النحو أو موضوع
علم الطب ؟

الجواب :

إن كل
علم عبارة عن
مجموعة من
المسائل
المبيَّنة في
هذا العلم ،
والمسائل
يقصد بها
القضايا ، وكل
قضية تتكوّن
من موضوع
ومحمول ،
فتكون القضايا
مؤلَّفة من
موضوعات
ومحمولات ،
فننظر إلى هذه
الموضوعات
ضمن العلم
الواحد ونسأل
السؤال
التالي : هل
يمكن أن نجعل
عنوانا واحدا
لهذه
الموضوعات
المختلفة
الموجودة ضمن
العلم الواحد
؟

إذا
كان الجواب "
نعم " فهذا
العنوان
الواحد هو
العنوان
الجامع لهذه
الموضـوعات ،
وهـذا العنـوان
الواحـد
الجـامع هـو
موضـوع العـلم
، فموضوع
العلم هو ما
يكون عنوانا
جامعا (1) بين
موضوعات
مسائل هذا
العلم .

وهذا
العنوان
الجـامع بين
موضـوعات
المسـائل
يكون مفهوما
كليّا ينطبق
على الموضوعات
، وتكون
الموضـوعات
مصاديق لهذا المفهوم
الكلي ، وينصب
البحث في
المسائل على أحوال
ذلك الموضوع
وشؤونه ،
وترتكز جميع
بحوثه عليه
وتدور حوله
وتستهدف
الكشـف عمّا
يرتبط بذلك
الموضوع من
خصائص وحالات
وقوانين ،
فالفيزياء
مثـلا
موضـوعها الطبيعـة
، وبحـوث
الفيـزياء
ترتبـط كلها بالطبيعـة
وتحاول
الكشــف عن
حالاتـها
وقوانينها
العـامة ،
ويقصد بأحوال
الموضـوع وشؤونه
المحمولات
التي
تَـعْرِض على
الموضوع بلا
واسطة في
العروض ،
ويعبَّـر
عنهـا بـ "
العوارض الذاتية
" (2)
للموضوع .

ونأتي الآن
إلى السؤال
التالي : ما
معنى العنوان
الجامع بين
موضوعات
مسائل العلم ؟

الجواب :

لنأتِ إلى
الأمثلة
التالية لتوضيح
معنى العنوان
الجامع :

مثال 1 :

في
علم النحو
يبحثون في
مسائل أو قضايا
كثيرة منها :
الفاعل مرفوع
، والمفعـول منصـوب
، والمضاف
مجرور ،
والتمييز
منصوب ، . . . ، والفعل
المضارع معرب
، والفعل
الماضي مبني ،
والحرف مبني ،
. . . .

والمسـألة
أو القضيـة
الحملية تتكون
من موضوع
ومحمول ،
فالمسائل
تتكوّن من
موضوعات ومحمولات
.

الموضـوعات
مثـل الفعـل
والفاعل
والمفعول
والمبتدأ
والخبر
والمضاف
والتمييز
وحـرف الجر ،
أو قل الاسـم
والفعـل
والحرف ،
والمحمولات
مثل مرفوع
ومنصوب
ومجرور ومعرب
ومبني .

نأتي إلى هذه
الموضوعات
المختلفة حتى
نستخرج
العنوان
الجامع بينها
، وهذا العنوان
الجامع
يمثِّل موضوع
علم النحو ،
ننظر إلى
الموضوعات
المختلفة
ونسأل :

هـل
نسـتطيع أن
نجمـع بين
هـذه الموضـوعات
المختلفـة
تحت عنوان
واحد أو لا نستطيع
؟

إذا
استطعنا أن
نجمع بين
موضوعات المسائل
تحت عنوان
واحد جامع
فيكون هذا
العنوان
الجامع هو
موضوع العلم ،
فيكون موضوع
علم النحو هو
العنـوان الجامع
بين موضوعات
مسائله ،
ويمكن أن نجمع
بينها تحت
عنوان واحـد
هـو " الكلمـة
" ، فيكون الجامع
هو " الكلمة "
لأن الفعل
كلمة والفاعل كلـمـة
والمفعـول
كلمـة
والمضـاف
كلمة والتمييز
كلمة والحرف
كلمة ، فموضوع
مسائل علم
النحو إما أن
يكون اسما
وإما فعلا
وإما حرفا ،
وهذه
العناوين
الثلاثـة
ترجـع إلى عـنـوان
واحـد هـو "
الكلمـة " ،
فيكـون
موضـوع عـلم
النحو هو "
الكلمة " ،
ولكن يجعل لها
حيثية معيّنة
حتى يمكن
التفريق بين
علم النحو والعلـوم
اللغوية
الأخرى كعلم
البلاغة وعلم
الصرف ، فيكون
موضوع علم
النحو هو "
الكلمة من حيث
آخرها " ،
ويبحث في علم
النحو عن
حالات إعرابها
وبنائها
ورفعها
ونصبها وجرها
.

مثال 2 :

في
علم الطب
المسائل التي
يبحث عنها هي :
أُذُن
الإنسان كذا ،
فم الإنسان
كذا ، عين
الإنسان كذا ،
أنف الإنسان
كذا ، أسنان
الإنسان كذا ،
قلب الإنسان
كذا ، . . . .

نـنـظـر
إلـى
الـمـوضـوعـات
الـمـخـتـلفـة
، ويـمـكـن
جمـعـهـا
تـحـت عنـوان
واحـد هـو "
بدن الإنسان "
أو " جسم الإنسان
" ، وهذا
العنوان
الجامع هو
موضوع عـلم
الطب ، فيكون
موضـوع علم
الطب هو " بدن
الإنسان " لأن
ما يبحث عنه
هو أجزاء بدن
الإنسان ،
ولكن لا يبحث
عنه من كل
الحيثيات بل
من حيثية
مـعـيّـنـة
وهـي " مـن
حـيـث
الـصـحـة
والـمـرض " ،
فـيـكـون مـوضـوع
عـلـم الطـب
هـو " بدن
الإنسان من حيث
الصحة والمرض
" .

إذن :
هكذا نسير في
كل علم على
نفس الطريقة
لمعرفة
موضوعه الذي
هو العنوان
الجامع بين
جميع موضوعات
مسائل هذا
العلم ، ومن
خلال معرفتنا
بالعنوان الجامع
بين
الموضوعات
نقول إن
الموضوع هو
كذا .

ثم
نأتي بنفس
الطريقة إلى
علم الأصول
ونسأل السؤال
التالي :

ما هي
الموضوعات
التي تُبْحَث
في علم الأصول
؟

الجواب :

ننظر إلى هذه
الموضوعات
ونسأل : هل نستطيع
أن نجعل بينها
جامعا مشتركا
أو لا ؟

فـإذا كان
يمكن أن نجعـل
بين الموضوعات
جامعا مشتركا
فإن هذا
الجامع هـو
موضـوع عـلم
الأصـول ،
وعـلى نفـس
الأساس وهو أن
لكل علم
موضوعا وبنفـس
الطـريقة
التي
اتبعناها في
علم النحو
وعلم الطب
نأتي إلى علم
الأصول
ونتّبع نفـس
الطريقة
ونستخرج
موضوع علم
الأصول ،
فموضوع علم الأصول
هو الجامـع
بين
الموضـوعات
التي تبحث في
علم الأصول ،
وهذه
الموضوعات
المختلفة نسـتطيع
أن نجمعهـا في
كلمة واحدة
تكون هي موضوع
علم الأصول
وهو العنصر
المشترك في
عملية استنباط
الحكم الشرعي
، وبعبارة
أخرى هو
العنصر المشترك
في عملية
الاستدلال
الفقهي ، وهنا
لا ننظر إلى
المحمولات ،
بل نظرنا إلى
الموضـوعات
فقـط ، ومن
الموضـوعات
ظـواهر
القرآن الكريم
، ومنها السنة
، ومنها
القياس ،
ومنها الشهرة
، وكلها
نستطيع أن
نجمعها بكلمة
واحدة هي
العنصر
المشترك في
عملية
استنباط
الحكم الشرعي
، فظواهر
القرآن
الكريم
والسنة
والقياس
والشهرة
مصاديق
للعنصر
المشترك ،
ويوجد غير ذلك
من العناصر
التي تتكرر في
كثير من أبواب
الفقه ، وكلها
تعتبر عناصر
مشتركة .

وقـال
بعـض
العـلماء
إنـه لا يوجـد
موضـوع لعـلم
الأصول ، وهم
لا يقصدون
أنـه لا يوجد
موضوع أصلا ،
بل المقصود هو
أنه لا يوجد
عنوان جامع مشترك
بين
الموضـوعات
المتفرقة ،
وإنمـا هي موضوعات
متفرقة تبحث
في هذا العلم
ولا نستطيع أن
نجمعها تحت
عنوان واحد ،
لذلك قال الشهيد
: " يذكر لكل
علم موضوع
عادة " ،
وقـال
الشـهيد : "
عادة " ؛
مشـيرا إلى
أنـه يوجـد
خـلاف في أنـه
يوجد لكل علم
موضوع واحد
حيث يوجد رأي
يقول إننا لا
نحتاج لتحديد
موضوع واحد
للعلم ، بل
قال البعض إنه
ليس من
الضروري أن
يكون لكل علم
موضـوع واحـد
جـامع بين
موضـوعات
مسـائله ، بل
هنـاك
موضوعات
متفرِّقة تبحث
في هذا العلم
ولا يمكن جمع
هذه
الموضوعات المتفرقة
تحت عنوان
واحد جامع
بينها (1)  حتى
يكون هذا
العنوان
الجامع هو
موضوع العلم .

موضوع
علم الأصول
عند
الأصوليين
المتقدِّمين :

ثم
ذكـر
الشـهـيـد
الـموضـوع عنـد
علمـاء
الأصـول
المتقـدمين ،
وهـذا ما
تجدونــه في
كتب القدماء ،
فهم بناء على
أنه يوجد لكل علم
موضوع قالوا
بأن موضـوع
عـلم الأصول
هو " الأدلة
الأربعة " وهي
( الكتاب
والسنة
والإجماع
والعقل ) (1)
، وتجعـل لكل
موضـوع
محمولات ، فكل
مسألة يكون
موضوعها أحد
الأدلة الأربعة
فهي مسألة
أصولية .

مـثـلا
" الـنـص
الـقـرآني
حـجـة "
يعـتـبـر مـسـألة
أصـوليـة لأن
مـوضـوعـهـا
وهـو " النص
القرآني "
مصداق للكتاب
الكريم ، ومثل
" قول المعصوم
حجة " يعتبـر مـسـألة
أصـولية لأن
موضوعها وهو "
قول المعصوم "
مصداق للسنة
الشريفة ،
وكذلك "
الإجماع حجة "
و" العقل حجة "
.

ملاحظـــة
:

لا
بد من
الالتفات إلى
أن الآية المعينة
والرواية
المعينة
عنصران خاصان
يأتيان في علم
الفقه ، ولكن
الكتاب
الكريم
والسنة الشريفة
عنصر مشترك ،
والآية
المعيّنة
مصداق للكتاب
، والرواية
المعيّنة
مصداق للسنة ،
وفي علم
الأصول لا
نبحث عن
الأحكام
الشـرعية ، ولكن
نبحث عن
الأدلـة فقط ،
وأما التطبيق
على الآية
المعيَّنة
والرواية
المعيَّنة
فيكون في علم
الفقه .

إشكال
الشهيد على
قول
الأصوليين
المتقدِّمين :

ثم
يأتي الشهيد
ويتساءل : هل
الأدلة
الأربعة هي
الجامع فعلا
بين موضـوعات
عـلـم
الأصـول
بمعنى أن كل
موضـوع إمـا
أن يكون من
الكتـاب
وإمـا مـن
السنة وإما من
الإجماع وإما
من العقل (1)
؟

نقوم بعملية
استقراء
لموضوعات علم
الأصول لنرى
هل أن الأدلة
الأربعة
تعتبر عنوانا
جامعا لها
جميعا مثل
الظهور كظهور
صيغة الأمر في
الوجوب أو الظهور
القرآني ،
فمثلا الظاهر
القرآني يرجع
إلى دليل
الكتاب ،
والقاعدة
العقليـة
القطعيـة
حجـة ترجـع
إلى دليـل
العقل ،
فتنطبق الأدلة
الأربعة
عليها ، وقد
يأتي موضوع
آخر لا ينطبق
عليه عنوان
الأدلة
الأربعة .

إن "
الأدلة
الأربعة "
ليست العنوان
الجامع بين جميع
موضوعات علم
الأصول (2) ،
فهي لا تنطبق
على جميع
موضوعات علم
الأصول ،
ويلزم منه
خـروج كثـير
من مسـائل
الأصـول عن
عـلم الأصـول
، وهـذا
الموضـوع لا
ينطبق عليـه
ضابطـة
موضـوع
العـلم وهـو
أن يكـون جـامعا
لجميـع
موضـوعات
مسـائل
العـلم ،
وهنـاك
أمثـلة
يتبيّن منهـا
أنـه توجـد
بعـض
الموضوعات
التي يبحث عنها
في عـلم
الأصـول
وتمثّـل
عناصـر
مشتركة في
عملية
الاستنباط
باتفاق
العلماء
ولكنها لا
تندرج تحت
الأدلة
الأربعة .

أمثلة
لتوضيح
الإشكال :

مثال 1 :
مسائل
الاستلزامات
العقلية :

سميت هذه
الاستلزامات
بـ " العقلية " لأن
العقل يكتشف
الملازمات
بين الأحكام ،
فكما أنـه في
الأمـور
التكوينية
يقول العقل بوجود
اللوازم
التكوينية ،
مثلا إذا رأيت
الدخان تقول
إن لازمه وجود
النار ، كذلك
في الأمور
الشرعية
يقـول العقـل
بوجود
اللوازم
الشرعية
فيكتشف
الملازمة بين
حكمين
كالملازمة بين
الحرمة
والبطلان ،
مثلا في
مقامنا يقال :
هل الحكم
بوجوب شيء
يستلزم تحريم
ضده أو لا ؟ ،
مثلا هل الحكم
بوجوب الصلاة
يستلزم حرمة
إزالة النجاسة
؟ ، أو هل
الحكم بوجوب
شيء يستلزم
وجوب مقدمته ؟
، مثلا هل
الحكم بوجـوب
الصـلاة يسـتلزم
وجـوب الوضوء
؟ ، فإذا أمرك
آمر بشيء فهل
هـو يحرِّم
عليك ضـدّ
هـذا الشـيء
أو يوجب عليك
مقدمته ؟ ، أو
هل الأمر
والنهي يجتمـعـان
أو يسـتحيل
اجتمـاعهما ؟
، أو هـل يمكن
التكليف بغير
المقـدور أو
أنه مستحيل ؟

ويوجد هنا
موضوع ومحمول
، فالموضوع
هنا هو "
الوجوب " وهو
حكم تكليفي ،
والمحمول هـو
" يستلزم
تحريم ضده " أو
" يستلزم وجوب
مقدمته " ،
ويمكن أن نأتي
بحكم وضعي مثل
: هل الزوجية تستلزم
وجوب الإنفاق
؟ ، فالموضوع
هو " الزوجية "
وهو حكم وضعي
، والمحمول هو
" تستلزم وجوب
الإنـفـاق " ،
فهل الموضـوع
هنا وهـو "
الحكم الشرعي
" يندرج تحت
الأدلـة
الأربعـة ؟ ،
من الواضح
أنـه لا
ينـدرج
تحتهـا لأنـه
ليـس من
الكتـاب
الكريم ولا من
السنة ولا من
الإجماع ولا
من العقل (1)
مع أنه يبحث
عن الحكم
الشرعي
كموضوع في علم
الأصول ،
وبذلك يظهر أن
الأدلة
الأربعة ليست
هي العنوان
الجـامع
لجميـع
موضـوعات
مسائل علم
الأصول (2) لأن
موضوع مسائل
الاستلزامات
العقلية لا
يندرج تحت
عنوان "
الأدلة
الأربعة " (3)
.

مثال 2 :
مسائل حجية
الأمارات
الظنية :

الأمـارة
الظـنـيـة
هـي الـدلـيـل
النـاقـص
الـذي
يـعـطــيه
الشـارع الحجيـة
فيـصـيـر
حـجـة ، أو لا
يعـطيه
الشـارع الحجيـة
فلا يصيـر حجـة
، والأمارة
الظنية ـــ
كالشـهـرة
الفتـوائيـة
وخـبر الثقـة
ـــ عنصـر
مشـترك يبحث
عنـها في
عـلـم
الأصـول ،
فالشـهرة
الفتوائيـة
وخـبر
الواحـد ليسا
من الكتاب ولا
من السنة ولا
من الإجمـاع
ولا من العقـل
، فلا يندرجـان
تحـت
الموضـوع
المُدَّعَى
أنه موضوع
لعلم الأصول
وهو " الأدلة
الأربعة " .

إن
خبر الثقة ليس
هو السنة
الشريفة لأن
السنة هي قول
المعصوم عليه
السـلام وفعلـه
وتقـريره ،
وخـبر الثقـة
كاشـف عـن
السنـة ، فلا
يندرج تحت
السنـة (1) ،
ويقصـد بخـبر
الواحد
الروايـة
التي تصلنا عن
طريق راوٍ
واحد أو أكثر
بحيث لا يصـل
الـخبر إلى
حـدّ
التـواتر ،
والمقصود بالبحث
عن خبر الواحد
البحث عن سند
الرواية لا
متنها لأن
المتن يرجع
إلى الأدلة
الأربعة حيث
إنه يرجع إلى
السنة .

ويبحث في
عـلم الأصـول
عـن حجيـة خـبر
الواحـد ، ولا
يحصل لدينا
قطع مـن أن
المتن الشرعي
قد صدر من المعصوم
عليه السلام ،
بل هو طريق
ظني لإثبـات الصـدور
، وهـذا
الطـريق
الظـني جعـل
الشـارع لـه
الحجية ، فهو
ظن معتبر ،
لذلك نبحث في
علم الأصول
أنه هل نستطيع
الاعتماد على
خبر الواحد
لإثبات
الصدور أو لا
؟

بعبارة أخرى
: هل جعل
الشارع الحجية
لخبر الواحد
أو لا ؟ ، إن
الرواية
الصحيحة التي
كل رواتها من الإمامية
الاثني عشرية
العدول حجة ،
والرواية
الموثَّقة
التي أحد
رواتها من
الثِّقات حتى
لو كان من
المخالفين
حجة ، وأما
الرواية الضعيفة
فليست حجة ،
وخبر الواحد
ـــ أي البحث
في سند
الرواية ـــ
لا يشمله
عنوان "
الأدلة
الأربعة " مع
أنه بحث داخل
في علم الأصول
(1)
.

وأما الشهرة
الفتوائية
فمعناها أن
أغلب الفقهاء
يفتون بفتوى
معيَّنة ، فهي
اتفـاق أكثـر
الفقهاء على
حكم معيَّن ،
ولكن هذا
الاتفاق
بينهم لا يصل
إلى حد
الإجمـاع ، فهي
أقل درجة من
الإجماع ، فلا
تندرج تحت
الإجماع ،
فتكون خـارجة
عن الأدلة
الأربعة ،
والشهرة
الفتوائية
يبحث عنها في
علم الأصول مع
أنها لا تندرج
تحت عنوان "
الأدلة
الأربعة " .

وقد
قال الشهيد : "
ومسائل حجية
الأمارات
الظنية كثيرا
ما يكون
موضـوعها
الـذي يبحـث
عـن حجيتـه
شيئـا خـارجا
عـن الأدلـة
الأربعـة " ،
وقال : " كثيرا
" ؛ لأن بعض
الأمارات
الظنية تدخل
في الأدلة الأربعة
مثل " الظاهر
القرآني " أي
الدلالـة الظـاهرية
للآية
الكريمة في
مقابل
الدلالة القطعية
الصـريحة
للآيـة
الكريمة
والتي تكون نصّا
في المعنى ،
فنناقش أن
الظاهر
القرآني حجة
أو ليس بحجة ،
والظاهر
القرآني يدخل
تحت عنوان
الكتاب
الكريم ،
فيكون داخلا
تحت عنوان "
الأدلة
الأربعة " .

مثال 3 :
مسائل الأصول
العملية :

إن
موضوع الأصول
العملية هو "
الشك في
التكليف "
بأنواعه
المختلفة ،
والبـراءة
والاحتيـاط
والاسـتصحاب
والتـخيير
تكـون
محمـولات
للموضـوع ،
والشك في
التكليف لـه
أقسـام
مختلفـة ، فالشك
في التكليف مع
عدم العلم
بالحالة
السـابقة
يكون مجرى
لأصالة
البراءة ،
والشك في
التكليف مع
اقتران الشك
بالعـلم
الإجمـالي
يكون مجـرى
لأصـالة
الاشتغال
والاحتياط ،
والشك في
التكليف مع
العـلم
بالحالـة
السـابقة يكـون
مجـرى
لأصـالة
الاستصحاب ،
والشك في
التكليف مـع
كون الشـك له
طرفان بحيث لا
يمكن الإتيان
بهما معا أو
تركهما معا
فيدور الأمر
بين محذورين
يكون مجرى
لأصالة
التخيير ،
وسيأتي هذا البحث
بالتفصيل في
مباحث الأصول
العملية إن شاء
الله تعالى .

وإذا أتى
دليـل محـرز
قطـعي أو ظـني
معتبر فإن هذا
الدليل يرفع
هذا الشـك من
نفـس المكلف ،
فلا يكون عنده
شك بعد إتيان
الدليل
المحرز ،
ويكون
الدليـل
المحـرز
مُقَدَّمًا
على الأصول
العملية لأنه
يرفع الشك ، و"
الشك في
التكليف " هـو
موضـوع الأصول
العملية ، و"
الشك في
التكليف "
يبحث عنه في
عـلم الأصـول
مـع أنـه ليـس
من الأدلـة الأربعـة
حيث إنـه ليس
من الكتاب
الكريم ولا من
السنة
الشريفة ولا
من الإجماع
ولا من العقل .

إذن
: " الأدلـة
الأربعـة "
ليسـت
عنـوانا
جـامعا لجميـع
موضوعات
مسائل علم
الأصول ، لذلك
فإننا نحتاج
إلى عنوان
جامع آخر يجمع
بين موضوعات
مسـائل عـلم
الأصـول حتى نقـول
إن هـذا هـو
الجامـع بين
هـذه
الموضوعات
المختلفة ،
فينتج عندنا
موضوع لعلم
الأصول .

رأي بعض
الأصوليين :

وبسبب
الإشكال
السابق ـــ
وهو أن هناك
بعض
الموضوعات لا
تندرج تحت
الأدلـة الأربعة
ـــ جاء بعض
الأصوليين
وقـالوا
إننـا لا
نحتاج إلى
وجود جامع بين
جميع
الموضـوعات ،
فلا يوجد
موضوع واحد
لعلم الأصول ،
ولا يقصد من
عدم وجـود
موضـوع لعـلم
الأصـول أنـه
لا توجـد
موضـوعات
للبحـث فيـها ،
بل يقصد أنـه
لا يوجد عنوان
واحد جامع بين
هذه
الموضوعات
المختلفة .

وقد قـال البعـض
أكثر مـن ذلك
وهـو أنه ليس
من الضروري أن
يكون لأي علم
من العلوم ـــ
لا خصوص علم
الأصول فقط
ـــ موضوع
واحد جامع بين
موضوعات مسائله
، بل تكون
هناك موضوعات
متفرِّقة ولا
توجد حاجة لأن
نجعلها تحت
عنوان واحد
جامع بين هذه الموضوعات
المتفرقة ،
فلا يكون
المميِّز بين
العلوم
المختلفة هو
اختلاف
الموضوع ، ويأتي
هنا السؤال
التالي :

إذا
لم يكن موضوع
العلم هو
المميّز بين
العلوم
المختلفة فما
هو المميّز ؟

الجواب :

إن
الذي يحدِّد
أن هذه
المسألة تدخل
في هذا العلم
أو لا تدخل
فيه هو اختلاف
الغاية
والغرض من
العلم ، فإن الغاية
من هذا العلم
تحدِّد دخول
هذه المسألة في
هذا العلم أو
عدم دخولها ،
وبعبارة أخرى
: هل تمايز
العلوم يكون
نـاتجا مـن
اختـلاف وتمايـز
الموضـوع أو
من اختلاف
وتمايز
الغاية ؟ كيف
نميِّز بين
العلـوم ؟ هـل
التمـييز بين
العلـوم يكون
عن طريق
الموضوع
الخاص بكل علم
أو عن طريق
الغاية
الخاصة بكل
علم ؟ فهل الموضوع
أو الغاية هو
الذي يجعل هذا
العلم المعيَّن
مستقلا عن
العلوم
الأخرى ؟ ،
فتكون غاية علم
النحو مثلا
مختلفـة عن
غاية عـلم
الطب وعن غاية
علم الأصول
وعن غاية علم
الكيمياء ،
وقـد تكون
هنـاك
موضـوعات
مشـتركة بين
العلوم
المختلفة ،
فالغاية هي
التي تحدِّد
أن المسـألة
المعيَّنـة
تدخـل في هـذا
العـلم أو في
العلم الآخر ،
فقالوا إن
تـمـايـز
العـلـوم
يكـون عـن
طـريـق
تـمـايـز
الغـايـات لا
عـن طـريـق
تـمايـز
الموضـوعات (1)
، مثـلا غـرض
عـلم الأصـول
هو البحث عن
كل قاعدة كلية
وعنصر مشترك
يكون له دخل
في استنباط
الحكم الشرعي
، فهذا الغرض
يحدِّد
المسـائل
الداخلـة في
علم الأصول
والمسائل
الخارجة عن
علم الأصول ،
وغرض علم
النحو صون
اللسان من
الخطأ في القول
، وعلى أساس
الغرض تتحدّد
المسائل
الداخلة في
العلم من
الخارجة عنه .

وقد
يقال إن تمايز
العلوم يكون
بتمايز
واختلاف
الحيثيات
والجهات ، فقد
يكون
الموضـوع
واحـدا ولكن
تختلـف
حيثيـات
الموضـوع
فتتمايز
العلوم ، مثلا
موضـوع عـلم
النحـو هـو
الكلمة من حيث
آخرها ،
وموضوع علم
الصرف هو
الكلمة من حيث
الصحة
والاعتلال ،
فالموضوع
واحد هو "
الكلمة " ،
ولكن اختلفت
العلوم
العربية إلى
نحو وصرف وبلاغة
بسبب اختلاف
الحيثيات .

إذن
: توجـد
ثلاثـة آراء
في تمايز
العلوم :
الرأي الأول
يقول إن
العلوم
تتـمـايـز
بالموضـوعات
، والرأي
الثـاني
يقـول إن العـلـوم
تتمـايز
بالغـايات
والأغـراض ،
والرأي
الثالث يقـول
إن العـلوم
تتـمايز
بالحيثيـات .

رأي
الشهيد قدس
سره :

ثم
أتى الشـهيد
وقال إنه يمكن
توجيه قول
العلماء
القدماء (1)
من أن موضـوع
علم الأصول
هـو الأدلـة
ولكن لا نحصر
الأدلة في
أربعة فقط ،
بل يكون
الموضـوع هـو
مطلق الأدلـة
بدون
تقييدهـا
بالأربعـة ،
فالموضـوع هو
" الأدلة " ،
فكل مـا يصـلح
أن يكون
دليـلا في
عمليـة
استنباط
الأحكام
الشرعية يكون
موضوعا للبحث
، فيكون
الموضوع
شاملا لجميع
موضوعات
مسائل علم
الأصول .

وبعـبـارة
أخـرى : إن
موضوع علم
الأصول هو كل
دليل عام (1)
يمكن أن يكون
صـالحا
لاسـتنبـاط
الحكـم الشـرعي
، ويمكن أن
يسـاهم في
عمليـة
الاستنبـاط ،
فالموضـوع
هـو كل مـا
يمكن أن يكـون
دليـلا عامـا
وعنصرا
مشتركا في
عملية
استنباط الحكم
الشرعي
والاستدلال
على الحكم
الشرعي ، وبما
أننا قلنا إن
تعريف علم
الأصول هو "
العلم
بالعناصر
المشتركة في
عملية استنباط
الحكم الشرعي
" ؛ فهذا يعني
أنه يوجد عنصر
مشترك في
عملية الاستنباط
، فيمكن جمع
هـذه
الموضـوعات
المختلفة
للمسائل
المختلفة
الداخلة في
علم الأصول
تحت عنوان
جامع واحد وهو
" العنصر
المشترك " ،
وهذا الموضوع
يمكن أن
نـسـتنتجـه
مـن خـلال
هـذه
الموضـوعـات
المتـفـرِّقـة
، فيكـون
موضـوع عـلم
الأصـول هـو "
العناصر
المشتركة في
عملية
استنباط
الحكم الشرعي
" (2)
.

والبحث في كل
مسألة أصولية
يكون عن طريق
الاستدلال
لإثبات أن هذا
العنصـر المشـترك
هل هـو دليل
يمكن
الاعتماد
عليه أو ليس بدليل
، وبعبارة
أخرى هل هو
حجة أو ليس
بحجة ، فنثبت
حجيته أو ننفي
حجيته ، ويدور
البحث الأصولي
حول
دليليّتها
بمعنى أنه
عنصر مشترك يمكن
أن يكون صالحا
للاسـتنبـاط
أو لا يمكن أن
يكون صـالحا
للاسـتنباط ،
كالقيـاس أو
قـول
الصحـابي
وفعله أو
المصالح المرسلة
أو سد باب
الذرائع أو
الاستحسان ،
وهذه العناصر
قد تكون صالحة
في عملية
الاستنباط أو
قد لا تكون
صالحة في
عملية
الاسـتـنبـاط
، فنبـحث عـن
كل واحـد
منهـا في عـلم
الأصـول
لنثـبت أنـه
صـالح فعـلا
وحجة أو أنـه
ليس صالحا
فعـلا وليس حجة
في عملية
الاستنباط ،
وسنصل من خلال
البحث في علم
الأصول عن
القياس وعن
الأشياء الأخرى
أنها ليست
صـالحة
وليسـت حجـة
في اسـتنباط
الأحكام
الشرعية
لأنها عبارة
عن آراء شـخصية
وليس لهـا
دليل شرعي .

إن
مـن لا يذهب
إلى باب مدينة
العلم ـــ وهو
أمير
المؤمنين علي
بن أبي طـالب
عليه السلام
ـــ ومن أتى
بعده من أئمة
أهل البيت عليهم
السلام فإنه
حتما سيخطئ في
الطريق .

وكذلك البحث
في حجية
الظهور أو خبر
الواحد أو
الشهرة
الفتوائية
بحث لإثبات أنه
دليل وحجة أو
أنه ليس دليلا
ولا حجة .

وكذلك البحث
في مسائل
الملازمات العقلية
بحث في دليلية
الحكم بوجوب
شيء على حرمة
الضد مثلا .

وكذلك البحث
في مسائل
الأصول
العملية حيث
يبحث فيها عن
أن الشك
الناتج من
عـدم البيـان
هـل هو دليل
على المُعَذِّرِيَّة
والبراءة أو
على المنجزية
والاحتياط أو
ليس دليلا على
أي واحد منهما
؟

النتيجـة
:

موضوع
علم الأصول
عند الشهيد هو
" الأدلة
المشترَكة في
الاستدلال
الفقهي " (1)
، والأدلة
المشتركة هي
العناصر
المشتركة ، والبحث
الأصولي يدور
دائما حول
دليليّة العناصر
المشتركة
لإثبات أنها
حجة ومعتبرة
شرعا أو ليست
بحجة ولا
معتبرة من
الناحية
الشرعية .

الخلاصـة
:

تعريف
علم الأصول هو
" العلم
بالعناصر
المشترَكة في
عملية استنباط
الحكم الشرعي
" ، وموضوع
علم الأصول هو
" العنصر
المشترَك في
الاستدلال
الفقهي " ،
والعنصر
المشترَك هو "
العنوان
الجامع بين
موضوعات
مسائل علم الأصول
" (1)
.

فـائـدة
عـلـم
الأصـول

قلنا إن
عناصر العلوم
ثلاثة : التعريف
والموضوع
والغاية أو
الفائدة ، وقد
بحث الشهيد
التعريف
والموضوع
سابقا ، والآن
يأتي إلى بيان
الفائدة
والغاية
والثمرة من
علم الأصول ،
فنطرح السؤال
التالي :

لماذا
ندرس علم أصول
الفقه ؟

الجواب :

إن الهدف من
ذكر الفائدة
والغاية والثمرة
المترتبة على
العلم هو أن
يصبح عند الطالب
تصور عن
الغاية قبل
دخوله في
العلم حتى
تتولّد عنده
الرغبة
والشوق لدراسة
هذا العلم
لأنه سيعرف
سبب دراسة هذا
العلم وإلى أي
غاية يصل وإلى
أي ثمرة ينتهي
.

علم
الأصول منطق
الفقه :

إن
علـم الأصول
هو منطق علم
الفقه لأنه
بالنسبة إليه
بمثابة
المنطق
بالنسبة إلى
الفكر البشري
بصورة عامة ،
فيقارن
الشهيد بين
علم الأصول
والمنطـق وبين
علم الفقه
والعلوم
الأخرى ،
ففائدة علم المنطق
لبقية العلوم
كفـائـدة
عـلم الأصـول
لعـلم الفقـه
، فعلم الأصول
يشبه علم
المنطق ، فكما
أن علم المنطق
ميزان ومعيار
العلوم حيث
يقدّم طرق
ومناهج
الاستدلال
العامة
كالقيـاس
والاسـتقراء
والتمثيـل ،
ويقدّم
القواعد الكلية
والضوابط
العامة
والعنـاصر
المشـتركة
التي لا تختص
ببـاب معيّن
مـن أبواب
التفكير ،
ويقدّم الطرق
العـامة
لعملية
التفكير
الصحيح مهما
كان مجالها وحقلها
العلمي من
العلوم
الطبيعية
والرياضية
والتجريبية
والإنسانية
حيث يقدمها
لجميع العلوم
بـشـكل عـام ،
ويحدّد
النّظام
العام الذي
يجب أن يتبعه
الشخص لكي
يكون تفكيره
سـليما ، ويبيّن
لنـا كيفيّـة
إقامـة
البرهـان
والدليل وكيف
ننهج في
الاسـتدلال
ـــ بترتيب
المقدمـة
الصغرى
والمقدمة
الكبرى
والنتيجة ـــ
بوصفه عملية
تفكير لكي
يكون الاستدلال
صحيحا ، فعلم
المنطق هو : "
آلة قانونية
تعصم
مراعاتها
الذهن عن
الخطأ في
الفكر " ،
وعلم المنطق
من العلوم
الآلية لأنها
تُدْرَس لا
لنفسها بل
للعلوم
الأخرى (1) .

أمـثـلـة
:

يعلّمنا علم
المنطق كيفية
الاستدلال
على أن سقراط
فانٍ
بالطريقة
التالية بالشكل
الأول من
القياس :

الصغرى
: سقراط
إنسان .

الكبرى
: كل إنسان
فانٍ .

النتيجة
: سقراط
فانٍ .

ويعلمنا
كيفية
الاستدلال
على أن نار
الموقد
الموضوع
أمامي محرقة
كما يلي :

الصغرى
: هذه نار
في الموقد
الموضوع
أمامي .

الكبرى
: كل نار
محرقة .

النتيجة
: نار
الموقد الموضوع
أمامي محرقة .

ويعلمنا
كيفية
الاستدلال
على أن مجموع
زوايا المثلث
يساوي
قائمتين كما
يلي :

الصغرى
: مجموع
زوايا المثلث
يساوي 360 درجة .

الكبرى
: كل ما
يساوي 360 درجة
يساوي
قائمتين .

النتيجة
: مجموع
زوايا المثلث
يساوي
قائمتين .

ويعلمنا
كيفية الاستدلال
على أن الخط
الممتد بدون
نهاية مستحيل كما
يلي :

الصغرى
: هذا الخط
ممتد بلا
نهاية .

الكبرى
: كل ما
يكون ممتدا
بلا نهاية
يكون مستحيلا
.

النتيجة
: هذا الخط
الممتد بلا
نهاية مستحيل
.

كذلك فإن
عـلم الأصـول
يقـدّم طرق الاستدلال
التي لا تختص
بباب معيّن من
أبـواب
الفقـه حيث
يقدّمها لعلم
الفقه بشكل
خاص ولا شأن
له بالعلوم
الأخـرى ،
لـذلك
سُمِّيَ عـلم
الأصـول
بأنـه " منطق
الفقه " لأن
عـلم الأصـول
يقـدّم
العنـاصر
المشـتركة في
عمليـة
الاستدلال
الفقهي
واستنباط الحكم
الشرعي في
عـلم الفقـه ،
فلعـلم
الأصـول فـائدة
كبـيرة في
عمـليات
الاسـتدلال
الفقهي ، فعلم
المنطق هو
معيار وميزان
علم الفقه (1)
.

بعبـارة
أخـرى : عـلم
المنطـق يبحث
في الطرق
العامة
للتفكير ،
ويعطي مناهج
عامة لكل
العلوم ،
فيبيّن مثلا
منهج
الاستدلال لكي
يكون
الاستدلال
صحيحا ، فله
عدة طرق في
التصور وفي
التصديق ،
فالمناهج
التصورية
تمثلها سبعة طرق
هي : الحد
التام والحد
الناقص
والرسم التام
والرسم
الناقص
والتعـريف
بالتشـبيه
وبالمثال
وبالقسمة ،
والمناهج
التصديقية
تمثلها ثلاثة
طرق :
الاسـتقراء
والقيـاس
والتمثيـل ،
فهـذه
المناهج
العشرة هي
التي تمثل
المنطق ، وهي
الطرق العامة
للتفكير التي
توضح للإنسان
كيفية
التفكير
الصحيح .

وأما علم
الأصول فإنه
يشبه علم المنطق
في أنه يبحث
في عملية
التفكير ،
ولكنها عمليـة
خـاصة
بالفقـه أي
عمليـة
التفكير الفقهي
في استنباط
الأحكام ، وهو
يدرس القواعد
والمناهج
العامة
والعناصر المشتركة
التي لا تختص
بباب معيّن من
أبواب الفقـه
لكي يكون
الاستنباط
سليما ،
فيعلّمنا علم الأصول
كيفية
استنباط
الحكم بحرمة
الارتماس على
الصائم
واعتصام ماء
الكر والحكم
باستحباب
صلاة العيد أو
وجوبها ، وهذه
القواعد العامة
تستعمل في
عمليات
الاستنباط
كما أنه في علم
المنطق
تستعمل
المناهج
العامة في
عمليات التفكير
.

لذلك فإن
هناك تشابها
واختلافا بين
علم المنطق
وعلم الأصول ،
ونذكر هنا
أوجه التشابه
وأوجه
الاختلاف بين
العلمين :

أوجـه
التشابـه :

1ـــ
عـلم المنطق
يعـطي الطرق
العامة
للتفكير مهما
كان المجال
العلمي ، وعـلم
الأصول يعطي
العناصر
المشتركة أو
القواعد
العامة
لعملية
التفكير
الفقهي في
استنباط الأحكام
الشرعية .

2ـــ
عـلم المنطـق
عـلم آلي عـام
لكل العـلوم ،
وعلم الأصول
علم آلي خاص
لعلم الفقه .

3ـــ
عـلم الأصـول
هـو منطق علم
الفقه ، فهو مثل
علم المنطق
بالنسبة إلى
عملية
التفكير .

أوجـه
الاختـلاف :

1ـــ
علم المنطق
يعطي طرقا
ومناهج عامة ،
وعلم الأصول
يعطي قواعد
عامة وعناصر
مشتركة .

2ـــ
عـلم المنطق
يستعمل في علم
الأصول ، ولكن
علم الأصول لا
يستعمل في علم
المنطق .

3ـــ
علم المنطق
يعطي
المنهجية
والطرق العامة
، ولكن لا
يعطي مواد
القضايا ،
وأما علم
الأصول فيعطي
كبريات
عمليات
الاستنباط ،
ومادة الكبرى
نأخـذها من
عـلم الأصول ،
ومادة الصغرى
نأخذها من علم
الفقه ، وبعد
ذلك نخـرج
بالنتيجـة ،
ولكن كيفيـة
ترتـيب
المقـدّمات
والنتيجـة
نأخـذها من
علم المنطق ،
وكمثال على
ذلك :

الصغرى
: " حيّوا "
صيغة أمر (
عنصر خاص من
علم الفقه ) .

الكبرى
: صيغة
الأمر ظاهرة
في الوجوب (
عنصر مشترك من
علم الأصول ) .

النتيجة
: " حيّوا "
ظاهرة في
الوجوب .

إذن : دور
عـلم الأصـول
بالنسبة إلى
الاستدلال الفقهي
يشابه دور علم
المنطـق
بالنسـبة إلى
الاستدلال
بوجه عام ،
وعلم الأصول
من العلوم
الآلية التي
نسـتفيد
منهـا في عـلم
الفقه ، ومن
العلوم الآلية
الأخرى التي
نستفيد منها
في علم الفقه
علم الدراية
وعلم الرجال
وعلوم اللغة
العربية من النحو
والبلاغة
والصـرف ،
وهكـذا نصـل
إلى معرفـة
الفـائدة من
عـلم الأصول ،
وهي فائدة
كبيرة
بالنسبة لعلم
الفقه ،
فالعناصر
المشتركة
تردّدت في
التعريف
والموضوع ،
فتكون الفائدة
هي البحث عن
العناصر
المشتركة في
عملية الاستدلال
الفقهي .

إن
عـلم الأصـول
يقـدّم
للفقيـه العنـاصر
المشـتركة
والقواعد
العامة للاستنباط
والتي يضمّها
الفقيه إلى
العناصر
الخاصة لكي
يستنبط الحكم
الشـرعي ،
فعلم الفقه هو
العلم بعملية
استنباط
الموقف العملي
، وعلم الأصول
هـو منطـق تلك
العمليـة الذي
يبرز
عنـاصـرها
المشـتـركـة
ونظامها العام
الذي يجب على
علم الفقه
الاعتماد
عليه .

عناصر
الاستدلال
الفقهي :

ثم
يذكر الشـهيد
نقطة أخرى وهي
أنه كما أن
علم الأصول
يقدّم العناصـر
المشـتركة في
عـمليـة
الاسـتدلال
الفقـهي ،
كذلك فإنـه
توجد عناصر
أخرى في عملية
الاستدلال
الفقهي ، وهي
التي تسمى "
العناصر الخاصة
" ، ودور علم
الأصول هـو
تمييز
العناصر المشتركة
عن العناصر
الخاصة ، وفي
الاسـتدلال في
عـلـم الفـقه
يوجـد عنـدنا
نوعـان مـن
العنـاصر ونمطـان
من المقدمات :

1ـــ
العناصر
المشتركة
(1)
:

نأخذهـا من
عـلم الأصـول
مثـل " خبر
الواحـد
الثقة حجة " و"
ظهور الكلام
حجة " ، فعلم
الأصول هو
الذي يحدد
العناصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط ،
فعلم الأصول
يبحث في
القواعد
العامة
لاستنباط
الحكم الشرعي
، والعناصـر
المشـتركة هي
العنـاصر التي
تدخـل في
الاسـتدلال
عـلى حكم هذه
المسألة
بالخصوص وعلى
حكم مسائل
أخرى كثيرة في
مختلف أبواب
الفقه (2) ،
فالعنـاصر
المشتركة
تتكرر في
كثـير من أبواب
الفقه كباب
التقليد وباب الطهارة
وباب الصـلاة
إلى غير ذلك
مـن الأبواب
المختلفة
الموجودة في
الرسائل
العملية ، وهذه
العناصر
المشتركة
تبحث في مجال
آخر غير مجال
البحث الفقهي
، وهذا المجال
الآخر للبحث
هو ما يعبَّر
عنه بـ " علم
أصول الفقه " ،
والأصولي
يبحث عن
الكبريات أو
المقدمات
الكبروية مثل
" كل دلالة
ظاهرية حجة "
أو  "
كل خبر ثقة
حجة " .

2ـــ
العناصر
الخاصة :

وهي
التي تبـحث في
نفس المسألة
المعينة التي
تبحث في علم
الفقه لأن هذه
العناصر
الخاصة
مرتبطة بهذه
المسألة
الخاصة فقط كمعنى
" التحية " أو
رواية زرارة
التي تتحدث عن
حكم الوضوء ،
فيأخذ الفقيه
رواية زرارة
ويبحث عن
الرجـال الذيـن
وقعـوا في
سـند
الروايـة ،
ويبحث عن عناصر
خاصة أخرى ،
مثلا قـد
توجـد روايـة
أخـرى
معارضـة
للرواية
الأولى بحيث
تمنع من الاستدلال
بالرواية
الأولى ،
ويبحث الفقيه
أيضا في متن
الرواية ، وقد
يجد في المتن
بعض الألفـاظ
التي تحتـاج
إلى شرح وبيان
للمعنى من أجل
إثبات الحكم
المقصود ، مثل
كلمة " الكعب "
أو " الصعيد " ،
وهذا المعنى
هو ما يظهر من
اللفظ ، فاللفـظ
لـه ظهـور في
المعنى ،
والروايـة لها
ظهور عرفي ،
وهذا الظهور
العرفي حجة
لأن الشارع
أعطى الحجية
لهذا الظهور
الذي يعتبر
دليلا ظنيا ،
والدليل
الظني يعتبر
دليـلا
ناقصـا ،
فتَمَّم
الشارع
الحجية لهذا
الدليل الظني
الناقص ،
فيكون لهذا
الظهور دور في
إثبات الحكم
الشرعي .

إن
هذه العناصر
اللغوية
والعناصر
الرجالية
تعتبر عناصر
خاصة في هذه
المسـألة
المعيّنـة
المرتبطـة
بالوضـوء ،
والعنـاصر
الخاصـة
تسـمى "
مقدمات
صـغرويّة " أو
" صغرويّات "
أو " صغريـات "
في القياس المنطقي
لاستنباط
الحكم
الشـرعي ، وفي
مسـألة أخـرى
توجد عناصر
خاصة أخرى ،
والفقيه يبحث عن
الصغريات مثل
" هذه الدلالة
المعيّنة ظاهرية
" و " هذا الخبر
المعيّن مروي
عن ثقة " .

وأما
العناصر
المشتركة
فتمثِّل المقدمات
الكبرويّة أو
الكبرويّات
أو الكبريات
في القيـاس
المنطـقي
للاستنباط ،
فيأتي الفقيه
ويأخذ
العناصر
الخاصة التي
تأتي من علم
الفقه ويأتي
بالعناصر
المشتركة
التي يأخذها
من علم الأصول
فيمـزج بين
النـوعين مـن العنـاصر
ويعطينا هذه
المسألة
المعينة ،
فهذا واجب وذاك
حرام
والثـالث
مستحب
والرابع
مكروه والخامس
مباح ، فكأن
الفقيه يقوم
بعملية طبخ
لهذه العناصر
، وفي الختام
يقدم المسألة
الشرعية جاهزة
للمكلف الذي
لا يتعب في
عملية
الاستنباط
لأن المكلف لا
يعرف كيف
يستنبط الحكم
الشرعي ،
فالفقيه يقوم
بعملية مزج
بين العناصر
الخاصة
والعناصر
المشتركة حتى
يستنبط هذا
الحكم الشرعي
، ويمكن القول
هنا إن علم
الأصول هو العلم
بالعنـاصر
المشـتركة في
عملية
استنباط الموقف
العملي ، وأن
علم الفقه هو
العلم بالعنـاصر
الخاصـة في
عملية
استنباط
الموقف العملي
، وبواسطة
العناصر
المشـتركة
والعناصر الخاصة
يصل الفقيه من
خلال عملية
الاستنباط
إلى الموقف
العملي تجاه
أي واقعة من
الوقائع التي
يواجهها
المكلف .

مثال 1 :

"
صيغة الأمر
ظاهرها
الوجوب " عنصر
مشترك ،
يضمّها
الفقيه إلى
العنصـر
الخـاص "
حيّـوا صيغـة
أمـر " ، فتكون
النتيجة : "
حيّوا ظاهرها
الوجوب " ، ويمكن
ترتيب ذلك على
النحو التالي
:

الصغرى
: " حيّوا "
صيغة أمر (
عنصر خاص من
علم الفقه ) .

الكبرى
: كل صيغة
أمر ظاهرها
الوجوب ( عنصر
مشترك من علم
الأصول ) .

النتيجة
: " حيّوا "
ظاهرها
الوجوب .

مثال 2 :

الصغرى
: زرارة
ثقة ( عنصر خاص
من علم الفقه ) .

الكبرى
: كل ثقة
خبره حجة (
عنصر مشترك من
علم الأصول ) .

النتيجة
: زرارة
خبره حجة .

اتّساع
وتطوّر علم
الأصول
تدريجا :

لو
راجعنا أقوال
الفقهاء
القدماء
رضوان الله
تعالى عليهم
لوجدنا أنهم
كانـوا
يبحثون في علم
الأصول عن
مسائل معيّنة
قليلة ،
وتدريجا اتسع
علم الأصول
وتطوّر ، فلو
نراجع الآن
علم الأصول
نجد أنه ليس
مثل علم
الأصول الذي
كان موجودا
سابقا ،
فسابقا كان
يكتفي الطالب
بدراسة كتاب "
معالم الدين "
للشيخ حسن ابن
الشهيد
الثاني رضوان
الله عليهما ،
فإذا درس هذا
الكتاب وانتهى
منه بإتقان
فإنه يصير
مجتهدا ، وبعد
ذلك أتى
الميرزا
القمي رضوان
الله عليه
وكتب كتاب "
قوانين
الأصول " ،
وبدأ الطلبة
بدراسة هذا الكتـاب
وكانـوا
يأخـذون
الاجتهـاد
على أساسـه ، ثم
تطـوّر عـلم
الأصول أكثر ،
وبدأ الطالب
بدراسـة
كتـاب
الرسـائل
للشـيخ
الأنصـاري
قدس سره ، ثم
بدأ الطلبة
بدراسة كتاب
كفاية الأصول
للآخوند
الخراساني
قدس سره ،
والآن قد
يحتاج الطالب
إلى عشر سنوات
في المقدمات
والسطوح حتى
يصل إلى بحث
الخارج ، ويظل
في بحث الخارج
عشر سنوات أو
خمس عشرة سنة
أو أكثر من ذلك
حتى يستطيع أن
يتم دورة
كاملة في علم الأصول
، وبعض
المجتهدين قد
يحتاجـون إلى
عشـرين سـنة
لكي يكملوا
دورتهم
الأصولية ،
فالفقهاء
خلال بحثهم
الفقهي
اكتشفوا وجود
عناصر مشتركة
أخرى لم يلتفت
إليها
القدماء ،
فكتبوا هذه
العناصر
المشتركة
الجديدة في
كتبهم الأصولية
واستفادوا
منها في
استنباط
الأحكام الشرعية
، إن كتاب "
معالم الدين "
مجلد واحد ،
والآن
تقريرات بحث
الخارج قد تصل
إلى سبعة
مجلدات أو
أكثر من ذلك ،
وذلك لدخـول
عناصر مشتركة
أخرى ، فهذا
الأصولي يأتي
ويأخذ كلام
الأصولي الـسـابق
، فإمـا أن
يؤيّـد مـا
قالـه
الأصـوليون
السـابقون
عليـه أو
يعارض ما يقولونه
ويأتي بأدلة
جديدة على خطأ
القول السابق أو
على صحته .

وبعـد أن كان
مسلك " قبح
العقاب بلا
بيان " هو
المسلك
السائد أتى
الشـهيد
الصـدر قدس
سره وجـاء
بمسلك جديد هو
مسلك " حق
الطاعة " ،
وكان مسـلكهم
مبنيّـا عـلى
أسـاس " البراءة
العقليـة " ،
فجاء الشهيد وبنى
مسلكه على
أساس "
الاحتياط
العقلي " أو " الاشتغال
العقلي " وإن
اتفقوا على
الأصل العملي
الثانوي وهو "
البراءة
الشرعية " حيث
سمح الشارع
بأصالة
البراءة
تيسـيرا عـلى
المكلف ، ولكن
الشـهيد
اختـلف مـع
باقي
الأصـوليين
في الأصـل
العمـلي
الأولي ، فجاء
الشهيد بشيء
جديد ، ولن
يقف علم
الأصول عند
هـذا الحـدّ بـل
سـيتطوّر
أكثر لأن هـذا
العلم يتطوّر
كما تتطوّر
بقية العلوم ،
فكيفيّة
الاسـتدلال
على المسائل
الشرعية
تتطور عبر
الزمن ، فبعض
الأمور التي
كانت محرَّمة
في الماضي قد
نجد أنها
اليوم مباحة
مثلا ، وبعض
الأمور التي كانت
مباحة في
الماضي قد نجد
اليوم أن
حكمها الاستحباب
مثلا وهكذا .

إن وجود
العناصر
المشتركة
التي تتسع مع
تطوّر علم
الأصول يجعل
عند الأصولي
خلال بحثه
قدرة أكبر على
استنباط
الأحكام
الشرعية ،
وبمقارنة
الكتب
الحديثة في
علم الأصول مع
الكتب
القديمة نجد
هذا الفرق
الشاسع في
العناصر
المشتركة في
عملية استنباط
الأحكام
الشرعية .

أهمية
علم الأصول في
عملية
الاستنباط :

إن
تطبيق
العناصر
المشتركة على
العناصر
الخاصة قضية
فنية تحتاج
إلى جهـد عـلمي
، والشخص إذا
اطلع على
القـواعد
الأصوليـة
فلا يعـني ذلك
أنه يصير
فقيهـا بل لا
بـدّ أن يعـرف
كيفيـة تطبيق
القـواعد على
الصغريات ،
ولا يغني
الجهـد
المبذول
أصوليّا عن
بذل جهد جديد
في التطبيق ،
ولا يكفي أن يحفظ
الشخص كثيرا
من المعلومات
، بل لا بد أن يعرف
كيف يطبّق هذه
المعلومات ،
والتطبيق مهمّة
فكريّة
تحتـاج إلى
درس وتمحيص
وجهد ذهني
وموهبـة خاصة
وممارسة ودقة
وانتباه ،
ومجرد الدقة
في النظريات
العامة لا
يغني عن الدقة
في تطبيقها ،
فنصف الطريق
هو معرفة
القواعد العامة
، والنصف
الآخر هو
معرفة كيفية
التطبيق .

مثلا من يدرس
بعمق
النظريات
العامة في
الطب يحتاج في
مجال تطبيقها
على حالة مرضية
إلى دقة
وانتباه كامل
وتفكير في
تطبيق تلك النظريات
على المريض ،
وعـالم
الفيزياء
يحفـظ كثـيرا
مـن
المعـلومات
والنظريات ،
ولكن لا بـدّ
أن يعـرف كيـف
يطبّق
النظريات
ليستخلص
النتائج ،
والتطبيق
يحتاج إلى
خبرة وممارسة
، وكلما عمل
العالم في
ميدان العمل
اكتسب خبرة
أكثر وكان
تطبيقه أفضـل
من غير الخبير
وغير الممارس
، وكثيرا ما
يقع الاشتباه
والخطأ في التطبيق
، فمثلا قد
يظن الفقيه أن
فلانا ثقة وفي
الواقع هو ليس
بثقة .

إن
الأصولي الذي
أخذ بحجية
الظهور
العرفي كعنصر
مشترك لا يكفي
أن يجمع
العناصر
الخاصة فقـط
كأن يأتي
بعنصر خاص
كرواية علي بن
مهزيار التي
حددت مجـالات
الخمس
ويستنبط عدم
وجوب الخمس في
ميراث الأب ،
بل لا بـدّ أن
يدقّق في
مداليـل الألفـاظ
حسب العرف
العام وفهم
أهل اللغة وأن
يدرس كل مـا
يرتبـط
بتحـديد
ظهوره العرفي
من قرائن
وأمارات داخل
إطار النص أو
خارج إطار النص
، فهل مدلول
الرواية نص أو
ظاهر أو مجمل
في المعنى ؟
وهل القرائن
تصرفها عن
ظهورها أو لا
تصرفها ؟

وبعد اكتشاف
العنصر
المشترك والإيمان
بحجية الظهور
توجد مشكلة في
تعيين نوع الظهور
في النص
ودراسة جميع
ملابساته ،
فهل يوجد
مقيِّد أو
مخصِّص لها أو
لا يوجد ؟

وإذا تأكد
المجتهد من
تعيين الظهور
في النص
ودلالته على
عدم وجوب
الخمـس في الميراث
طبّق على
النـص
النظرية
العامة التي يقررها
العنصر
المشـترك
القـائل
بحجيـة الظهور
العرفي ،
ويستنتج من
ذلك أن الحكم
الشرعي هو عدم
وجوب الخمس .

إن
القرائن
والأمارات داخل
إطار النص
تسمى بـ "
القرائن
والأمارات الداخليـة
" ، وهي
القـرائن
اللفظيـة
المتصلـة ،
فلا بـدّ
للفقيه أن
يبحث عن
معـاني
الألفـاظ
الواردة في
الروايـة حسب
الظهور
العرفي .

وتوجـد
قرائن
وأمارات أخرى
خارج النص ،
وتسمى بـ "
القرائن
والأمارات
الخارجية " ،
مثـل رواية
أخرى توضِّح
أو تخصِّص أو
تقيِّد ، أو
ظهـور حـال
المتكلـم ، أو
الانطباعات
الذهنيـة
العامـة لدى
السامعين في
زمـان صدور النص
، أو الظروف
الموضوعية
المحيطة
بالروايـة أو
القـرائن
المنفصلـة ،
فقد توجـد
رواية فيهـا
كلمـة غير
واضـحة
الدلالـة
فتـأتي روايـة
أخـرى توضّـح
مدلول هذه
الكلمة ، أو
تأتي رواية
أخرى تقيِّد
إطلاق
الرواية
الأولى أو تخصِّص
عمومها .

مثــال :

في
رواية عن رسول
الله صلى الله
عليه وآله أنه
قال : " اختلاف
أمّتي رحمة "
، وجـاءت
روايـة أخـرى
عن الإمام
الصادق عليه
السلام يوضّح
فيها معنى
الاختلاف في
الروايـة
السابقـة
فيقول عليه
السلام : "
إنما أراد
اختلافهم من
البلدان " ،
أي أن العلماء
يكونون من
جنسيات
مختلفة ومن
بلدان مختلفة
بحيث يؤدي ذلك
إلى انتشارهم
في البلدان
المختلفة
ونشر الدين
فيها ، وإليك
الرواية :

عن
عبدالمؤمن
الأنصاري
قـال : قلت
لأبي عبدالله
عليه السلام :
إن قوما يروون
أن رسـول الله
صلى الله عليه
وآلـه قـال : "
اختلاف أمتي
رحمة " . فقـال :
" صدقوا " .
فقـلت : إن كان
اختـلافهم
رحمـة
فاجتماعهم عـذاب
؟ قـال : " ليس
حيث تذهب
وذهبوا ، إنما
أراد قول الله
عز وجل : "
فَلَوْلا
نَفَرَ مِنْ
كُلِّ
فِرْقَةٍ
مِنْهُمْ
طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا
فِي الدِّينِ
وَلِيُنْذِرُوا
قَوْمَهُمْ
إِذَا
رَجَعُوا
إِلَيْهِمْ
لَعَلَّهُمْ
يَحْذَرُونَ  " .
فأمـرهم أن
ينفـروا إلى
رسول الله صلى
الله عليه
وآله
ويختلفوا
إليـه ،
فيتعلّمـوا
ثم يرجعوا إلى
قومهم فيعلّموهم
، إنما أراد
اختلافهم من
البلدان لا
اختلافا في
دين الله ،
إنما الدين
واحد " (1) .

الظروف
الموضوعية
للرواية :

قد تكون هناك
ظروف موضوعية
محيطة بالرواية
، وهذه الظروف
توضِّح معنى
الرواية ، وقد
تصرف معنى
الرواية إلى
معنى آخر أو
أنه لا يمكن
الأخذ بمضمون
الرواية ،
فتغيّر
الظروف
الموضوعية قد
يغيِّر الحكم
الشرعي .

مثــال 1 :

قـد
يظهـر مـن
الظـرف
الموضـوعي أن
الإمـام عليه
السلام كان في
حالة التقيّة
، مثلا إذا
كان الإمام
عليه السلام
في مجلس
الخليفة ، فوجوده
في هذا المجلس
قرينة على أنه
في موضع يتطلّب
منه التقيّة .

مثــال 2 :

في
رواية عن
الإمام
الصادق عليه السلام
قال : " . . . ، ومن
فسّر برأيه
آية من كتاب
الله فقد كفر "
(2)
.

"
الرأي " في هذه
الرواية له
معنى خاص في
ذلك الزمن ،
ولا يكون
للرأي المعنى
الموجود في
هذا الزمان ،
ففي السابق
كان الرأي بمعنى
تفسير القرآن
بالاستحسانات
والآراء الشخصية
.

مثــال 3 :

يقول السيد
الخوئي قدس
سره في مصباح
الفقاهة (1)
: " اشتهر بين
الفقهـاء
مرسـلا أن ( من
حاز ملك ) (2)
، وقـد روي
عـن النبي صلى
الله عليه
وآله من طرق
العامة (3) ومن
طرق الخاصة (4)
أن ( من سبق إلى
ما لم يسبقه
إليه مسلم فهو
أحق به ) " .

كانت
الحيازة
سابقا تتم عن
طريق أخذ فأس
مثلا والذهاب
إلى الغابة
للاحتطاب ، فكان
الشـخص يأتي
إلى الغـابة
ويجمع كومة من
الحطب ثم
يبيعها في
السوق ، ولكن
الآن تغيّرت الظروف
الموضوعية
واستعملت
الآلات
الحديثة بدل
الفأس ، فيمكن
للشـخص أن
يذهب إلى  الغابة
وخلال ساعات
معدودة
يستطيع أن
يقضي على مسـاحـة
كبيرة منهـا ،
لذلك فإن
الدول تمنـع
الاحتطاب في
الغابات بدون
إذن مسبق مع
أن هذا يسمى حيازة
أيضا ، ولكن
تغيّر الظرف
الموضوعي
للرواية قد
يؤدي إلى
تغيّر الحكم
الشرعي .

نرى
في يومنا
الحـاضر
مسائل
مستحدثة لم
تكن موجودة
سابقا ، وهي
تحتـاج إمـا
إلى تصـحيح
بعـض العناصر
المشتركة
التي جاءت من
العلماء السابقين
وإمـا إلى
إيجـاد
عنـاصر
مشـتركة جـديدة
أو قـواعد
فقهية جديدة .

مثـلا
التلقيح
الصناعي
والاستنساخ
وزرع الأعضاء
وغيرها من
الأمور
المستحدثـة
تحتـاج إلى
إيجاد عناصـر
مشتركة جديدة
أو قواعد
فقهية جديدة
حتى يستطيع
الفقيه أن
يستنبط
الأحكام
الشرعية
المختصة بهذه
الأمور المستحدثة
.

إذن
: لعلم الأصول
أهمية ودور
كبير في عملية
الاستنباط
لأنه يقدم لها
العناصـر
المشـتركة ،
وبدون علم
الأصول يواجه
الشخص في
الفقه ركاما
متناثرا مـن
النصـوص
والأدلـة دون
أن يسـتطيع
الاسـتفادة
منهـا في
الاستنباط ،
كالشخص الذي
يعطى أدوات
النجارة دون
أن يملك
أفكارا عامة
عن عملية
النجارة
وطريقة
استخدام تلك
الأدوات .

وكـمـا
أن العناصـر
المشـتركة
ضـرورية لعملية
الاستنباط
فإن العناصر
الخاصة ـــ
كمفردات
الآيات
الكريمة
والروايات
الشريفة ـــ
ضرورية أيضا
لها ، ومـن
عنـده
العناصـر المشتركة
دون العناصر
الخاصة فإنه
كالشخص الذي يملك
معلومات
نظريـة عامـة
عن عمليـة
النجارة ولا
يوجد عنده شيء
من أدوات
النجارة ،
فالعناصر المشتركة
والعناصر
الخاصة قطبان
مندمجان في
عملية
استنباط
الأحكام
الشرعية ، ولا
غنى لعملية
الاستنباط
عنهما معا .

إن
من يريد أن
يكون مستنبطا
للأحكام
الشرعية عليه
أن يحدّد أولا
العناصـر المشـتركة
في علم الأصول
ثم يضيف إليها
العناصر الخاصة
في علم الفقـه
لتكـون
عـمليـة
الاسـتنباط
كاملـة ، ومـن
الممكن أن
يكـون الشخص
مجتهدا في عـلـم
أصـول الفقه
ولا يكـون
مجتهـدا في
عـلم الفقـه
واستنباط
الأحكام
الشرعية ، فلا
تلازم بين
الاجتهاد في
علم الأصول
والاجتهاد في
علم الفقه لأن
علم الأصول
يمثّل
النظرية ،
وعلم الفقه
يمثّل التطبيق
، وقد يكون
الشخص مجتهدا
في النظريات
ولا يكون
مجتهدا في
تطبيق
النظريات .

الأصول
والفقه
يمثّلان
النظرية
والتطبيق :

إن
علم الأصول
متأخر من حيث
الوجود عن علم
الفقه ، وعلم
الفقه متأخر
من حيث الوجود
عن علم الحديث
، وكلما اتّسع
علم الفقه بسبب
تنوع المشاكل
التي يواجهها
الناس اتّسع
علم الأصول ،
وكلما اتّسع
علم الأصول
تطوّر علم
الفقه ،
فاتّساع كل
منهما
وتطوّره
يؤدّي إلى
اتّساع الآخر
وتطوّره ،
وهناك خدمـات
متبادلـة بين عـلم
الفقه وعلم
الأصول ،
ويوجد تفاعل
متبادل بين
الذهنية
الأصولية على
صعيد
النظريات من ناحية
وبين الذهنية
الفقهية على
صعيـد التطبيق
من ناحيـة
أخـرى ، فعلم
الأصول
يمثِّل النظرية
، وعلم الفقه
يمثِّل
التطبيق .

التفاعل
بين الفكر
الأصولي
والفكر
الفقهي :

هناك تفـاعل
مسـتمر بين
النظرية والتطبيق
، فتوسّع بحوث
التطبيق يدفع
بحوث النظرية
إلى الأمام
لأنه يثير
أمامها
المشاكل ـــ
كمشكلة الشرط
المتأخر
ومشـكلة
المقدّمـات
المفوّتـة ومشـكلة
تعارض الأدلة
ـــ مما
يضطرها لوضع
النظريات
العامة
لحلّها ،
ودقّة البحث
في النظريات
الأصولية
تنعكس على
صعيد التطبيق
لأنه كلما
كانت
النظريات
أوفر وأدق
تطلّبت طريقة تطبيقها
دقة وعمقا
أكبر ، والحكم
الشرعي هو
نتيجة مزج
النظرية
بالتطبيق ،
وعملية المزج
هي نفس عملية
الاستنباط .

وقـد أشـار
الشـهيد
الثـاني قدس سره
إلى أهميـة
التطـبيق
الفقـهي وما
يتطلبه من دقة
إذ كتب في
قواعده : " نعم
يشترط مع ذلك (
أي مع وضع
النظريات
العامة ) أن
تكون له قوة
يتمكن بها من
ردّ الفروع
إلى أصولها
واستنباطها
منهـا ، وهذه
هي العمدة في هذا
الباب . . . ،
وإنما تلك
القوة بيد
الله يؤتيها
من يشاء من
عباده على وفق
حكمته ومراده
، ولكثرة
المجاهدة
والممارسة
لأهلها مدخل
عظيم في
تحصيلها " (1)
.

وهذا التفاعل
بين
الذهنيتين
الأصولية
والفقهية
يؤكده تاريخ
العلمين ، فقد
نشـأ علم
الأصول في
أحضان علم
الفقه ، ونشأ
علم الفقه في
أحضان علم
الحديث حيث
كان الفقه
الشيعي في
بدايته عبارة
عن تجميع
الأحاديث
الشريفة
وتبويبها ،
وطريقـة فهم
الحكم الشرعي
من تلك
الروايات لم
تكن تعدو
الطريقة
السّاذجة
التي يفهم بها
الناس بعضهم
كلام بعض في
المحاورات
الاعتيادية ،
ثم بعد ذلك
لَمَّا تعقّد
الاستدلال
الفقهي وتعمّق
بدأ العلماء
بتأليف الكتب
الفقهية
الاستنباطية
المسـتقلـة
عـن كتب
الحـديث ،
وعـاش البحث
الأصولي فترة
من الزمـن
ممتزجـا بالبحـث
الفقـهي غير
مستقل عنه في
التصنيف
والتدريس ، وبقيت
بحوث الأصـول
تتذبذب بين
عـلم الفقـه وعـلم
أصـول الدين
حتى أنها كانت
أحيانا تُخْلَط
ببحوث في أصول
الدين
والكلام ، كما
يشير إلى ذلك
السيد
المرتضى قدس
سره في كتابه
الأصولي "
الذريعة " إذ
يقول :

" قد
وجدت بعض من
أفرد لأصول
الفقه كتابا
ـــ وإن كان
قد أصاب في
سـرد معانيه
وأوضاعه
ومبانيه ـــ
ولكنه قد شرد
عن أصول الفقه
وأسلوبها
وتعدّاها كثيرا
وتخطّاها ،
فتكلم على حدّ
العلم والنّظر
وكيف يولّد
النّظر العلم
ووجوب
المسبّب عن السبب
. . . إلى غير ذلك
من الكلام
الذي هو محض
صرف خالص
الكلام في
أصول الدين
دون أصول الفقه
" (1) .

وبقيت بعـض
الرواسـب
الفكريـة مـن
عـلم أصـول
الدين
والكلام في
علم أصـول الفقه
بسبب اشتراك
العلمين في
كلمة " الأصول
" ، من تلك
الرواسب مثلا
الفكرة
القائلة بأن
أخبار الآحاد
لا يمكن
الاستدلال
بها في الأصول
لأن الدلـيـل
في الأصـول
يجب أن يكون
قطعيـا ، فإن
مصدر هذه
الفكرة هو علم
الكلام لأن
أصول الدين
تحتاج إلى
دليل قطعي ،
ولهذا نرى
الكتب
الأصولية ظلّت
إلى زمان
المحقق الحلي
في القرن
السابع تعترض
على إثبات
العناصر
المشتركة في
عملية الاستنباط
بخبر الواحد انطلاقا
من تلك الفكرة
.

ولم
يكن عـلم
أصـول الفقـه
مسـتقلا عـن
عـلم الفقـه
في البدايـة
إلى أن لاحـظ الفقهـاء
اشـتراك
عمليـات
الاسـتنباط
في عناصر
مشتركة لا
يمكن استخراج
الحكم الشرعي
بدونها ، وكان
ذلك إيذانا
بمولد
التفكير الأصولي
واتجاه
الذهنية
الفقهية اتجاها
أصوليا ،
فجمعوا
العناصر
المشتركة في علم
مسـتقل ،
فانفصـل عـلم
الأصـول عن
علم الفقه في
البحث
والتصنيف ،
وأخذ يتّسع
تدريجا تبعا
لتوسّع البحث
الفقهي .

يقـول
السـيد
المرتضى قدس
سره في كتابه "
الذريعة " : "
اعلم أن
الكلام في
أصـول الفقه
إنما هو على الحقيقة
كلام في أدلة
الفقه . . . هو
كلام في كيفية
دلالة ما يدل
من هذه الأصول
على الأحكام
على طريق
الجملة دون
التفصيل . . . " (2)
.

وأدلـة
الفقـه على
الإجمال أو الأدلة
الإجمالية هي
العناصر
المشتركة ،
والأدلة
التفصيلية هي
العناصر
الخاصة ،
وفكرة السيد
المرتضى قدس
سره نجدها
أيضا بعـد ذلك
عنـد الشيخ الطوسي
وابن زهرة
والمحقق
الحلي وغيرهم
قدست أسرارهم
حيث عرّفوا
علم الأصول
بأنه " علم
أدلة الفقه
على وجه
الإجمال " .

ونفس ظاهرة
التفاعل
المتبادل بين
الفكر الفقهي
والفكر
الأصولي
نجدها أيضا بين
الفكر العلمي
والفكر
المنطقي
العام ، فكلما
اتّسعت
المعرفة البشرية
وتنوّعت
مجالاتها
تجدّدت مشاكل
في مناهج
الاستدلال
والنظام
العام للفكر
فيتولى المنطـق
تذليل تلك
المشاكل
وتطوير
نظرياته بالشكل
الذي يحتفظ
لنفسه بقوة
التوجيه والتنظيم
العليا للفكر
البشري .

الحاجة
إلى علم
الأصول حاجة
تاريخية :

كلمـا
بَعُـدَ
الفقيـه عـن
عصر النص صار
فهم الحكم من
أدلته له
جوانب أكثر
غموضا لعدة
أسباب ، منها
اختلاف معاني
الألفاظ بمرور
الزمن
واختفاء
الارتكازات
والانطبـاعات
الذهنيـة
والظـروف
والملابسات
الموجودة في
عصر التشـريع
وتجـدّد
المسـائل
المسـتحدثة ،
فكانت هنـاك
حاجة إلى
تحديد قواعد
عامة جديدة
لمعالجة
جوانب الغموض
في النص الشرعي
، والحاجة إلى
علم الأصـول
تنبع من حاجة
عملية
الاستنباط
إلى العناصر
المشتركة ،
وكانت الحاجة
إلى علم
الأصول حاجة
تاريخية إذ
كلما بَعُدَ
الفقيه
تاريخيا عن
عصر النص
اشتدت الحاجة
إليه أكثر لأن
الشخص إذا كان
في عصر المعصوم
عليه السلام
ويسـمع منـه
مباشـرة ويفهم
النـص
الصـادر منـه
بحكم وضوحها
اللغوي ومعاصرته
لكل الظروف
والملابسات ؛
فلا يحتاج لفهم
الحكم الشرعي
إلى الرجوع
للعنصر
المشترك
كحجية الخبر
وهو يسمع النص
مباشرة من
المعصوم عليه
السلام أو
ينقله إليه
أناس يعرفهم
مباشرة ولا
يشك في صدقهم
، ولا يحتاج
أيضا إلى حجية
الظهور
العرفي وهو
يدرك بسماعه
للنص الصادر
من المعصـوم
عليـه
السـلام
معناه الذي
يريده إدراكا
واضحا لا
يشوبه شك في
كثير من الأحيـان
بحكم اطلاعه
على جميع
ملابسات النص
وظروفه ، ولا
يحتاج أيضـا
إلى التفكير
في وضع قواعد
لتفسير
الكلام
المجمَل
الصادر من
المعصوم عليـه
السـلام وهـو
قـادر على
سؤاله وطلب التوضيح
منه عليه
السلام ، وهذا
يعني أن
الإنسان كلما
كان أقرب إلى
عصر التشريع
وأكثر امتزاجا
بالنصوص كان
أقل حاجة إلى
التفكير في
العناصر
المشتركة لأن
استنباط
الحكم الشرعي
يتم بطريقة
ميسّرة دون أن
يواجه الفقيه
ثغرات عديدة
لا بد أن
يملأها عن
طريق العناصر
الأصولية ،
ومع بعد
الفقيه عن عصر
النص
والاعتماد على
التاريخ
والمؤرخين
والرواة
والمحدّثين في
نقل النصوص
فسوف يواجه
عدة ثغرات
بسبب الفاصل
الزمني عن تلك
الظروف
والملابسات .

فهل
صـدر النـص
المروي مـن
المعصـوم
عليه السلام
حقيقة أو كذب
الراوي أو
أخطأ في نقله
؟ وماذا يريد
المعصوم عليه
السلام بهذا
النص ؟ هل
يريد المعنى
الذي يفهمه
الفقيه فعلا
من النص حينما
يقرأه أو معنى
آخر توضّحه الظروف
التي عاشها
النص والتي لم
تصلنا مع النص
؟ وماذا يفعل
الفقيه حينما
يعجز عن
الحصول على نص
في المسألة ؟

إن
ارتبـاط
الحاجـة إلى
عـلم الأصـول
بتلك الثغرات
أدركه الرواد
الأوائل لعـلم
الأصـول ،
فقـد كتب
السـيد
الجليـل حمزة بن
علي بن زهرة
الحسيني
الحـلبي
المتـوفى سـنـة
585 هـ في كتابـه
" الغنية " : "
لما كان
الكلام في
فروع الفقه
يبنى على أصول
له وجب
الابتداء
بأصوله ثم
إتباعها
بالفروع ،
وكان الكلام
في الفروع من
دون إحكام
أصله لا يثمر "
.

ويـقـول
الـسـيـد
مـحــسن الأعـرجـي
الـمـتـوفـى
سـنــة 1227 هـ في
كتـابـه الفقـهي
" وسائل
الشيعـة " : "
فقـد حـدث
بطول الغيبة
وشدة المحنة
وعموم البليّة
ما لولا الله
وبركة آل الله
لردّها جاهلية
، فسدت اللغات
وتغيّرت
الاصـطـلاحـات
وذهـبـت
قـرائن
الأحـوال
وكـثـرت
الأكـاذيـب
وعـظـمـت
التقيّـة
واشـتد
التعـارض بين
الأدلـة حتى
لا تكاد تعـثر
على حكم يسلم
منه ، مع ما
اشتملت عليه
من دواعي
الاختلاف " .

التصنيف
في علم الأصول
:

من
الأمر السابق
وهو أن الحاجة
إلى علم
الأصول حاجة
تاريخية
يتّضح سبب
ازدهار علم
الأصول عند
أهل السنة في
أواخر القرن
الثاني قبل
ازدهاره عند
الشيعة ، فقد
ألّف في علم الأصول
كلّ من
الشافعي
المتوفى سنة 182
هـ ومحمـد بن
الـحسن
الشيبـاني
المتـوفى سنة
189 هـ ، وأما على
الصعيد
الشيعي فلا
نجد التّصنيف
في علم الأصول
إلا في أعقاب
الغيبة
الصغرى أي في
مطلع القرن
الرابع ، وذلك
لأن المذهب
السني كان
يزعم انتهاء
عصر النص
بوفاة النبي صـلى
الله عليـه
وآلـه ، وأمـا
الشيعة الإمامية
الاثنا عشرية
فكانوا
يعيشون في ذلك
الوقت عصر
النص الشرعي
إلى سنة 260 هـ
لأن الإمام
عليه السلام
امتداد طبيعي
لوجود النبي
صلى الله عليه
وآله ،
والإمامية
بمجرد انتهاء
عصر النص
بانتهـاء
الغيبـة
الصغرى
تفتّحت
ذهنيتهم
الأصولية
وحققوا
تقدّما على يد
الرّوّاد النوابغ
من قبيل الحسن
بن علي بن أبي
عقيل ومحمد بن
أحمد ابن
الجنيد
الإسكافي في
القرن الرابع
.

ودخـل عـلم
الأصـول
بسـرعة دور التصنيف
والتأليف ،
فألّف الشيخ
محمد ابن محمـد
بن النعمـان
الملقّب
بالمفيـد
المتوفى سنة 413
هـ كتابا في
الأصول ،
وجـاء بعده
تلميذه السيد
المرتضى
المتوفى سنة 436
هـ وألّف كتاب
" الذريعة إلى
أصـول
الشـريعـة " ،
ومـن تلامـذة
الشيخ المفيد
أيضا سلار بن
عبدالعزيز
الديلمي
المتوفى سنة 436
هـ ، وقد ألّف
كتاب "
التقريب في
أصول الفقه " ،
ومنـهـم
أيـضـا الفقيـه
المجدّد
الشـيخ محمـد
بن الحسـن الطـوسي
المتـوفى
سـنـة 460 هـ
الذي انتهت
إليه الزعامة
الفقهية بعد
أستاذيه
الشيخ المفيد
والسيد
المرتضى ، فقد
ألّف كتاب "
العدّة في الأصول
" .

وكان يقـوم
في هـذا
العصـر إلى صـفّ
البحث
الأصولي جمع
الأحاديث
المنقـولة عـن
أئمـة أهـل
البيت عليهم
السلام ودمج
المجاميع
الصغيرة في
موسوعات
كبيرة ، وحصل
الفكر العلمي
الإمامي على
أربعة مصادر
موسّعة للحديث
، وهي :

"
الكافي " لثقة
الإسلام محمد
بن يعقوب
الكليني
المتوفى سنة 329
هـ ، و" من لا
يحضـره
الفقيـه "
للشـيخ
الصدوق محمد
بن علي بن
الحسين
المتوفى سنة 381
هـ ، و"
التهذيب " للشيخ
محمد بن الحسن
الطوسي ألّفه
في حياة الشيخ
المفيد ، و"
الاستبصار "
للشيخ الطوسي
أيضا ، وتسمى
هذه الكتب في
العرف
الإمامي
بالكتب الأربعة
.

تطور علم
النظرية وعلم
التطبيق على
يد الشيخ الطوسي
:

كـان كـتـاب
" الـعـدّة
فـي الأصـول "
تـعـبـيـرا
عـن الـتـطــوّر
الأصـولـي ،
وكتــاب "
المبسوط في
الفقه "
تعبيرا عن
التطور
الفقهي ،
والشيخ الطوسي
هو الحدّ
الفاصل بين
عصرين من عصور
العلم ، هما
العصر العلمي
التمهيدي
والعصر العلمي
الكامل ،
والتطوّر
الذي أنجزه
الشيخ الطوسي
في الفكر
الفقهي كان لـه
بذوره التي
وضعها قبله
أستاذاه
الشيخ المفيد
والسيد
المرتضى
وقبلهما ابن
أبي عقيل وابن
الجنيد .

إن
بـذور
التفـكير
الأصـولي وُجِدَتْ
لـدى فقهـاء
أصحـاب
الأئمـة
عليهم السلام
، فقد وجدت
هذه البذور
منذ عهد
الإمامين الباقر
والصادق عليهما
السلام على
المستوى
المناسب لتلك
المرحلة ،
ويروى عن أحد
الأئمة عليهم
السلام أنه قال
بما معناه :
علينا إلقاء
الأصول
وعليكم التفريع
(1)
.

ومن
الشواهد
التاريخية
على ذلك ما
ترويه كتب
الحديث من
أسئلة ترتبط
ببعـض العناصر
المشتركة
وجّهها بعض
الرواة إلى الإمام
عليه السلام
وتلقّوا
جـوابا منهم ،
مثـل
الأسـئلة
التي كانت
توجّه إليهم
حول علاج النصوص
المتعارضة
وحجية خبر
الثقة وأصالة
البراءة
وجواز إعمال
الرأي
والاجتهاد ،
وكذلك فإن بعض
أصحاب الأئمة
عليهم السلام
ألّفوا رسائل
في بعض
المسائل
الأصـولية ،
مثـل هشـام بن
الحكم مـن
أصحـاب
الإمـام
الصادق عليه
السلام الذي
ألّف رسالة في
الألفاظ .

الوقوف
النسبي لعلمي
الأصول
والفقه :

توقف
نمو علم الفقه
وعلم الأصول
بعد وفاة الشيخ
محمد بن الحسن
الطوسي طيلة
قرن كامل ،
والأسباب
المحتملة
لذلك هي :

1ـــ هاجر
الشيخ الطوسي
إلى النجف سنة
448 هـ قبل وفاته
باثنتي عشرة
سـنة نتيجة للقلاقل
والفتن التي
ثارت بين
السنة والشيعة
في بغداد ،
وكان يشغل في
بغداد قبل
هجرته مركزا
علميّا
معترفا به من
الخاصة
والعامة حتى ظفر
بكرسي الكلام
من الخليفة
القائم بأمر
الله ، وكان
الشيخ مدرّسا
وزعيما
ومرجعـا دينيّـا
للشيعـة منـذ
وفاة السيد
المرتضى سنة 436
هـ ، وكانت
هجرته إلى
النجف سببا
لتخلّيه عن
كثير من
المشاغل
وانصرافه
انصرافا
كاملا إلى
الـبـحـث
الـعلـمـي
مـمـا
سـاعـده عــلـى
إنـجـاز دوره
الـعـلـمـي
الـعـظـيـم ،
وكان كتـاب "
المبسوط في
الفقه " هو آخر
كتاب ألّفه في
حياته ، وبعد
هجرته إلى
النجف انفصل
الشيخ عن
تلامذته
وحوزته
العلميّة في
بغداد ، وبدأ
بإنشاء حوزة
جديدة في
النجف ، وكان
من الطبيعي أن
الحوزة
الجديدة لا
ترقى إلى
مستوى التفاعل
المبدع مع
التطوّر الذي
أنجزه الشيخ في
الفكر العلمي
بسبب حداثتها
، والحوزة الأسـاسيّة
في بغداد لم
تتفاعل مع
أفكار الشيخ لأن
تلامذته هناك
كانوا بعيدين
عن أفكاره الإبداعيـة
، لذلك سـادت
فتـرة ركـود
بانتظـار
بلـوغ الحوزة
الجديدة إلى
ذلك المسـتوى
الذي
يؤهّلهـا
للتّفاعـل مع
أفكـار الشيخ
، وانتظر
العلم مائة
سنة حتى
يتحقّق ذلك
وتتسرّب بعد
ذلك بتفكيرها
المبدع إلى
الحلّة .

2ـــ أسـند
جماعـة من
العلماء ذلك الرّكود
إلى ما حظي به
الشيخ الطوسي
مـن تقـدير
عـظيم في
نفـوس
تلامذتـه
رفعـه في
أنظارهم عن
مستوى النقد ،
وجعل من آرائه
ونظريّاته شيئا
مقدّسا لا
يمكن أن ينال
باعتراض أو
يخضع لتمحيص ،
ففي المعالم
كتب الشيخ حسن
بن زين الدين
ناقلا عن أبيه
قدس سره أن
أكثر الفقهاء
الذين نشؤوا
بعد الشيخ
الطوسي كانوا
يتبعونه في
الفتوى تقليدا
له لكثرة
اعتقادهم فيه
وحسن ظنهم به
، وروي عن
الحمصي وهو
ممن عاصـر تلك
الفترة أنه
قال : " لم يبق
للإمامية
مفتٍ على
التحقيق بل
كلّهم حاكٍ "
، ولكن هذا
السبب لتفسير
الركود مرتبط
بالسبب الأول
إذ لا يكفي
التقدير
العلمي لفقيه
لكي يغلق على
الفكر الفقهي
للآخرين ،
وإنما يتحقّق
هذا عادة
حينما لا يكون
هؤلاء في
المستوى العلمي
الذي يؤهّلهم
للتفاعل ،
فيتحوّل التقدير
إلى إيمان
وتعبّد .

3ـــ السبب
الثالث يمكن
أن نستنتجه من
حقيقتين
تاريخيتين
هما :

أ ـــ
نمـو الفكر
العلمي
والأصولي لدى
الشيعة لم يكن
منفصلا عن العـوامـل
الخارجيّـة
التي كانـت
تساعد على تنمية
الفكر والبحث
العلمي ، ومن
تلك العـوامل
عامـل الفكر
السـني لأن
البحث
الأصولي
السني كان حافزا
لفقهاء
الإمامية
لدراسة تلك
البحوث في الإطار
الإمامي
والحلول التي
تتفق مع مذهب
أهـل
الـبـيـت
عليهم السلام
، وهـذا يتّضح
مـن مقدمـة
الشــيخ
الطـوسي في
كتابـه "
العدة " ، ومن
ابن زهرة في
كتابه "
الغنية " .

ب ـــ
التفكير
الأصولي
السني كان قد
بدأ ينضب في القرن
الخامس
والسـادس
ويستنفد
قدرته على التجديد
ويتّجه إلى
التّقليد حتى
أدّى ذلك إلى سدّ
باب الاجتهاد
رسميّا .

ويكفينـا
لإثبـات هـذه
الحقيقـة
شهادة معاصرة
لتلك الفترة
من عالم سني
عاشـها وهـو
الغزّالي
المتوفّى سنة
505 هـ إذ تحدّث
عن شروط المناظر
في البحـث فذكر
منـها : " أن
يكون المناظر
مجتهدا يفتي
برأيه لا بمذهب
الشافعي وأبي
حنيفة
وغيرهما حتى
إذا ظهر له الحق
من مذهب أبي
حنيفة ترك ما
يوافـق رأي
الشافعي
وأفتى بما ظهر
له ، فأما من
لم يبلغ رتبة الاجتهاد
ـــ وهو حكم
كل أهل العصر
ـــ فأي فائدة
له في
المناظرة " .

إن
التفكير
الأصـولي
السـني الذي يشـكّل
عامل إثارة
للتفكير
الأصولي
الشيعي كان قد
أخذ
بالانكماش ،
وبذلك فقد
التفكير العلمي
لدى فقهائنا
الإماميّة
رضوان الله
عليهم أحد
المثيرات
المحرّكة له ،
ويمكن أن نعتبر
ذلك عاملا
مساعدا في
توقف النمو
العلمي .

تجدّد
الحركة في
البحث العلمي
:

ما
أن انتهت مائة
عام حتى دبّت
الحياة من
جديد في البحث
الفقهي
والأصولي على
الصعيد
الإمامي ، وظل
البحث العلمي
السني على ركوده
الذي وصـفه
الغـزّالي في
القـرن الخامـس
، وأسـباب
اسـتئناف
الفكر العلمي
الإمامي دون
الفكر السني
منها :

1ـــ
الحـوزة
العلمية التي
خلّفها الشيخ
الطوسي التي
سرى فيها روح
التقليد لم
تسـتطـع أن
تتفـاعل
بسرعة مع
تجديدات
الشيخ العظيمة
واحتاجت إلى
مدة من الزمـن
حتى تستوعب
تلك الأفكار
وروح التقليد
فيها مؤقتة
بطبيعتها
لأنها كانت
حوزة فتيّة ،
وأما الحوزات
الفقهية السنية
فقد كان شيوع
روح الجمود
والتقـليد
فيها نتيجة
لشيخوختها
بعد أن بلغت
أقصى نموّها
أو بعد أن
استنفدت
أغراضها .

2ـــ
كان الفـقـه
السـني هـو
الفقـه
الرّسمي
للدول ، فكانت
الدولـة
تشـكّل عامـل
دفـع وتنميـة
للفقه السني
حيث كان يستمد
دوافع البحث
العلمي من حـاجات
الجهـاز
الحـاكم ،
وهـذا مما
يجعـل الفقه
السني يتأثر
بالأوضاع
السياسية
ويزدهر في
عصور
الاستقرار
السياسي ،
وتخبو جذوته
في ظروف
الارتبـاك
السياسي ، وقد
فقد شيئا
مهمّا من
جذوته في
القرن السادس
والسابع وما
بعدهما تأثرا
بارتباك
الوضع
السياسي
وانهياره أخيرا
على يد المغول
.

وأما الفقه
الإمامي فقد
كان مستقلا عن
الحكم دائما
فلا يتأثر
بالوضع
السياسي ،
وكان يستمد
دوافع البحث
العلمي من
حاجات الناس
الذين يؤمنون
بإمـامة أهـل
البيت عليهم السلام
ويرجعـون إلى
فقهـاء
مدرستهم في
حلّ مشـاكلهم
الدينيـة
ومعـرفة
أحكامهم الشرعية
، وكذلك فإن
الشيعة
المتعبّدين
بفـقـه أهـل
البيت عليهم
السلام
كانـوا في
نمـو مستمر من
حيث الكمية ،
وهذا كان يدفع
إلى نمو الفقه
الإمامي بسبب
اتساع
التّشيّع
وشيوع فكرة
التقليد ،
وهكذا كان
الفكر
الإمامي يملك عوامل
النمو
الداخلية
باعتبار
فتوّته وسيره
في طـريق
التكامـل ،
وعـوامل
النـمو
الخارجية باعتبار
العلاقات بين
الفقهاء
والحاجـات المتزايـدة
لأتبـاع أهل
البيت عليهم
السلام ، وكان
التوقّف
المؤقّت بعد
وفاة الشيخ
الطوسي قدس
سره من أجل
استجماع
قوّته
ومواصلة نموّه
عند الارتفاع
إلى مستوى
التفاعل مع
آراء الشيخ الطوسي
قدس سره .

وأمـا عنصـر
الإثـارة
المتمثّـل
بالفكر
العلمي السني
فهو وإن فقده
الفكر العلمي
الإمامي
نتيجة لجمود
الحوزات
الفقهية السنية
، ولكنه
استعاده
بصورة جديدة ،
وذلك عن طريق
الدعوة إلى
مذهب أهل
البيت عليهم
السلام من
القـرن
السـابع ،
ومـارس علمـاؤنا
كالعـلامة
الحلي قدس سره
هذه الدعوة في
نطاق واسع ،
فكان ذلك
كافيا لإثارة
الفكر العلمي
الشيعي
للتعمّق
والتّوسّع في
دراسة أصول السنة
وفقهها
وكلامها ،
ونلاحظ نشاطا
كبيرا في بحوث
الفقه
المقارن قام
به العلماء
كالعلامة قدس
سره .

من صاحب
السرائر إلى
صاحب المعالم
:

كانت بداية
خروج الفكر
العلمي عن دور
التوقف
النسبي على يد
الفقيه
الـمبـدع مـحـمـد
بـن أحـمـد بن
إدريـس
الـحـلـي
الـمـتـوفى
سـنة 598 هـ ،
وكان كتـابـه
" السـرائر " إيذانـا
ببلوغ الفكر
العلمي إلى
مستوى التفاعل
مع أفكار
الشيخ ونقدها
، وبدراسة
كتاب " السرائر
" ومقارنته
بكتاب "
المبسوط "
ننتهي إلى
النقاط
التالية :

1ـــ
السرائر يبرز
العناصر
الأصولية في
البحث الفقهي
بصورة أوسع
مما يقوم به المبسوط
.

2ـــ
الاستدلال
الفقهي عند
ابن إدريس
أوسع منه في
المبسوط .

3ـــ
كتـاب "
السرائر "
يعاصر تاريخيا
كتاب " الغنية
" لحمزة بن علي
ابن زهـرة
الحسيني
الحلبي الـذي
قام فيه
بدراسة
مستقلة لعلم
الأصول ، وكما
أن ابن إدريس
يحاول في
السرائر
تفنيد ما جاء
في فقه الشيخ
الطوسي من
أدلة كذلك نجد
أن ابن زهرة
يناقش في
الغنية
الأدلة التي
جاءت في كتاب "
عدة الأصـول "
ويرد عـليها ،
منها قول
الشيخ بدلالة
الأمر على الفور
، وقال ابن
زهرة بأن صيغة
الأمر
حياديّة لا
تدلّ عل الفور
ولا على
التّراخي ،
ومنها قول
الشيخ بأن
النّهي يقتضي
فساد
المعاملة ،
وأنكر ابن
زهرة
الاقتضاء
وفرّق بين
مفهوم الحرمة
ومفهوم
الفساد ونفى
التلازم
بينهما .

واستمرت
الحركة
العلمية تنمو
عبر الأجيال ،
وبرز نوابغ
أبدعوا في
الفقه والأصـول
، منـهم
المحقق نجم
الدين جعفر بن
حسن بن يحيى
بن سعيد الحلي
المتوفى سنة 676
هـ ، وهو تلميذ
من تلامذة ابن
إدريس ومؤلف
كتاب " شرائع
الإسـلام "
الذي أصـبح
محورا للدرس
في الحوزة بدلا
عن كتاب "
النهاية "
للشيخ الطوسي
الذي ألّفه
قبل المبسوط ،
وصنّف المحقق
كتبا في الأصول
منها كتاب "
نهج الوصول
إلى معرفة
الأصول " وكتاب
" معارج
الأصول " ، ومن
النوابغ
تلميذ المحقّق
وابن أخته
العلامة
الحسن بن يوسف
بن علي بن
مطهّر
المتـوفى سنة
726 هـ ، وله كتب
في الأصول
منها " تهذيب
الوصول إلى
علم الأصول "
و" مبادئ
الوصول إلى
علم الأصول " .

وفي
أواخـر
القـرن
العـاشـر كان
الممثّل
الأساس في
البحث
الأصولي الحسن
ابن
الـشـهـيد
الثـاني زيـن
الديـن المتـوفى
سـنة 1011 هـ ،
ولـه كتـاب في
الأصـول هـو "
معـالم الديـن
" ، وصـار
كتـابا
دراسـيا ،
ويقارب المعالم
من الناحية
الزمانية
كتاب " زبدة
الأصول "
تأليف الشيخ
البهائي
المتوفى سنة 1031
هـ .

الصدمة
التي مني بها
علم الأصول
بعد المعالم :

مني
علم الأصول
بعد المعالم
بصدمة عارضت
نموّه نتيجة
لظهور الحركة
الأخبارية في
أوائل القرن
الحادي عشر
على يد
الميرزا محمد أمين
الإسترابادي
المتوفى سنة 1021
هـ واستفحال
الحركة بعده
وخاصة في
أواخر القرن
الحادي عـشـر
وخـلال
القـرن
الثـاني عشـر
، وكانـوا يقاومـون
عـلم الأصـول
، وساعدت على
نجاح هذه الحركة
ما يلي :

1ـــ
عدم استيعاب ذهنية
الأخباريين
فكرة العناصر
المشتركة في عملية
الاستنباط ،
فكانوا
يتخيّلون أن
ربط الاستنباط
بالعناصر
المشتركة
يؤدّي إلى الابتعاد
عن النصوص
الشرعية التي
تمثّل العناصر
الخاصة في
عملية
استنباط
الحكم الشرعي
.

2ـــ
كان
الأخبـاريـون
ينظـرون إلى
عـلم الأصـول
بوصـفه
نتـاجا
للمذهـب
السني ، ولكن
عرفنـا أن
سـبق الفقـه
السـني
تاريخيا إلى
البحث الأصولي
لم ينشـأ عن
صـلة خاصة بين
علم الأصول والمذهب
السني ، بل هو
مرتبط بإيمان
السـنة بانتهـاء
عـصـر النّـص
بوفـاة
الرسـول صلى
الله عليه
وآله ، فوجدوا
أنفسهم
بعيدين عن عصر
النص مما
جعلهم
يفكّرون بوضع
علم الأصول
بسبب إعراضهم
عـن أئمة
الهدى عليهم
السلام ،
بينما كان
الشيعة وقتئذ
يعيشون عصر
النّص الذي
يمتد إلى الغيبة
الكبرى .

3ـــ
مما أكّـد في
ذهنيـة
الأخبـاريين
الإطار السني
لعلم الأصول
أن ابن الجنيد
ـــ وهو من
رواد الاجتهاد
وواضعي علم
الأصول في
الفقه
الإمامي ـــ
كان يتفق مع
المذهب السني
في القول
بالقياس ، ولكن
تسرّب بعض
الأفكار من
الدراسات
الأصولية السنية
إلى شخص كابن
الجنيد لا
يعني أن علم
الأصول
بطبيعتـه
سـني ، وإنما
هـو نتيجـة
لتأثر
التجربة
العلمية
المتأخرة
بالتجارب
السابقة ،
وهذا لا يعني
أن الشيعة
استوردوا علم
الأصول من
الفكر السني ،
بل هو ضرورة
فرضتها عملية
الاستنباط
على الفقه
الإمامي .

4ـــ
ساعـد على
إيمان
الأخبـاريين
بالإطـار
السني لعلم
الأصول تسرّب
بعض الاصطلاحات
إلى
الأصوليين
الإماميين ،
ولكن الأصوليين
الإماميين
أعطوها
المدلول الذي
يتفق مع مذهب
أهل البيت عليهم
السلام ،
فكلمة "
الاجتهاد "
كانت تعني الرأي
الشخصي
والاستحسان
عند السنة ،
وأما عند
الشيعة فتعني
إعـمـال
الفكـر
لاسـتنباط
الأحـكام
الشرعية من
أدلّتها ،
وكان الأئمة
عليهم السلام
يذمّون
الاجتهاد
بمعنى الرأي
الشخصي
والقياس
والاستحسان
لا بمعنى
استنباط الأحكام
الشرعية .

5ـــ
كان الدور
الذي يلعبه
العقل في علم
الأصول مثيرا
للأخباريين
نتيجة لاتجاههم
المتطرف ضدّ
العقل ، فهم
كانوا يمنعون
من أن يكون
للعقل دور في
استنباط
الأحكام
الشرعية .

6ـــ
أنجح
الأسـاليـب التي
اتخـذها
الأخبـاريون
لإثـارة
الرأي العام
الشيعي ضدّ
علم الأصول هو
استغلال
حداثة علم
الأصول ، وما
دام أن تلامذة
الأئمة عليهم السلام
ـــ مثل زرارة
بن أعين ومحمد
بن مسلم ومحمد
بن أبي عمير
ويونس بن
عبدالرحمن
ـــ كانوا في
غنى عن علم
الأصول في
فقههم فلا
معنى للقول
بتوقّف
الاستنباط
على علم
الأصول ، ويمكننا
أن نعرف خطأ
هذه الفكرة
لأن الحاجة
إلى علم
الأصول حاجة
تاريخية .

الجذور
المزعومة
للحركة
الأخبارية :

حـاول
المحدّث
الإسـترابادي
في كتـابه "
الفوائد
المدنية " أن
يرجع بتاريخ هذه
الحركة إلى
عصر الأئمة
عليهم السلام
لكي تكتسب
الشرعية
والاحترام ،
وادعى بأن
الاتجاه
الأخباري هو
الاتجاه
السائد بين
فقهاء
الإمامية إلى
عصر الشيخين
الكليني والصدوق
، ولكن
الاتجاه
الأخباري
تزعزع في أواخر
القرن الرابع
حين بدأ جماعة
من علماء الإمامية
بالاعتماد
على العقل في
الاستنباط وربط
البحث الفقهي
بعلم الأصول
تأثّرا
بالطريقة السنية
في الاستنباط
.

ويذكر
المحدّث
الإسـترابادي
كلاما
للعلامة
الحلي ـــ
الذي عاش قبله
بثلاثة قرون
ـــ جاء فيه
التعبير عن
فريق من علماء
الإمامية
بالأخباريين
، وأراد أن
يستدلّ بهذا النص
على سبق
الاتجاه
الأخباري تاريخيا
، ولكن
الحقيقة أن
العـلامة
الحلي يشير في
حديثه إلى
الأخبارية
القديمة التي
تعبّر عن
مرحلة بدائية
من مراحل
ومستويات
الفكر الفقهي
لا إلى حركة
ومذهب ذات
اتجاه محدّد
في الاسـتنباط
، وهـذا مـا
أكّده المحقق
الجليل الشيخ
محمد تقي
المتوفى سنة 1248
هـ في تعليقته
الضخمة على
المعالم "
هداية
المسترشدين " .

اتجاه
التأليف في
تلك الفترة :

وتوسعت
الحركة
الأخبارية في
أواخر القرن
الحادي عشر
وخلال القرن
الثـاني عشر ،
وفي نفس الوقت
وجد اتجاه
نشيط موفّق
إلى جمع
الأحاديث
وتأليف
الموسوعات
الضخمة في الأخبار
، فقد كتب الشيخ
محمد باقر
المجلسي
المتوفى سنة 1110
هـ كتاب " بحار
الأنوار " ،
وهو أكبر
موسوعة
للحديث عند
الشيعـة ،
وكتـب الشـيخ
محمـد بن
الحسن الحرّ
العاملي
المتوفى سنة 1104
هـ كتـاب "
وسـائل الشيعـة
" الذي جمع فيه
عددا كبيرا من
الروايات
المرتبطة
بالفقه ، وكتب
الفيض محسن
الكاشاني
المتوفى سنة 1091
هـ كتاب "
الوافي "
المشتمل على
الأحاديث
التي جاءت في
الكتب الأربعة
، وكتب السيد
هاشم
البحراني
المتوفى سنة 1107
هـ كتاب "
البرهان " جمع
فيه المأثور
من الروايات
في تفسير
القرآن
الكريم .

وهـذا
الاتجاه
العام في تلك
الفترة إلى
التأليف في
الحديث لا
يعني أن
الحركـة
الأخبـارية
كانت هي
السـبب
لإيجـاده وإن
كانت عاملا
مساعدا
بالرغم مـن أن
بعـض أقطـاب
ذلك الاتجـاه
لم يكونـوا
مـن
الأخباريين ،
وتكوّن هذا
الاتجاه لعدة
أسباب ، من
أهمّها أن
كتبا عديدة في
الروايات
اكتشفت خلال
القـرون التي
أعـقبـت
الشيخ الطوسي
لم تكن مندرجة
في كتب الحديث
الأربعة عند
الشيعة ، لهذا
كان لا بد من
موسوعات
جديدة تستوعب
الروايات .

ويمكن أن
نعتبر العمل
في وضع تلك الموسوعات
عاملا من
العوامل التي
عارضت نمو البحث
الأصولي إلى
صف الحركة
الأخبارية ،
ولكنه عامل
مبارك لأنه
كان من مصلحة
عملية
الاستنباط
التي يخدمها
علم الأصول .

البحث
الأصولي في
تلك الفترة :

وبالرغم من
الصـدمة التي
مني بهـا
البحث
الأصولي في
تلك الفترة
إلا أنه لم
يـتـوقّـف
نهـائيـا ،
فقـد كتـب
الـملا
عـبـدالله
الـتّـوني
المتـوفى
سـنة 1071 هـ
كتـاب " الوافيـة
في الأصـول " ،
وجـاء بعده
المحقق السيد
حسين
الخونساري
المتوفى سنة 1098
هـ كتاب " مشارق
الشموس في شرح
الدروس " ،
وانعكس فيه
اللون الفلسفي
على الفكر
الأصولي ، ولا
نقول الفكر الفلسفي
لأن هذا
المحقّق كان
ثائرا على
الفلسفة وله
معارك ضخمة مع
رجالاتها ،
فلم يكن فكره
فكرا فلسفيا
بصيغته
التقليدية
وإن كان يحمل
اللون
الفلسفي ،
وسرى في
الأصول الاتجاه
الفلسفي في
التفكير
بروحيّة
متحرّرة من
الصيغ
التقليدية
التي كانت
الفلسفة
تتبنّاها في
مسائلها
وبحوثها ،
وكان لهذه
الروح أثرها
الكبير في
تاريخ علم
الأصول فيما
بعد .

وفي
عصر
الخونساري
كان المحقق
الشيرواني
المتوفى سنة 1098
هـ يكتب
حاشيته على
المعالم ، ثم
كتب جمال
الدين بن
الخونساري
تعليقا على
شرح المختصـر
للعضـدي ،
وشـهد لـه
الشـيخ
الأنصاري في
كتابه "
الرسائل "
بالسبق إلى بعـض
الأفـكار
الأصـولية ،
وكتـب السـيد
صـدر الديـن
القـمي
المتـوفى سنة
1071 هـ تلميـذ
جمـال الدين
شـرحا لوافية
التوني ، ودرس
عنده الأستاذ
محمد باقـر
الوحيـد
البهبهـاني ،
والخونسـاري
والشـيرواني
وابنه جمال
الدين وتلميذ
ولـده صدر
الدين ـــ
بالرغم من
أنهم عاشوا فترة
زعزعة الحركة
الأخبارية
للبحث الأصـولي
وانتشار
العمل
بالأحاديث
ـــ كانوا
ممهِّدين
لظهور مدرسة
الأستاذ
الوحيد
البهبهاني ، وكانت
تلك البحوث
البذور
الأساسية
لظهور هذه
المدرسة
والحلقة
الأخيرة التي
أكسبت الفكر
العلمي في
العصر الثاني
الاستعداد
للانتقال إلى
العصر الثالث
.

انتصار
علم الأصول
وظهور مدرسة
جديدة :

اتخـذ
الاتجـاه
الأخبـاري
مدينة كربلاء
مركزا له ،
وبهذا عاصر
ولادة مدرسـة جديدة
في الفقه
والأصول نشأت
في كربلاء
أيضا على يد
رائدها
المجدّد
الكبير
الوحيـد البهبهـاني
المتـوفى سنة
1206 هـ ،
واستطاعت
الانتصار على
الاتجـاه
الأخبـاري ،
وكانت هـذه المدرسة
حدّا فاصلا
بين عصرين من
تاريخ الفكر العلمي
في الفقه
والأصول ،
ونجحت لعدة
عوامل منها :

1ـــ
ردّ الفعل
الذي أوجدته
الحركة
الأخبارية
لوجودهما في
مكان واحد .

2ـــ
الحاجـة إلى
وضـع
موسـوعات حديثيّـة
كانت قـد
أشـبعت بعد
وضع الوسـائل
والوافي والبحـار
، ولم يبق إلا
أن يواصل
العلم نشاطه
الفكري
مستفيدا من
تلك
الموسوعات في
عمليات الاستنباط
.

3ـــ
الاتجـاه
الفلسفي في
التفكير الذي
وضع
الخونساري
إحدى بذوره
الأسـاسية زوّد
الفـكر
العـلمي
بطاقـة
جديـدة للنمو
والإبداع ،
وكانت مدرسة
الوحيد
البهبهاني هي الوارثة
لهذا الاتجاه
.

4ـــ
مدرسة الوحيد
البهبهاني
نشأت على
مقربة من
المركز
الرئيسي
للحوزة وهـو النجف
الأشـرف ،
فكان قربهـا
المكاني سببا
لاستمرارها
عبر طبقات
متعاقبة من
الأساتذة والتلامذة
حتى أنها أعطت
العلم ملامح
عصر جديد .

عصور
الفكر
الأصولي :

مما
سبق من تاريخ
الفكر العلمي
الأصولي نعرف
أنه مرّ
بثلاثة عصور :

العصر
الأول : العصر
التمهيدي :

وهـو عصـر
وضـع البـذور
الأسـاسية
لعـلم الأصول
، ويبدأ بابن
أبي عقيل وابن
الجنيد ،
وينتهي بظهور
الشيخ الطوسي
.

العصر
الثاني : عصر
العلم :

وهو
العصر الذي
أثمرت فيه تلك
البذور
وتحدّدت
معالم الفكر الأصولي
وانعكست على
مجالات البحث
الفقهي ، ورائد
هذا العصر هو
الشيخ الطوسي
قدس سره ، ومن
رجالاته
الكبار ابن
إدريس
والمحقق
الحلي والعلامة
الحلي
والشهيد
الأول قدست
أسرارهم .

العصر
الثالث : عصر
الكمال
العلمي :

وهـو
العصـر الذي
افتتحتـه
مدرسـة
الوحيـد البهبهاني
، وواصل
تلامذته عمله
الرائد حوالي
نصف قرن حتى
استكمل العصر
الثالث
خصائصه العامة
ووصل إلى
القمة ، وفي
هذه المدة
تعاقبت ثلاثة
أجيال من
نوابغ هذه
المدرسة :

الجيل
الأول :

يتمثّـل
الجيـل الأول
في السيد مهدي
بحر العلوم
المتوفى سنة 1212
هـ ، والشـيخ
جعفـر كاشف
الغطاء
المتوفى سنة 1227
هـ ، والميرزا
أبي القاسم
القمي
المتوفى سنة 1227
هـ ، والسيد
علي الطباطبائي
المتوفى سنة 1221
هـ ، والشيخ
أسد الله التستري
المتوفى سنة 1234
هـ .

الجيل
الثاني :

ويتمثّـل
الجيـل الثـاني
في الشـيخ
محمـد تقـي بن
عبدالرحيم
المتوفى سنة 1248
هـ ، وشـريف
العلمـاء
محمد شريف بن حسن
علي المتوفى
سنة 1245 هـ ،
والسـيد
محسـن الأعرجي
المتوفى سنة 1227
هـ ، والمولى
أحمد النراقي
المتوفى سنة 1245
هـ ، والشيخ
محمد حسن
النجفي المتوفى
سنة 1266 هـ ، وغيرهم
.

الجيل
الثالث :

وعلى رأسه
تلميذ شريف
العلماء المحقق
الكبير الشيخ
مرتضى
الأنصاري
الذي ولد بعيد
ظهور المدرسة
الجديدة عام 1214
هـ ، وعاصرها
وهي في أوج
نمـوّها ،
وارتفـع
بالعـلم في عصـره
الثـالث إلى
القمة التي
كانت المدرسة
الجديدة في
طريقها إليه .

ولا
يـزال عـلـم
الأصـول
يعـيش العـصـر
الثـالـث
الذي
افتتحتـه
مدرسـة الأسـتـاذ
الوحيـد
البهبهاني ،
ويعتبر الشيخ
الأنصاري
المتوفى سنة 1281
هـ رائدا
لأرقى مرحلة
من مراحل
العصر الثالث
، وهي المرحلة
التي يتمثل
فيها الفكر
العلمي منذ
أكثر من مائة
سنة وإلى هذا
اليوم (1) .

مصـادر
الإلهـام
للفكر
الأصـولي

من
كتاب المعالم
الجديدة
للأصول

مصادر
الإلهام
للفكر
الأصولي هي :

1ـــ
بحوث التطبيق
في الفقه :

تنكشف
للفقيـه من
خـلال بحثـه
الفقهي
التطبيقي
المشاكل
العامة في
عملية الاسـتنباط
، ويقـوم علـم
الأصـول
بوضـع
الحلـول
المناسبة لها
، وتصبح هذه
الحلول
والنظريات
عناصر مشتركة
في عملية
الاستنباط ،
ولدى محاولة
تطبيقها
كثيرا مـا
ينتبه
الفقيـه إلى
أشيـاء
جديـدة يكون لها
أثر في تعديل
تلك النظريات
أو تعميقها .

مثـال :

توجد قاعدة
في علم الأصول
وهي أنه " إذا
وجب الشيء
وجبت مقدمته "
، فوجـوب
الصـلاة
يؤدّي إلى
وجـوب
الوضـوء لأن
الوضوء مقدمة لها
، ويقرّر في
علم الأصول أن
مقدمة الشيء
لا يمكن أن
تسبق هذا
الشيء في
الوجوب ،
فالوضوء لصلاة
الظهر يجب عند
زوال الشمس
ولا يجب قبل الزوال
، ولكن الفقيه
يرى في بعض
المسائل خلاف
القاعدة ،
فالغسل مثلا
يجب قبل دخول
الفجر لكي
يصـحّ الصـوم
مع أن الصـوم
يجب عند دخول
الفجر ،
فيتولّد عن
ذلك أفكار
أصـوليّة جديـدة
لتتفق
النظرية مع
الواقع
الفقهي ، وكان
أول من بحث
ذلك ابن
إدريـس الحلي
في " السـرائر
" وإن لم
يوفّـق
لعلاجها ،
ويطلق على هذا
البحث اسم "
الـمُقَدِّمات
الـمُفَوِّتَة
" .

2ـــ علم
الكلام :

لعب
علم الكلام
دورا مهما في
الفكر
الأصولي
وخاصة في
العصر الأول
والثاني بسبب
انتشار
الدّراسات
الكلاميّة
ونفوذها في الذهنية
العامة
لعلماء
المسلمين .

مثـال :

نظرية الحسن
والقبح
العقليّين ،
وذلك بأن
العقل
الإنساني
يدرك بصورة مستقلّة
عن الشّرع حسن
بعض الأفعال
كالعدل والوفاء
والأمانة ،
وقبح بعض
الأفعال
كالظلم والخيانة
، وهذه
النظريّة
اسْتُخْدِمَتْ
أصوليّا في
العصر الثاني
لإثبـات حجية
الإجماع ،
فالعلماء إذا
اتفقوا على
رأي واحد فهو
الصواب ،
والدلـيـل
هـو أنـه لـو
كان خطـأ لكان
مـن القبيـح عقلا
سكوت المعصوم
عليه السلام
عنه وعدم إظهار
الحقيقة .

3ـــ
الفلسفة :

صارت
الفلسفة
مصدرا
للإلهام في العصر
الثالث نتيجة
لرواج البحث
الفلسفي وانتشار
فلسفات
مجدّدة
كفلسفة صدر
الدين الشيرازي
المتوفى سنة 1050
هـ .

مثـال :

لعبت مسألة
أصالة الوجود
وأصالة الماهية
دورا في بحث
اجتماع الأمر
والنهي ومسألة
تعلّق
الأوامر
بالطبائع
والأفراد .

4ـــ
الظّرف
الموضوعي
الذي يعيشه
المفكر الأصولي
:

يستمد
الأصولي من
الظّرف
المعيّن الذي
يعيشه بعض
أفكاره .

مثـال :

العلماء
الذين عاشوا
في العصر
الأول كانوا يجدون
الدليل
الشرعي
الواضح على كل
القضـايا نتيجـة
لقـربهم من
عصر
المعصومين
عليهم السلام
، فتصوّروا أن
هـذه الحالة
مطلقة ثابتة
في جميع
العصور ، فادّعوا
أن من اللطف
الواجب على
الله عز وجل
أن يجعل على
كل حكم شرعي
دليلا واضحا .

5ـــ
عامل الزمن :

كلما ازداد
الفاصل
الزمني بين الفكر
الفقهي وعصر
النصوص ظهرت
مشاكل جديدة ،
فيدرسها علم
الأصول ويضع
لها الحلول .

مثـال :

عندما دخل
الفكر العلمي
العصر الثاني
صار أكثر
الروايات غير
قطعية
الصـدور ، ولا
يتيسّر
الاطلاع على
صحتها كما كان
سهلا لفقهاء
العصر الأول ،
فبرزت مشكلة
الخبر الظني
وحجيته ، وكان
الشيخ الطوسي قدس
سره رائد
العصر الثاني
هـو أول من
توسّع في بحث
حجية الخبر
الظني حيث كان
دليله عمل
أصحاب الأئمة
عليهم السلام
به .

ولما دخل
العلم في
العصر الثالث
أدّى اتّساع
الفاصل
الزمني إلى
الشك في مدرك
حجية الخبر
الذي استند
إليه الشيخ
الطوسي ، لذلك
وجد اتجاه
يدّعي انسـداد
باب العلم لأن
الأخبار ليست
قطعية ، وانسداد
باب الحجة
لأنه لا يوجد
دليل شرعي على
حجية الأخبار
الظنية ، وكان
هذا الاتجاه
يدعو إلى جعل
أي ظن بالحكم
الشرعي أساسا
للعمل ، وأخذ
بهذا الاتجاه
عدد كبير من
رواد العصـر
الثـالث
كالأستـاذ
البهبهـاني
وتلميذه
المحقق القمي
وتلميذه صاحب
الرياض قدّست
أسرارهم .

6ـــ
الإبداع
الذّاتي :

كلما نما
العلم امتلك
بالتدريج قدرة
على الإبداع
والتوليد
نتيجة لمواهب
النّوابغ
والتّفاعل
بين الأفكار .

مثـال :

مثـال
الإبـداع
الذاتي هـو
بحـوث الأصول
العملية
وبحوث
الملازمات
والعلاقات
بين الأحكام
الشرعية ،
الأصول
العملية هي العناصر
المشتركة
التي يأخـذ
بها الفقيه لتحديد
الموقف
العملي إذا لم
يجد دليلا
محرزا على
الحكم وظـلّ
الحكم
الشـرعي
مجهـولا لديـه
، والعلاقات
بين الأحكام
هي الروابط المختلفـة
بينها ، مثلا
هل النهي عن
المعاملة يقتضي
فسادها
وبطلانها أو
لا ؟ ، فتدرس
العلاقـة بين
حرمة البيع
وفساده
وبطلانه وهل
تنتقل الملكية
من البائع إلى
المشتري
بالرغم من حرمته
؟

وبعبارة
أخرى : هل
العلاقة بين
الحرمة
والصحة علاقة
التضاد أو لا
؟

عطاء
الفكر
الأصولي
وإبداعه :

إن
علم الأصول لم
يقتصر إبداعه
الذاتي على
مجاله في
تحديد
العناصر
المشـتركة في
عمليـة
الاستنباط ،
بل كان له
إبداع في عدد
من أهم مشاكل
الفكر
البشـري ،
فقـد وعـى
بفـهم مشـاكل
الفلسفـة
وطرقها في
التفكير
والاستدلال
وتحـرّر مـن
التقـاليـد
الفلـسـفية
الـتي
تـقـيّد
بــها الفكر الفلسفي
منذ ثلاثة
قرون إذ لم
يكن
العـلـمـاء يجـسـرون
عـلى الخـروج
عـن
القـواعـد
العـامـة
للتفكير
الفلسـفي ،
وقد أبدع علم
الأصول في
جملة من قضايا
الفلسفة
والمنطق ،
منها :

1ـــ في
مجال نظرية
المعرفة :

وهي
النظـرية الـتي
تدرس قيمـة
المعرفـة
البشرية ومدى
إمكان الاعتماد
عليها ، وتبحث
عن المصادر
الرئيسة لها ،
وانعكس ذلك في
الصراع
الفكري
الشديد بين
الأخباريين
والمجتهدين
الأصوليين ،
وقد تسرّب
التيار
الحسّيّ عن
طريق هذا
الصراع إلى الفكر
العلمي عند
فقهائنا
بينما لم يكن
قد وُجِدَ في
الفلسفة
الأوربية إلى
ذلك الوقت .

2ـــ في
مجال فلسفة
اللغة :

سبق
الفكر
الأصولي أحدث
اتجاه عالمي
في المنطق
الصوري اليوم
، وهو اتجاه
المناطقة
الرياضيين
الذين يردّون
الرياضيات إلى
المنطق ،
ويردّون
المنطق إلى
اللـغـة ،
ويرون أن الـواجـب
الرئيسي على
الفيلسوف أن
يحلّل اللغة بدلا
عن أن يحلّل
الوجود
الخارجي .

والمفكرون
الأصوليّون
سبقوا في عمليّة
التحليل
اللّغوي ، ومن
البحوث المعنى
الحرفي
والهيئات
والفرق بين
الجملة الاسمية
والجملة
الفعلية .

وقـد كتـب " برتراند
رسل " محـاولا
التفرقة بين
جملتـين في
دراستـه
التحليليّة
للغة ، وهما "
مات قيصر " و "
موت قيصر " فلا
ينتهي إلى
نتيجة ويقول :
" لست أدري كيف
أعالج هذه
المشكلة
علاجا مقبولا
" (1)
.

3ـــ
نظرية
الأنماط
المنطقية :

نجد
لدى بعض
المفكرين
الأصوليين بذور
نظرية
الأنماط
المنطقية ،
فقد حاول
المحقّق الشيخ
محمد كاظم
الخراساني في
الكفاية أن يميّز
بين الطلب
الحقيـقي
والطلب
الإنشائي بما
يتّفق مع تلك
النظرية ،
وبهذا يكون
الفكر الأصولي
قد سبق "
برتراند رسل "
صاحب تلك
النظرية ، بل
استطاع من
مناقشتها
ودحضها وحلّ
التناقضات
التي بنى " رسل
" نظريته على
أساسها .

4ـــ
دراسة
الكلمات التي
يبدو أنها لا
تعبّر عن شيء :

مـن
أهـم المشاكل
التي درستها
الفلسفة
القديمة
والبحوث
الجديدة في
التحليـل
الفلسـفي
للغة هي مشكلة
الكلمات التي
يبدو أنها لا
تعبّر عن شيء
موجود ، فما
هو المقصود من
قولنا "
الملازمة بين
النار
والحرارة " ؟ هل
هذه الملازمة
موجودة إلى
جانب وجود
النار والحرارة
أو معدومة ؟ ،
وإذا كانت
موجودة فأين
هي موجودة ؟ ،
وإذا كانت
معدومة فكيف
نتحدث عنها ؟

وقد
درس الفكر
الأصولي هذه
المشكلة
متحرّرا عن
القيود
الفلسفية
التي كانت
تحصر المسألة
في نطاق
الوجود
والعدم وأبدع فيها
.

جواز
عملية
الاستنباط

من
الحلقة
الأولى

قـلنـا
إن عـلم
الأصـول
يبحـث عن
العناصر المشتركة
في عملية
استنباط
الحكم الشرعي
، فلا بد أن
نسأل قبل ذلك :

هل
سمح الشارع
لأحد
باستنباط الأحكام
الشرعية ولم
يحرّم ذلك حتى
نقـول
بالحـاجة إلى
وضـع عـلم
خـاص لدراسة
العناصر
المشتركة لاستنباط
الأحكام
الشرعية ؟

الجواب :

الجواب على
هذا السؤال
يأتي بالبداهة
ويكون الجواب
بـ " نعم " لأنه
:

بما
أن عمليـة
الاسـتنباط
عبارة عن
تحديد الموقف
العملي تجاه
الشريعة تحديدا
استدلاليا .

وبما
أن الإنسان
المؤمن بالله
تعالى بحكم تبعيّته
للشريعة
مُلْزَمٌ
بتحديد موقفه
العملي من
الشريعة .

وبما
أن أحكام
الشريعة ليست
واضحة غالبا
بدرجة تغني عن
إقامة الدليل
.

فتكون
النتيجة أنه
لا يمكن أن يحرَّم
على الناس
جميعا تحديد
الموقف العملي
تحديدا
استدلاليا ،
بل إن عملية
الاستنباط من
الضروري أن
تُمارَس ،
وهذه الضرورة تنبع
من واقع
تبعيّة
الإنسان
للشريعة ،
والنـزاع في
ذلك يكون
نزاعا في أمر
بديهي .

وبعبـارة أخـرى
: نريد من خلال
الاستنباط أن
نعرف موقفنا العملي
تجاه أي واقعة
من وقائع الحياة
، هل نُقْدِمُ
على أداء هذا
العمل المعيّن
أو نقف ؟

نحن
نعلم أن كل
واقعة لها حكم
من الشارع ،
فنحتاج إلى
معرفة هذا
الحـكم
وتعيـين تكليفنـا
وموقفنـا
العمـلي ،
وتحديـد الموقـف
العمـلي ليـس
أمرا سهلا لأن
الروايات ليست
بالوضوح
الكامل ،
بالإضافة إلى
ذلك هناك
روايات
متعـارضة ،
والمشـاكل
التي تـواجهنـا
كثـيرة
ومعـقّدة
كالاسـتنساخ
والتلقيح
الصناعي ،
ومسائل جديدة
لم تكن مطروحة
في عصر الأئمة
عليهم السلام
، نريد أن
نعرف موقفنا
العملي منها ،
فنحتاج إلى
الاستدلال
على القضايا
المسـتحدثة ،
ولا نستطيع أن
نقـول بأن نغـضّ
النظر عن هذه
المسائل
لأنها موجودة
فعلا ، والناس
سيرسلون
الاستفتاءات
إلى مراجع التقليد
للسؤال عن
هـذه
المسـائل
الجديـدة ،
والمرجـع إذا
وصل إليه
السؤال لا
يستطيع أن يقول
لمقلّديه لا
دخـل لكم بهذه
المسائل لأن الناس
يريدون
الجواب عن هذه
الأسئلة ، فلا
بد للفقيه أن
يستدل للوصول
إلى حكم كل
مسألة من المسائل
من خلال مصادر
الاستنباط ،
وهي الكتاب
الكريم
والسنة
الشريفة ،
وأما الإجماع
فهو كاشف عن
السنة ، وأما
العقل فهو لا
يخالف الشرع ،
وكل حكم عقلي
قطعي يمكن
الاستدلال
عليه بدليل
قرآني أو
روائي .

وبذلك
يتبيّن أنه
لوجود الحاجة
إلى
الاستدلال
على الحكم الشرعي
فإن الشارع
قـد سمح لنـا
بالاجتهاد واسـتنباط
الأحكام
الشرعية ،
ولكن هذه
المسألة
اكتسبت صيغة
أخرى لا تخلو
عن غموض
وتشويش ، فصارت
مثارا
للاختلاف
نتيجة لهذا
التشويش ، فقد
استخدمت كلمة
" الاجتهاد "
للتعبير عن عملية
الاستنباط ،
وطرح السؤال
التالي : هل
يجوز
الاجتهاد في
الشريعة ؟

وحينما دخلت
كلمة "
الاجتهاد " في السؤال
أجاب البعض
بعدم الجواز ،
وذلك لأن هـذه
الكلـمـة
مرّت بمعـاني
مختلفـة
خـلال
التاريخ ، وكان
الإجابة
بالنفي على
أسـاس المعـنى
القـديم
للاجتهـاد ،
وكانت
النتيجة هي أن
بعض العلماء
المحدّثين
ـــ وهم
الأخباريون
ـــ قالوا
بعدم الحاجة
إلى علم
الأصول مع
أنهم أنفسـهم
يسـتنبطون
الأحـكام
الشرعية مـن
أدلتهـا ،
ويكتبون في
مقدمة كتبهم
عن الاستنباط (1)
.

وكان
الاختـلاف
بين
الفـريقين عـلى
موضـوعين
مختـلفين لا
على موضوع
واحد ،
فالقائلون
بجواز
الاجتهاد يقولون
بالجواز
لمعنى ،
والقائلون
بحرمة الاجتهاد
يقولون
بالحرمة
لمعنى آخر .

ولا
بـد أن نـذكـر
التطـوّر
الذي مـرّت
بـه كلمة "
الاجتهاد "
ليتبيّن أن
الخلاف الذي
وقع حول جواز
عملية
الاستنباط
كان نتيجة فهم
غير دقيق للاصطلاح
العلمي
والغفلة عن
اختلاف معاني
الكلمة عبر
التاريخ .

إن
الاجتهـاد في
اللغـة
مأخـوذ مـن
الجُهْد (1)
، والجُهْد هو
" بَذْلُ
الوُسْع
للقيـامِ بعمـل
مـا " ،
واسـتعملت
هـذه الكلمـة
لأول مرة على
الصعيد
الفقهي
للتعـبير عن
قـاعدة من قواعد
الفقه السني ،
والقاعدة هي :
" إن الفقيه
إذا أراد أن
يستنبط حكما شـرعيا
ولم يجد نصّا
يدل عليه في
الكتاب أو في
السنة رجع إلى
الاجتهاد
بدلا عن النص "
.

وكان من
أدلتهم رواية
معاذ بن جبل (1)
، والاجتهاد
هنا بمعنى
التفكير الـشـخـصي
والـذوق والـرأي
الخـاص ، فـإذا
لـم يـجـد الـفـقـيـه
نـصّـا رجـع
إلى رأيــه

الشخصي
في تشريع
الحكم ،
والاجتهاد
بهذا المعنى
يعتبر دليلا
من أدلة الفقه
ومـصـدرا مـن مـصـادر
الـحـكم
والتـشـريع
كـمـا أن الكـتـاب
الكـريم
والسـنة
الشـريفة
مصدران للتشريع
، بل أكثر من
ذلك فإنهم
اجتهدوا في
مقابل النص الشرعي
(1)
، وهـذه نتيجة
طبيعية وصل
إليها
الاتجاه السني
لابتعادهم عن
أهل البيت
عليهم السلام
وعدم أخذ
الدين من
الأئمة عليهم
السلام ، وكان
على رأس
المنـادين
بالـرأي أبو
حنيفـة
النعمان بن
ثابت ، ولقي
الاجتهاد
بهذا المعنى
معارضة شديدة
من أئمة أهل
البيت عليهم
السلام (2) ومن
الفقهاء
الذين
ينتسبون إلى
مدرستهم عليهم
السلام .

وكان
الاجتهاد يدل
على هذا المعنى
إلى القرن
السابع
الهجري ،
وروايات أهل
البيت عليهم
السلام تذمّ
الاجتهاد
بهذا المعنى ،
وقد شنّ
العلماء من
أتباع أهـل
البيـت عليهم
السـلام
حملـة ضـدّ
هـذا المبدأ
الفقهي ، فقد
صنّف عبدالله
ابن
عبدالرحمن الزبيري
كتـابا
أسمـاه "
الاسـتفادة
في الطـعون
عـلى
الأوائـل
والردّ على
أصحاب الاجتهاد
والقياس " ،
وصنّف هلال بن
إبراهيم بن
أبي الفتح
المدني كتابا
أسماه " الردّ
على من ردّ آثار
الرسول
واعتمد على
نتائج
العقـول " ، وصنّف
في عصر الغيبة
الصغرى أو
قريبا منه
إسماعيل بن
علي ابن إسحاق
بن أبي سهل
النوبختي
كتابا في
الردّ على
عيسى بن أبان
في الاجتهاد ،
وقد نص على
ذلك كله
النجاشي في
تراجم هؤلاء .

وفي
أعقاب الغيبة
الصغرى يواصل
الشيخ الصدوق
قدس سره في
القرن الـرابـع
تلك الحملـة ،
فيقـول في
تعقيبـه على
قصـة موسى
والخضر : " إن
موسى ـــ مع
كمال عقله
وفضله ومحلّه
من الله تعالى
ـــ لم يدرك
باستنباطه
واستدلاله معنى
أفعال الخضر
حتى اشتبه
عليه وجه
الأمر به ،
فإذا لم
يَجُزْ
لأنبياء الله
ورسله القياس والاستدلال
والاستخراج
كان من
دُونَهُمْ من
الأمم أولى
بأن لا يجـوز
لهم ذلك . . . فإذا
لم يصـلح
مـوسى
للاختيـار
ـــ مع فضله
ومحله ـــ
فكيف تصـلح
الأمـة
لاختيـار
الإمام ، وكيف
يصلحون
لاستنباط
الأحكام
الشرعية
واستخراجها
بعقولهم
الناقصة
وآرائهم
المتفاوتة ؟ " (1)
.

وفي
أواخر القرن
الرابع يأتي
الشيخ المفيد
قدس سره
ويهاجم
الاجتهاد ويكتب
كتابا بعنوان
" النقض على
ابن الجنيد في
اجتهاد الرأي
" ، وفي القرن
الخامس يذم
السيد المرتضى
قدس سره
الاجتهاد في
كتابه "
الذريعة " حيث
يقول : " إن
الاجتهاد
باطل ، وإن
الإمامية لا
يجوز عندهم
العمل بالظن
ولا الرأي ولا
الاجتهاد " .

وكتب في
كتابـه
الفقـهي "
الانتصار "
معرضا بابن
الجنيد قائلا
: " إنما عوّل
ابن الجنيد في
هـذه
المسـألة عـلى
ضـرب مـن
الرأي
والاجتهـاد ،
وخطؤه ظاهر " .

وقـال في
مسـألة مسـح
الرجـلين في
فصـل
الطهـارة مـن
كتاب "
الانتصار " : "
إنّا لا نرى
الاجتهاد ولا
نقول به " .

وفي
أواسـط القرن
الخامس يقول
الشيخ الطوسي
قدس سره في "
العدّة " : "
أما القياس
والاجتهاد
فعندنا أنهما
ليسا بدليلين
، بل محظور في
الشريعة
استعمالهما "
.

وفـي أواخـر
الـقـرن
السـادس
يـقـول ابن
إدريـس
الحـلـي قـدس
سـره فـي
كتـابـه "
السرائر " : "
والقياس
والاستحسان
والاجتهاد
باطل عندنا " .

ولكن كلمة "
الاجتهاد "
تطورت بعد ذلك
في مصطلح
فقهاء
الإمامية ،
ويعكس هذا التطور
كتاب " معارج
الأصول "
للمحقق الحلي
قدس سره
المتوفى سنة 676
هـ إذ كتب تحت
عنوان " حقيقة
الاجتهاد " ،
والمعنى الذي
طرحه المحقق
معنى جديد
للاجتهاد ،
يقول : " وهو في
عرف الفقهاء
بذل الجهد في
استخراج الأحكام
الشرعية ،
وبهذا
الاعتبار
يكون استخراج
الأحكام من
أدلة الشرع
اجتهادا
لأنها تبتني
على اعتبارات
نظرية ليست
مستفادة من
ظواهر النصوص
في الأكثر
سواء كان ذلك
الدليل قياسا
أو غيره ،
فيكون القياس
على هذا التقرير
أحد أقسام
الاجتهاد .

فإن
قيل : يلزم ـــ
على هذا ـــ
أن يكون
الإمامية من
أهل الاجتهاد
.

قلنـا :
الأمـر كذلك ،
لكن فيه إيهام
من حيث إن
القياس من
جملة
الاجتهاد ،
فإذا استثني
القياس كنا من
أهل الاجتهاد
في تحصيل
الأحكام
بالطرق
النظرية التي
ليس أحدُها
القياس . " .

ونرى أن
المحقـق
الحلي قـدس
سـره لم
يتحـرّج عـن
اسـم "
الاجتـهاد "
بعـد أن طـوّره
بما يتّفق مـع
منـاهج
الاسـتنباط
في الفقـه
الإمـامي ،
فبينما كان
الاجتهاد
مصـدرا
ودليلا
للفقيه السني
كما أن الآية
والرواية
مصدران
ودليلان ،
أصبـح في المصـطلح
الجديد يعبّر
عن الجهد الذي
يبذله الفقيه
في استخراج
الحكم
الشـرعي من
مصـادره وأدلتـه
، ولم يعـد
مصـدرا من
مصادر
الاستنباط ،
بل هـو عمليـة
اسـتنباط
الحكم من
مصـادره ،
والمصطلح
الجديد لا
يسمح للفقيه
أن يبـرّر أي
حكم من
الأحكام
بالاجتهـاد
لأن الاجتهـاد
بالمعنى
الثاني ليس
مصـدرا للحكم
، فإذا قـال
الفقيـه : "
هـذا اجتهادي
" ، كان معناه
أن هذا هو ما
أستنبطه من
المصادر
والأدلة التي
أمرت الشريعة
باتباعها ،
ومن حقّنا أن
نطلب منه أن
يدلّنا على
تلك المصادر
والأدلة التي
استنبط الحكم
منها .

وقد
حدّد المحقق
الحلي قدس سره
الاجتهاد في
نطاق عمليات
الاستنباط
التي لا تستند
إلى ظواهر
النصوص ،
والدافع إلى
هذا التحديد
هو أن استنباط
الحكم من ظاهر
النص ليس فيه
كثير جهد علمي
ليسمى
اجتهادا ،
ولكن بعد ذلك اتسع
معنى
الاجتهاد
وشمل عملية
الاستنباط من
ظاهر النص
أيضا لأن
الأصوليين
لاحظوا أن
عملية
الاستنباط من
ظاهر النص
تستبطن كثيرا
من الجهد
العلمي في
سبيل معرفة
ظهور الكلمات
في معانيها
وإثبات حجية
الظهور
العرفي بعد
اختلاط العرب
بالعجم .

وبعد ذلك
اتّسع معنى
الاجتهاد ليشمل
عملية الاستنباط
بكل ألوانها ،
فدخلت في
الاجتهاد كل
عملية
يمارسها
الفقيه
لتحديد
الموقف
العملي تجاه
الشريعة عن
طريق إقامة
الدليل على
الحكم الشرعي
من الأدلة
المحرزة التي
تسـمى بـ (
الأدلة
الاجتهادية )
، أو تحديـد
الوظيفة
العملية مباشرة
من الأصول
العملية التي
تسمى بـ ( الأدلة
الفقاهية ) ،
وهكذا أصبح
الاجتهاد
يرادف عملية
الاستنباط ،
وبالتالي
أصبح علم الأصول
العلم
الضروري
للاجتهاد
لأنه العلم
بالعناصر
المشتركة في
عملية
استنباط
المواقف العملية
.

ويتبيّن من
ذلك أن كلمة "
الاجتهاد "
مرت في
تطوّرها
بأربعة معاني
:

1ـــ
الرجـوع إلى
التفـكير
الشـخصي
والذوق
والرأي الخـاص
وجعلـه
مصـدرا من
مصادر
التشريع إلى
جنب الكتاب
والسنة .

2ـــ
بذل الجهد
لاستخراج
الحكم الشرعي
من أدلّته إلا
ما يستفاد من
ظاهر النص .

3ـــ
بذل الجهد
لاستخراج
الحكم الشرعي
من أدلّته
مطلقا حتى ما
يستفاد من
ظاهر النص .

4ـــ
بذل الجهد
لتعيين
الموقف
العملي سواء
كان حكما
شرعيا بواسطة
الأدلة
المحرزة أم
كان وظيفة
عملية عن طريق
الأصول
العملية .

وعلى هذا
الضوء يمكننا
أن نفسر موقف
بعض علمائنا
الأخيار قدست
أسرارهم ممن
عارضوا كلمة "
الاجتهاد "
بما تحمل من
تراث المصطلح
الأول الذي
شنّ أهل البيت
عليهم السلام
حملة شديدة عليه
، وهو يختلف
عن الاجتهـاد
بالمعنى الثاني
، ومـع
التمييز بين
المعنيين
نسـتطيع أن نعيد
إلى المسألة
بداهـتها ،
ويتّضـح بذلك
جـواز
الاجتهـاد
بالمعـنى
الثـاني
المرادف لعمليـة
الاسـتنباط ،
ويترتّب على
ذلك ضرورة الاحتفاظ
بعلم الأصول
لدراسة
العناصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط .

ويتبيّن من
ذلك أن
الاجتهاد لو
كان بمعنى
استنباط
الأحكام
الشرعية من
أدلتها الشـرعية
فإن الاجتهاد
جائز ، وإذا
كان معنى الاجتهاد
هو إعطاء
الرأي الشخصي
في المسائل الشرعية
فإن الاجتهاد
غير جائز لأنه
يجعل رأيه
الشخصي حكما
لله تعالى ،
وأحكام الله
عـز وجـل لا
يصـل إليهـا
الإنسـان بعقله
الظني ورأيـه
الشخـصي
القابل للخطأ
والصواب ، ولا
يجوز أن يجعل
الإنسان رأيه
الخاص في حساب
الله تعالى (1)
.

وما
دام أنه قد
ثبت أن عملية
استنباط
الحكم الشرعي
جائزة فلا بد
أن يدرس هنا
أمران ، وهما :

1ـــ
هل يسمح
الإسلام بهذه
العملية في كل
عصر أو لا
يسمح بها إلا
لبعض الأفراد
وفي بعض العصور
؟

2ـــ
إن الإسلام
كما يسمح
للشخص أن
يستنبط حكمه
فهل يسمح له
باستنباط حكم
غيره وإفتائه
بذلك أو لا
يسمح ؟

الوسائل
الرئيسية
للإثبات في
علم الأصول

من
المعالم
الجديدة
للأصول

ما دام أن
علم الأصول
يدرس العناصر المشتركة
فيأتي السؤال
التالي :

ما هي
وسائل
الإثبات التي
يستخدمها علم
الأصول ليثبت
بها العناصر
المشتركة مثل
حجية الخبر أو
حجية الظهور ؟

ويأتي هـذا
السؤال أيضا
في كل علم ، مثلا
في العلوم
الطبيعية
وسائل
الإثبـات التي
نسـتخدمها
لاكتـشاف
قوانـين
الطبيعة وإثباتها
هي التجربة ،
وفي عـلم
النحو وسـائل
الإثبـات
التي
يستخدمها
النحوي
لاكتشاف قوانين
إعراب
الكلمـة
وتحديـد
حـالات
رفعهـا ونصبها
هي النقل عن
المصادر
الأصلية للغة
وكلمات
أبنائها
الأولين .

الجواب :

إن
الوسـائل
الرئيسـية
التي يسـتخدمها
عـلم الأصول
لاكتشاف
الحكم الشرعي
هي :

1ـــ
البيان
الشرعي (
الكتاب
والسنة ) .

2ـــ
الإدراك
العقلي .

مثلا إذا
حاول الأصولي
إثبات حجية الخبر
يسأل نفسه : هل
ندرك بعقولنا
أن الخبر حجة
؟ وهل يوجد
بيان شرعي يدل
على حجيته ؟

فإذا أجاب
بالنفي على
السؤالين فمعنى
ذلك أنه لا
يملك وسيلة
لإثبات حجية
الخبر ،
وبالتالي لا
يستطيع أن
يستنبط من
الخبر حكما
شرعيا ، وإذا
أجاب
بالإيجاب على
أحد السؤالين
فمعنى ذلك أن
الخبر حجة ،
وبالتالي
يستطيع أن
يستنبط من
الخبر حكما
شرعيا .

وقد تم إثبات
بعض العناصر
المشتركة
بالبيان
الشرعي مثل
حجية الخبر
وحجيـة الظهور
العرفي ، وتم
إثبات بعضها
بالإدراك
العقلي مثل
استحالة
اجتماع
الوجوب
والحرمة على فعل
واحد في وقت
واحد .

وسنبدأ
بدراسة وسائل
الإثبات في علم
الأصول :

أولا : البيان
الشرعي :

ويقصد
بالبيان
الشرعي :

1ـــ
الكتاب
الكريم :

وهـو
القرآن الذي
أنزله الله
تعالى بمعناه
ولفظه على
سبيل الإعجاز
وحيًا على
أشرف المرسلين
محمد صلى الله
عليه وآله
وسلم .

2ـــ
السنة
الشريفة :

وهي
كل بيان صادر
من الرسول صلى
الله عليه وآله
أو أحد الأئمة
المعصومين
عليهم السلام
، والبيان الصادر
منهم ينقسم
إلى ثلاثة
أقسام :

أ ـــ
البيان
الإيجابي
القولي :
وهو الكلام
الذي يتكلم به
المعصوم عليه
السلام .

ب ـــ
البيان
الإيجابي
الفعلي :
وهو الفعل
الذي يصدر من
المعصوم .

ج ـــ
البيان
السلبي :
وهو تقرير
المعصوم ، أي
سكوته عن وضع
معيّن بنحو
يكشف عن رضاه
عن ذلك الوضع
وانسجامه مع
الشريعة .

ثانيا :
الإدراك
العقلي :

قد
يكون العنصر
المشترك مما
ندركه
بعقولنا دون
حاجة إلى بيان
شرعي .

ففي
مثل " استحالة
اجتماع
الوجوب
والحرمة على
فعل واحد في
وقت واحـد " لا
نحتـاج
لإثباته إلى
بيان شرعي لأن
العقل يدرك أن
الوجوب والحرمة
صفتان
متضادّتان .

فكما
أن الجسم لا
يمكن أن يتّصف
بالحركة والسكون
في وقت واحد
كذلك لا يمكن
أن يتصف الفعل
بالوجوب
والحرمة معا .

مصادر
الإدراك
العقلي :

ينقسم
الإدراك
العقلي من حيث
المصدر إلى
عدة أقسام ،
منها :

1ـــ
الإدراك
العقلي
القائم على
أساس الحسّ والتّجربة
:

مثاله
إدراكنا
غليان الماء
عند بلوغ درجة
حرارته مائة .

2ـــ
الإدراك
العقلي
القائم على
أساس البداهة
:

وهو
إدراك ينساق
إليه الذهن
بطبيعته دون
عناء أو تأمل
، ومثاله
إدراكنا
جميعا أن
الواحد نصف
الاثنين ، وأن
الضدّين لا
يجتمعان ، وأن
الكل أكبر من
الجزء .

3ـــ
الإدراك
القائم على
أساس التأمل
النظري :

مثاله
إدراكنا أن
المعلول يزول
إذا زالت علته
، وهذه
الحقيقة ليست
بديهية ،
وإنما تدرك بالتأمل
عن طريق
البرهان
والاستدلال .

درجات
الإدراك
العقلي :

ينقسم
الإدراك
العقلي من حيث
الدرجة إلى
عدة أقسام ،
منها :

1ـــ
الإدراك
القطعي
الكامل :

وهو
أن ندرك أمرا
إدراكا لا
نحتمل فيه
الخطأ والاشتباه
، ومثاله
إدراكنا أن
زوايا المثلث تسـاوي
قائمتين ، وأن
الضدّين لا
يجتمعان ، وأن
الأرض كروية ،
وأن الماء
يكتسب
الحرارة إذا
وضع على النار
.

2ـــ
الإدراك
الناقص :

وهـو
اتجـاه
العقـل نحـو
ترجيـح شيء
دون الجزم به
لاحتمال
الخطأ ، مثـل
إدراكـنا أن
الجواد الذي
سبق سابقا سوف
يسبق في المرة
القادمة أيضا
، وأن الدواء
الذي نجـح في
عـلاج مـرض
معيّن سـوف
ينجـح في
عـلاج مرض
مشابـه ، وأن
الشيء المشابه
للحرام في
أكثر خصائصه
يكون حراما .

ويأتي
السؤال
التالي هنا :
هل يمكن استخدام
الإدراك
العقلي
كوسيلة
للإثبات مهما
كان مصدره
ودرجته أو ضمن
حدود معيّنة
من حيث المصدر
والدرجة ؟

وقـد اتسـعت
الدراسـات
الأصـولية
التي تنـاولت
حـدود العقل
من حيث
الدرجـة ،
ولهـذا البحث
تاريخ زاخر في
علم الأصول
وفي تاريخ
الفكر الفقهي
كما سيأتي .

الاتجاهات
المتعارضة في
الإدراك
العقلي :

وتوجد
هنا ثلاثة
اتجاهات :

الاتجاه
الأول : مدرسة
الرأي :

يدعو
إلى اتخاذ
العقل في
نطاقه الواسع
الذي يشمل
أيضا
الإدراكات
الناقصة
وسيلة رئيسية
للإثبات في
مختلف
المجالات
التي يمارسها
الأصولي
والفقيه ،
وهذا الاتجاه
بقيادة جماعة
من علماء أهل
السنة .

الاتجاه
الثاني :
المدرسة
الأخبارية :

يشجب
هـذا الاتجاه
العقل
ويجرّده
مطلقا عن كونه
وسيلة رئيسية
للإثبات ،
ويعتبر
البيان الشرعي
هو الوسيلة
الوحيدة التي
يمكن
استخدامها في
عملية
الاستنباط ،
وهو متمثّل في
المحدِّثين
والأخباريين
من علماء الشيعة
.

الاتجاه
الثالث :
مدرسة أهل
البيت عليهم
السلام :

وهو
معتدل ووسط
بين
الاتجاهين
السابقين ، ويتمثّل
في أغلب فقهاء
مدرسة أهل
البيت عليهم السلام
، وهو يؤمن
بأن الإدراك
العقلي وسيلة
رئيسية صالحة
للإثبات إلى
جنب البيان
الشرعي ، ولكن
في ضمن
الإدراك
العقلي القطعي
الكامل الذي
لا يوجد في
مقابله
احتمال الخطأ
، وأما
الإدراك
العقلي
الناقص الذي
يقوم على أساس
الترجيح ولا
يتوفّر فيه
عنصر الجزم فلا
يصلح وسيلة
إثبات لأي
عنصر من عناصر
عملية
الاستنباط ،
فالعقل أداة
صالحة
للمعرفة إذا أدّت
إلى إدراك
الحقيقة
إدراكا كاملا
لا يشوبه شك .

وقـد قـامت
معـركة من
الاتجـاه الثـالث
ضـدّ
الاتجـاه
الأول
والاتجاه
الثاني كما
يلي :

1ـــ
المعركة ضد
استغلال
العقل :

قـامت
منـذ أواسط
القرن الثاني
مدرسة فقهية واسعة
النطاق تحمل
اسـم مـدرسـة
الرأي والاجتهـاد
بالمعـنى
الأول الذي
تقـدّم
سـابقا ،
وتطـالب
باتخـاذ
العقل الذي
يشمل الترجيح والظن
والتقدير
الشخصي أداة
رئيسية
للإثبات إلى
جنب البيان
الشرعي
ومصدرا من
مصادر الاستنباط
.

وكان عـلى
رأس هـذه
المدرسـة أبو حنيفة
المتوفى سنة 150
هـ ، وكانوا
حيث لا يجدون
بيانا شرعيا
يدل على الحكم
يدرسون
المسألة على ضوء
أذواقهم
الخاصـة
وتفكيرهم
الخـاص من مرجّحات
، ويفتون بما
يتّفق مع
ظنّهم
وترجيحهم ، ويسـمّون
ذلك استحسانا
أو اجتهادا ،
وجاء في كلام
لأبي حنيفة
وهو يحدّد
نهجه العام في
الاستنباط : "
آخذ بكتاب
الله ، فما لم
أجد فبسنة
رسول الله ،
فما لم أجد في
كتاب الله ولا
في سنة رسول
الله أخذت
بقول أصحابه ،
آخـذ بقـول من
شـئت منهم
وأدع من شـئت
منهم ، ولا
أخرج من قولهم
إلى قـول
غـيرهم ، فأما
إذا انتهى
الأمر أو جاء
إلى إبراهيم
والشعبي وابن
سـيرين
والحسـن
والعطـاء
وسـعيد بن
المسـيب ـــ
وعـدّد
رجـالا ـــ
فقوم اجتهدوا
، فأجتهد كما
اجتهدوا " (1)
.

ومـا دعـا
إلى قيـام هذه
المدرسة هو
الفكرة
الشائعة
عندهم والتي
كانت تقول : إن
البيان
الشرعي
المتمثل في
الكتاب
والسنة قاصر
لا يشتمل إلا
على أحكام
قضايا محدودة
، ولا يتّسع
لتعيين الحكم
الشرعي في
كثير من
القضايا
والمسائل .

ومـا سـاعد
على شيوع هذه
الفكرة عند
فقهاء أهل
السنة
اعتقادهم أن
السـنة هي المأثـورة
عن رسول الله
صلى الله عليه
وآله فقط ،
وأما فقهاء
الإمامية
الذين كانوا
يؤمنون أن
البيان الشرعي
لا يزال
مستمرا
باستمرار
الأئمة عليهم
السلام ، فلم
يوجـد لديهم
أي دافع نفسي
للتوسّع غير
المشروع في
نطاق العقل .

وتفاقم خطر
قول أهل السنة
من اتّهام
القرآن
والسنة
بالنقص إلى
اتّهام
التشـريع
الإلهي
بالنقص وعـدم
استيعابه
لمختلف شؤون
الحياة ، وأن
التشريع في
سائر
المجالات
متروك إلى
الفقهاء من
الناس
ليشرّعوا
الأحكام على
أساس
الاجتهاد
والاستحسان
بشرط أن لا
يعارضوا في
تشريعهم تلك
الأحكام
الشرعية
المحدودة
الموجـودة في
الكتـاب
والسنة ، ونتج
عن فكرة نقص
التشريع
الإلهي القول
بالتصويب .

القول
بالتصويب :

ولمـا
عمـل فقهـاء
مدرسـة الرأي
بالترجيحات
والظـنون
والاستحسانات
كان من
الطبيعي أن
تختلف الأحكام
التي
يتوصّلون
إليها تبعا
لاختلاف أذواقهم
وطـرق
تفكيرهم ،
فهـذا يرجّح
الحرمـة لأن
الفعل فيه ضرر
، وذاك يرجّح
الإباحة لأن
في ذلك توسعة
على العباد ،
ومن هنا يأتي
السؤال
التالي :

هل كل
الفقهاء
مصيبون
للواقع أو أن
المصيب واحد
والباقون
مخطئون ؟

وشاع عندهم
أنهم جميعا
مصيبون لأن
الله عز وجل
ليس له حكم
ثابت عـام في
مجالات الاجتهاد
التي لا
يتوفّر فيها
النص ، وإنما
يرتبط تعيين
الحكم بتقدير
المجتهد وما
يؤدّي إليه
رأيه واستحسانه
، وهذا هو
القول
بالتصويب .

وهـذا
التطـوّر في
فكرة نقـص الشريعة
الإلهية جعل
عمل الفقيه
عملا تشريعيا
لا اكتشافيا
لأنه لا يوجد
حكم شرعي ثابت
ليكشف عنه
الاجتهاد ،
ونحن إلى هنا
كنا نتحدّث عن
العقل
والإدراك
العقلي بوصفه
وسيلة إثبات
أي بوصفه
كاشفا عن الحكم
الشرعي كما
يكشف عنه
البيان في
الكتاب والسنة
، وهكذا
يتحوّل
الاجتهاد على
ضوء القول بالتصويب
إلى مصدر
تشريع ويصبح
الفقيه مشرِّعا
للأحكام .

وخاض
المعـركة
مدرسـة أهـل
البيـت عليهم
السلام ضدّ
هذا الاتجاه ،
وهي في حقيقتها
معـركة
للدفـاع عن
الشريعة
وتأكيد
كمالها
واستيعابها
وشمولها
لمختلف
مجالات الحياة
، ولهذا
استفاضت
الأحاديث عن
أهل البيت
عليهم السلام
في عصر تلك
المعركة
لتؤكد كمال
الشريعة
ووجود البيان
الشرعي
الكافي لكل الأحكام
متمثّلا في
الكتاب
والسنة
النبوية وأقوال
الأئمة عليهم
السلام ،
ونذكر جملة من
الأحاديث :

أ ـــ عـن
الإمـام
الصـادق عليه
السلام قال : "
إن الله تبارك
وتعالى أنزل
في القرآن تبيـان
كل شيء ، حتى
والله ما ترك
الله شيئا
يحتاج إليه
العباد ـــ
حتى لا
يسـتطيع عـبـد
يقـول : ( لـو
كان هـذا أنزل
في القرآن )
ـــ إلا وقد
أنزله الله
فيه " (1) .

ب ـــ
وعن الصادق
عليه السلام : "
ما من شيء إلا
وفيه كتاب أو
سنة " (2) .

ج ـــ وعن
الصـادق
عليـه
السـلام : "
مـا من أمر
يختلف فيه
اثنان إلا وله
أصل في كتاب
الله عز وجل ،
ولكن لا تبلغه
عقول الرجال "
(3)
.

د ـــ وعـن
الإمـام
مـوسـى بن
جعفـر الكاظـم
عليـه
السـلام أنـه
سـئل : أكلّ
شـيء في كتـاب
الله وسـنة
نبيّـه أو
تقـولون فيـه
؟ قـال : " بل كل
شيء في كتاب
الله وسنة
نبيّه صلى
الله عليه
وآله " (4) .

هـ ـــ وعن
الإمام
الصادق عليه
السلام يصف
الجامعة : "
فيها كل حلال
وحرام وكل شيء
يحتاج الناس
إليه حتى الأرش
في الخدش " (5)
.

رد الفعل
المعاكس في
النطاق السني
:

إن
الاتـجـاه
الـعـقـلي
المتـطـرّف
لـقـي
معـارضـة في
النطـاق
السـني أيضـا
، فـعـلى
الصـعيد
الفقـهي
تمثّـل ردّ
الفعـل في
قـيام
المذهـب
الظـاهري على
يـد داود ابن
علي بن خلف
الأصبهاني في
أواسط القرن
الثالث إذ كان
يدعو إلى
العمل بظاهـر
الكـتـاب
والسـنة
والاقتصـار
عـلى البيان
الشرعي ويشجب
الرجوع إلى
العقل .

وانعكس ردّ
الفعل على
البحوث العقائدية
والكلامية
متمثّلا في
الاتجاه الأشعري
الذي عطّل
العقل وزعم
أنه ساقط
بالمرّة عن
إصدار الحكم
حتى في المجـال
العقـائدي ،
وقـد كان
المقرّر بين
العلماء أن
وجوب المعرفة
بالله
والشريعة حكم
عـقلي لا حكم
شـرعي لأن
الحكم
الشـرعي ليـس
لـه تأثير في
حياة الإنسان
إلا بعد أن
يعرف ربّه
وشريعته ،
وخالف
الأشعري ذلك
وأكد أن وجوب
المعرفة بالله
حكم شرعي
كوجوب الصلاة
والصوم .

وامتـدّ
ردّ الفعـل
إلى عـلم
الأخـلاق ـــ
وكان وقتئـذ
يعـيش في كنـف
عـلم الكلام
ـــ ، فأنكر
الأشاعرة
قدرة العقل
على تمييز
الحسن من
الأفعال عن
قبيحها ، فـلا
يمكن للعقـل
أن يميّز بين
العـدل
والظلم ،
وإنما صار الأول
حسنا والثاني
قبيحا
بالبيان
الشرعي ، ولو
جاء البيان
الشرعي بقبح
العدل وحسن
الظلم لم يكن
للعقل أي حق
في الاعتراض
على ذلك .

وردود الفعل
هذه كانت
تشتمل على نكسة
وخطر كبير لا
يقل عن خطر
الاتجاه
العقلي المتطرّف
لأنها اتجهت
إلى القضاء
على العقل بشكل
مطلق وتجريده
عن كثير من
صلاحياته
وإيقاف النمو
العقلي في
الذهنية
الإسلامية
بحجة التعبّد
بنصوص الشارع
والحرص على
الكتاب
والسنة .

وأمـا أهـل
البـيـت
عليـهم السـلام
فإنـهم كمـا
حـاربوا
الاتجـاه
العقـلي المتـطرّف
أكّدوا في نفس
الوقت على
أهمية العقل
وضرورة
الاعتماد
عليه في
الحدود
المشـروعة
واعتبـاره
أداة رئيسيـة
للإثبـات إلى
جـنـب
البيـان
الشـرعي ،
وقـد جـاء في
نصوص أهل
البيت عليهم
السلام عن
الإمام
الكاظم عليه
السلام أنه
قال :

" إن
لله على الناس
حجّتين : حجّة
ظاهرة وحجّة باطنة
، فأما
الظاهرة
فالرسل
والأنبياء
والأئمة ،
وأما الباطنة
فالعقول "
(1)
.

وهكذا جمعت
مدرسة أهل
البيت عليهم
السلام بين
حماية
الشريعة من
فكرة النقص
وحماية العقل
من مصادرة
الجامدين .

2ـــ
المعركة إلى
صف العقل :

والاتـجـاه
الآخـر
المتـطـرّف
في إنـكار العـقـل
الـذي وجـد
داخـل نـطـاق
الفـكر الإمامي
فقد تمثّل في
جماعة من
علمائنا
اتخذوا اسم "
الأخباريّين
والمحدّثين "
، وقاوموا دور
العقل في
مختلف
الميادين
ودعوا إلى
الاقتصار على
البيان
الشـرعي فقط
لأن العقل
عرضة للخطأ ،
فلا يصلح لأن
يكون أداة
إثبات في أي
مجال من
المجالات
الدينية ،
وهؤلاء
الأخباريّون
هم نفس تلك
الجماعة التي
شنّت حملة ضدّ
الاجتهاد كما
مر سابقا .

ويرجع تاريخ
هذا الاتجاه
إلى أوائل
القرن الحادي
عشر ، فقد دعا
إليه شخص كان
يسكن في
المدينة
المنورة اسمه
" الميرزا
محمد أمين
الإسترآبادي
" المتوفى سنة
1023 هـ ، ووضع كتابا
أسماه "
الفوائد
المدنيّة "
بلور فيه هذا
الاتجاه
وبرهن عليه
وجعله مذهبا .

ويؤكد
الإسترآبادي
في كتابه على
أن العلوم البشرية
على قسمين :

أ
ـــ العلم
الذي يستمد
قضاياه من الحس
، ومنه
الرياضيات .

ب
ـــ العلم
الذي لا يقوم
البحث فيه على
أساس الحسّ ،
ولا يمكن
إثبات
نتائجـه بالدليل
الحسّيّ ،
ومنه بحوث ما
وراء الطبيعة من
قبيل تجرّد
الرّوح وبقاء
النّفس بعد
البدن وحدوث
العالم .

وفي
عقيدة
المحدّث
الإسترآبادي أن
القسم الأول
من العلوم
البشرية هو
وحـده الجـدير
بالثقـة لأنه
يعتمد على
الحسّ ، فالرياضيات
مثلا تعتمد
على قضايا في
متناول الحسّ
مثل ( 2 + 2 = 4 ) ، وأما
القسم الثاني
فلا قيمة له
ولا يمكن
الوثـوق
بالعقـل في
النتـائج
التي يصـل
إليهـا في
هـذا القسم لانقطاع
صلته بالحسّ .

وهكـذا
يخـرج
الإسترآبادي
من تحليلـه
للمعرفة بجعل
الحسّ معيارا
أساسيّا لتمييز
قيمة المعرفة
ومدى إمكان
الوثوق بها ، ونلاحظ
بوضوح ميل
المحدّث
الإسترآبادي
إلى المذهب
الحسّيّ في
نظرية المعرفة
القائل بأن
الحسّ هو أساس
المعرفـة ،
ويمكننـا أن
نعتبر أن
الحركـة
الأخبارية في
الفكر العلمي
الإسلامي أحد
المسارب التي
تسرّب منها
الاتجاه
الحسي إلى
تراثنا
الفكري .

وقـد سـبقت
الأخباريةُ
التيارَ الفلسفي
الحسي الذي
نشأ في
الفلسفة
الأوربية على
يـد " جـون لـوك
" المتـوفى ســنة
1704 م و" دافيـد
هيـوم "
المتـوفى
سـنة 1776 م ، وقـد
كانت وفـاة
الإسترآبادي
قبل وفاة " جون
لوك " بأكثر من
مائة سـنة حيث
تـوفي
الإسـترآبادي
عام 1023 هـ
المصادف حدود
سنة 1616 م ، ويمكن
أن نعتبره
معاصرا لـ "
فرنسيس بيكون
" المتوفى سنة
1626 م الذي مهّد
للتيار الحسي
في الفلسفة
الأوربية .

وقد
أدّت حركة
المحدّث
الأخباري إلى
نفس النتائج
التي سجّلتها
الفلسفة الحسّيّة
في أوربا إذ
وجدت نفسها
مدعوّة بحكم
اتّجاهها
الخاطئ إلى
معارضة
الأدلة التي
يستدل بها
المؤمنون على
وجود الله عز
وجل لأنها
تندرج في نطاق
المعرفة
العقليّة
المنفصلة عن
الحسّ ، ونرى
أن محدّثا مثل
السيد نعمة
الله الجزائري
يطعـن في تلك
الأدلـة بكل
صراحـة وفقـا
لاتّجاهه
الأخباري كما
نقل عنـه
الفقيـه الشيخ
يوسف
البحراني في
كتابه "
الدّرر
النّجفيّة " ،
ولكن ذلك لم
يؤدِّ
بالتفكير
الأخباري إلى
الإلحاد
لاختلافه عن
الفلسفة
الحسّيّة الأوربية
في الظـروف
التي سـاعدت
عـلى نشـوء كل
منهما ، فإن
الاتجاهات
الحسية
والتجريبية في
نظرية
المعرفة
تكوّنت في فجر
العصر العلمي
الحديث لخدمة
التجربـة
وإبراز
أهميتهـا ، فكان
لديها
الاستعداد
لنفي كل معرفة
عقليّة منفصلة
عن الحسّ ،
وأما الحركة
الأخبارية
فكانت ذات
دوافع دينيّة
، واتّهمت
العقل لحساب
الشّرع لا
لحساب
التجربة .

وفي
رأي كثير من
الناقدين
كانت الحركة
الأخبارية
تستبطن
تناقضا لأنها
شـجبت العقـل
مـن ناحية لكي
تخلي ميدان
التشريع
والفقه
للبيان
الشرعي ، وظلت
من ناحية أخرى
متمسّكة به
لإثبات
عقائدها الدينية
لأن إثبات
الخالق
والديـن لا
يمكـن أن يكون
عـن طـريـق
البيـان
الشرعي بل يجب
أن يكون عن
طريق العقل .

الحـكم
الشرعـي
وتقسـيمـه

تعريف
الحكم الشرعي
:

عرفنا أن علم
الأصول يدرس
العناصر
المشتركة في
عملية استنباط
الحكم الشرعي
، فلا بد أن
نعرف المراد
من الحكم
الشرعي حتى
تتكوّن عندنا
فكرة عامـة عنـه
قبـل البـدء
بدراسـة
العناصر التي
تشترك في
عملية
استنباطه ،
فنطرح السؤال
التالي :

ما هو
الحكم الشرعي
؟ ولماذا ندرس
الحكم الشرعي
في علم الأصول
؟

الجواب
:

1ـــ
علم الأصول
يستفاد منه في
علم الفقه ،
وعلم الفقه
يستفاد منه في
اسـتنباط الحكم
الشرعي ،
فالحكم
الشرعي هو
غاية غير مباشرة
لعلم الأصول
لأن غاية علم
الأصول هي
الفقه حيث إن
علم الأصول
يقدّم
العناصر
المشتركة للفقيه
، وغاية الفقه
هي الأحكام
الشرعية .

2ـــ
تُقَسَّم
الأدلة بلحاظ
الحكم الشرعي
، فالحكم
الشرعي له
مدخليّة في
تحديد وتصنيف
الأدلة
والقواعد
الأصولية ،
فتقسّم
الأدلة بلحاظ
أن الحكم
الشرعي محرَز
أو غير محرَز
، والموقف
العملي يكون
حكما شرعيا أو
وظيفة عملية ،
وأن الحكم الشرعي
واقعي أو
ظاهري ، وأن
الحكم الشرعي
تكليفي أو
وضعي ، فأقسام
الحكم الشرعي
لها مدخلية في
تحديد
القواعد
الأصولية
وتصنيفها .

إن
الحكم في أي
قضيـة أو
مسألـة هـو
المحمـول
الذي يثـبت
للموضـوع ،
وقـد تـم
تقييـد الحكم
هنـا
بالشـرعي لأن
تحديـد هـذا
الحكم يكون
بيـد الشارع
عز وجل ،
ويبدأ الشهيد
في البحث
بتعريف الحكم
الشرعي (1) ،
فيقول إن
الحكم الشرعي
هو :

"
التـشـريع
الصـادر مـن
الله تعـالى
لتنظـيم
حيـاة
الإنسـان
وتوجيهـه
سـواء كان
متعلّقا
بأفعاله أم
بذاته أم
بأشياء أخرى
داخلة في
حياته " (2)
.

إن
الهدف من
الحكم الشرعي
هو تنظيم حياة
الإنسان من أربع
جهات :

بينه وبين
ربّه ، وبينه
وبين نفسه ،
وبينه وبين
أخيه الإنسان
، وبينه وبين
الطبيعـة (1)
، فالجهـة
الأولى
تتكفّل بها
أحكام
العبادات ،
والجهة
الثانية
تتكفّل بهـا
أحكام الأخـلاق
لأنهـا أحكام
تتعلّـق
بالنفـس
والروح ،
والجهة
الثالثة
تتكفّل بهـا
أحكام
العلاقـات
بين النـاس
كعلاقـات
الـزوج بزوجتـه
وأولاده ،
والجهة
الرابعة
تتكفّل بها
أحكام
الطبيعة
كإحياء
الموات
والمياه والمعادن
.

لا
يوجـد عمـل
يقـوم بـه
الإنسـان إلا
وله حكم شرعي
، فما من
واقعة إلا
ولهـا حكم كما
دلّت عليـه
الروايات (2)
، وكل شيء له
حكم شرعي حتى
الأفكار التي
تخطر في ذهنك
، فكل عملية
فكرية ذهنية
لها حكم شرعي .

والأحكام
الشرعية تنبع
من المصالح
والمفاسد
التي لا يعلم
بها إلا الله
عز وجـل ،
فالمصـالح
الواقعيـة
والمفاسـد
الواقعيـة لا
يعـلم بهـا
إلا الله
تعالى ،
والمصـالح
والمفاسـد
أعم من
المصـالح
والمفاسد
الدنيوية
والأخروية ،
ويصل التشريع
الإلهي إلى
الناس عن طريق
الأنبياء
والأوصياء
عليهم السلام
.

تعريف
الحكم الشرعي
عند قدماء
الأصوليين :

كان
تعـريف الحكم
الشـرعي عنـد
قدمـاء
الأصوليين هو
: " الخطاب
الشرعي
المتعلِّق
بأفعال
المكلّفين " (3)
.

إشكالات
على تعريف
القدماء :

الإشكال
الأول :

الحكم
الشـرعي لـيـس
هـو نفـس
الخطاب
الشرعي ، بل
إن الحكم الشرعي
هو مدلول
الخطاب
الشرعي
والمكشوف عنه
والمبرَز من
الخطاب
الشرعي ،
فالخطاب
الشرعي كاشف
عن الحكم
الشرعي ومبرز
له ودالّ عليه
، فالحكم
الشرعي هـو ما
يُفْهَم
ويُسْتَنْبَط
من الآية أو
الرواية ،
والخطاب
الشرعي هو
مصدر التشريع
، والحكم
الشرعي هو
مدلول الخطاب
الشرعي (1) .

ويمكن أن
نطرح السؤال
التالي :

هـل
مـا يوجـد في
القـرآن
الكريم
والروايات الشريفة
يسمّى أحكاما
شرعية أو لا ؟

بعبارة
أخرى : هل
الخطابات
الشرعية هي
الأحكام
الشرعية ؟

الجواب
:

لا ،
إن الأحكام
الشرعية ليست
هي الخطابات
الشرعية بل إن
الأحكام
الشرعية تُسْتَنْبَط
من الخطابات
الشرعية ،
فالحكم الشرعي
هو مدلول
الخطاب
الشـرعي ،
فالخطـاب الشـرعي
يدل عـلى
الحكم
الشـرعي ،
فالخطاب
الشرعي دالّ ،
والحكم
الشرعي مدلول
، أي من قبيل
الدال والمدلول
، فالخطابات
الشرعـيـة
ليـسـت هـي
الأحـكام
الشـرعـيـة
بــل هـي
دالـة عـلـى
الأحـكام
الشـرعـيـة
أو كاشـفـة
عـن الأحـكام
الشـرعيـة أو
مـبرزة
للأحـكام
الشـرعية ، والدال
والكاشف
والمبرز كله
بنفس المعنى ،
فيكون الحكم
الشرعي
مدلولا
للخطاب
الشرعي .

مثـال
:

الخطـاب
الشـرعي : "
أَقِمِ
الصَّلاةَ "
(1)
؛ دال عـلى
وجـوب
الصـلاة ،
والخطـاب
الشـرعي : "
كُتِبَ
عَلَيْكُمُ
الصِّيَام "
(2)
؛ دال على
وجوب الصيام ،
فوجوب الصلاة ووجوب
الصيام
مدلولان
للخطاب
الشرعي .

الإشكال
الثاني :

ليـس كل
الأحكام
الشـرعية
متعلّقة
بأفعال
المكلفين ،
فالحكم
الشرعي لا
يتعلّق دائما
بأفعال
المكلفين ،
ولكن بعضها
متعلّق
بأفعال
المكلفين وهي
الأحكام
الشرعية التكليفية
كالصلاة
والصيام ،
وبعضها ليس
متعلّقا
بأفعال
المكلفين بل
متعلّق
بذواتهم أو بأشيـاء
أخـرى داخلة
في حياتهم وهي
الأحكام الشرعية
الوضعيـة
كالزوجيّة
والملكيّة
والطهارة
والشرطيّة ،
وهذه الأحكام
لها ارتباط غير
مباشر بأفعال
المكلفين (3)
.

أقسام
الحكم الشرعي
:

ينقسم الحكم
الشرعي إلى :
حكم تكليفي ،
وحكم وضعي .

1ـــ
الحكم
التكليفي :

الحكم
التكليفي هـو
الحكـم
الشرعي الذي
يتعلّق
بأفعال
الإنسان
مباشرة وله
توجيه عملي
لسلوكه بشكل
مباشر في
مختلف جوانب
حياته
الشخصية
والعبادية
والعائلية والسياسية
والاجتماعية
والاقتصادية
والقضائية
والمرتبطة
بالطبيعـة ،
فتـأتي
الشـريعـة
وتنظمّهـا
جميعـا ، وكل
واقعة لها حكم
عند الله
تعالى .

والمـقـصـود
بتـوجـيـه
السـلـوك
مباشـرة أن
يتضمّـن
الحكـم معـنى
" افْعَـلْ "
أو " لا تَفْعَلْ
" ، سواء كان
الفعل
إلزاميّا
كالوجوب والحرمة
أم لم يكن
إلزاميّا
كالاسـتحباب
والكراهـة
والإباحـة ،
ولقـد
سمِّيـت
بالأحكام
التكليفية من
باب تسمية
الشيء باسم
البعض لأن التكليف
يتناسب مع
الإلزام الذي
يشمل الواجب
والمحرم ،
والواجب
والمحرم بعضٌ
من الأحكام الخمسة
فأطلق على
الجميع
الأحكام
التكليفية ، وعلى
هذا فالأحكام
التكليفية
تكون على خمسة
أقسام :
الوجوب
والحرمة
والاستحباب
والكراهة والإباحة
.

أمثـلة :
وجوب الصلاة ،
حرمة شرب
الخمر ، وجوب
الإنفاق على
بعض الأقـارب
، وجـوب
العـدل عـلى
الحاكم ،
اسـتحبـاب
نوافل الصلاة
، كراهة
التحدّث في
دار الخلاء ،
إباحة شرب
الماء ، إباحة
إحياء الأرض .

وهذه
الأحكام
كلّها
متعلّقة بفعل
الإنسان بشكل
مباشر إذ لها
توجيه عملي
مباشر لسلوكه
، فالوجوب
يحرِّك
المكلف نحو
الإتيان
بالفعل ، والحرمة
تحرِّك
المكلف نحو
ترك الفعل .

أقسام
الحكم
التكليفي :

توجد خمسة
أقسام للحكم
التكليفي : الوجوب
والاستحباب
والحرمة
والكراهة والإباحة
(1)
، وهذه
الأحكام تأتي
من مصالح أو
مفاسد يعلمها
الله تعالى ،
وهي التي تسمى
" ملاكات
الأحكام
الشرعية " ،
والأقسام هي
كما يلي :

1ـــ
الوجــوب :

هـو
حكم شـرعي
يبعـث نحـو
الشـيء الذي
تعلّق به
بدرجة
الإلزام مع
المنـع عـن
ارتكاب النقـيض
، والنقـيض هو
الترك ،
فالبعث هنا
بعث شديد ،
وهذا إلزام من
جهة الفعل .

مثال
: وجوب
الصلاة ، وجوب
إعالة
المعوزين على
ولي الأمر .

2ـــ
الاسـتحبـاب :

هـو
حكم شـرعي
يبعـث نحـو
الشـيء الذي
تعـلّق به
بدرجة دون
الإلزام مع
عدم المنع عن
ارتكاب
النقيض ،
والنقيض هو
الترك ،
والبعث هنا
بعث ضعـيف ،
ولا يوجـد في
الاسـتحباب
إلزام مـن جهة
الفعل ، وتوجد
إلى جانبه
دائما رخصة من
الشارع في
مخالفته .

مثال
: استحباب
صلاة الليل .

3ـــ
الحـرمـة :

هي
حكم شرعي يزجر
عن الشيء الذي
تعلّق به
بدرجة
الإلزام مع
المنع عـن
ارتكاب النقيض
، والنقيض هو
الفعل ،
والزجر هنا
زجر شديد ،
وهذا إلزام من
جهة الترك ،
والحرمة في
مجال الزجر
كالوجوب في مجال
البعث .

مثـال
: حرمـة
الربـا ،
حرمـة الزنـا
، بيـع
الأسلحـة إلى (1)
أعداء
الإسلام .

4ـــ
الكـراهـة :

هـي
حكم شـرعي
يزجـر عـن
الشـيء الذي
تعلّق به
بدرجة دون
الإلزام مع
عدم المنع عن
ارتكاب
النقيض ،
والنقيض هو الفعل
، والزجر هنا
زجر ضعـيف ،
ولا يوجـد في الكراهـة
إلزام مـن
جهـة الترك ،
والكراهة في
مجال الزجر
كالاستحباب
في مجال البعث
.

مثال
: خلف
الوعد (2) .

5ـــ
الإبـاحـة :

هي
أن يفسح
الشارع
المجال
للمكلّف لكي
يختار الموقف
الذي يريده ،
ونتيجـة ذلـك
هي أن يتمتّع
المكلّف
بالحرّيـة ،
فلـه أن يفعـل
ولـه أن يترك
، فالمكلّف
حرّ في اختيار
ما يريد (1) .

2ـــ
الحكم الوضعي
:

الحكم
الوضعي هـو
الحكم الشرعي الذي
لا يتعلّق
بأفعال
الإنسان
مباشرة وليس له
توجيه عملي
لسلوكه بشكل
مباشر أو له
توجيه عملي
غير مباشر ،
بل يشرّع ويبيِّن
وضعا من
الأوضاع
وحالة من
الحالات التي
يكون لها
تأثير غير
مباشر في سلوك
الإنسان ،
فيرتبط
بأفعال
الإنسان
بطريق غير
مباشر ، فإذا
تحقق هذا
الوضع فإن
الشرع يبيِّن
ما يترتّب
عليه من فعل .

أقسام
الحكم الوضعي
:

الحكم
الشرعي
الوضعي على
أقسام :

القسم
الأول :

الحكم
الوضـعي
المتعـلّق
بذات المكلّـف
كالزوجيـة ،
فتأتي
الخطابات
التي تنظّـم
علاقـات
الزوجيـة ،
وتعـتبر
المرأة زوجة
للرجل في ظل
شروط معيّنة ،
ويُلْزَم
كلاهما بسلوك
معيّن تجاه
الطرف الآخر .

القسم
الثاني :

الحكم
الوضعي
المتعلّق
بأشياء أخرى
ترتبط
بالمكلّف مثل
الأشياء
الخارجية كالملكية
المرتبطة
بالمال ،
فتأتي
الخطابات التي
تنظّم علاقة
الملكية ،
وتعتبر الشخص
مالكا للمال
ضمن شروط
معيّنة .

القسم
الثالث :

الحكم
الوضعي
المتعلّق
بأفعال المكلّف
بدون توجيه
عملي مباشر
كجزئية
الركوع في
الصلاة وشرطية
الاستقبال
فيها وطهارة
الماء في
الوضوء .

أمثـلـة
:

مثال 1 :
عنـدما نقـول
إن " الزوجيّة
لا تتم إلا
بعقد " فمعنى
ذلك أن
الـعـقـد
شــرط فـي
الـزوجـيّــة
،
والشـرطـيّــة
حـكـم
وضــعـي ،
ولـكـن
عـنـدما نقول
إن " الزواج
مستحب " فهذا
حكم تكليفي .

مثال 2 :
عـندما نقـول
" النفقـة
واجبـة " فهذا
حكم تكليفي
لأن الوجوب
يقـع ضـمن
الأحكام
التكليفيـة
الخمسـة ،
وعندما نقول "
النفقة
للزوجة مقدارها
ما يشمل
المسكن
والمأكل
والملبس " فهذا
حكم وضعي لأنه
يعطي وضعا
معيّنا .

بعبارة
أخرى : الحكم
الوضعي تارة
يتعلق بأفعال
الإنسان بدون
توجيه مباشر
كالصحة
والبطلان
والطهارة
والنجاسة
والجزئية
والشرطية والمانعية
، وتارة أخرى
لا يتعلق
بأفعال الإنسان
مثل الزوجية
والملكية ،
فنقول إن هذه
الصلاة صحيحة
أو باطلة ،
وهذا الإناء
طاهر أو نجس ،
والركوع جزء
من الصلاة ،
والوضوء شرط
في صحة الصلاة
، واللباس
المصنوع من
جلد غير مأكول
اللحم مانع عن
الإتيان
بالصلاة ،
وهذا الرجل
زوج لهذه
المرأة ، وهذا
البيت ملك
لزيد ، وهـذه
الأحكام كلها
ليست متعلقة
بفعل الإنسان
بشكل مباشر إذ
ليس لها
توجيـه عـملي
مباشـر ، فإذا
قلنـا بـحكم
وضـعي مثـل "
بطلان
الصـلاة "
مـثـلا
فـإنـنـا
نـحـتـاج إلى
حـكـم تـكـلـيـفي
لـه توجيـه
عـملي مباشـر
مثـل " وجوب إعادة
الصلاة " .

الارتباط
بين الحكم
التكليفي
والحكم الوضعي
:

نسأل السؤال
التالي :

مـا
هـو
الارتبـاط
بين الحكـم
التكليفي والحكم
الوضعي ؟ هل
هناك علاقة
بينهما ؟

الجواب
:

نعم
توجـد علاقـة
بين الحكـم
التكليـفي
والحكـم
الوضـعي
لأنـه " لا
يوجد حكم وضعي
إلا ويوجد إلى
جانبه حكم تكليفي
" (1)
، هذا ما قاله
الشهيد في
الحلقـة
الأولى ، ولكنـه
في الحلقـة
الثانيـة
يقول : "
الأحكام
الوضعية التي
ليس لها توجيه
عملي مباشر ،
وكثيرا ما تقع
موضوعا لحكم
تكليفي " (2)
.

أنحاء
الحكم الوضعي
:

توجد للحكم
الوضعي
صورتان :

الصورة
الأولى :
الحكم الوضعي
موضوع للحكم
التكليفي :

يـقـع الحكم
الوضـعي
مـوضـوعا للحكم
التكلـيفي ،
فمثـل
الزوجيـة تقع
موضوعا لوجوب
النفقة ووجوب
تمكين الزوجة
، فنقول : "
الزوجية
تقتضي وجـوب
إنفـاق الزوج
على زوجته
ووجوب تمكين
الزوجة
لزوجها " ،
فالزوجية حـكـم
وضـعـي
وقـعـت
موضـوعا
لحكـم
تكليـفي ، والحكـم
التكليـفي
وقـع محمـولا
وهـو وجـوب
الـنـفـقـة ،
أو الـصـلاة
الـباطـلة
تقـع موضـوعا
لوجـوب
الإعـادة ،
فنقـول : "
الصـلاة الباطـلة
تجب إعادتها "
، فالصلاة
الباطلة حكم
وضعي وقعت
موضوعا لحكم
تكليفي وقع
محمولا وهو
وجوب الإعادة
، والملكية
حكم وضـعي
توجـد إلى
جانبـه
أحـكام
تكليفيـة
مثـل حرمـة
تصرف غير
المالك في
المال إلا
بإذن المالك
حتى لو كان
المال زهيدا ،
ويكون المال
في هذه الحالة
مغصوبا ، مثـلا
بعـض الأزواج
يجبرون
زوجـاتهم على
الإنفاق على
البيت ، وهذا
ليس حقا شرعيا
للزوج ويكون
مال الزوجة
مغصوبا لا
يجوز التصرف
به من قبل
الزوج ، ومثل
الأرض
المغصوبة
يحرم الصلاة
فيها ، ومثل
الماء النجس
يحرم شربه .

الصورة
الثانية :
الحكم الوضعي
منتزَع من الحكم
التكليفي :

يكـون
الـحكـم
الـوضـعـي
مُـنْتَـزَعًا
مـن الحكـم
التـكلـيـفي
للأمـر
بالمركّـب ،
مثـل "
الركـوع جـزء
مـن الصـلاة "
المنـتـزَع
مـن حـكـم
تكليفي هو "
وجوب الصلاة "
إذ أن الصـلاة
مركَّبة من
أجزاء هي
تكبيرة
الإحرام
والقراءة
والركوع والسجود
والتشهد
والتسليم
وغيرها ،
فننتزع الجزئية
من الأمر
بالمركَّب .

إذن :
يكون للحكم
الوضعي
صورتان :

أ
ـــ أن يكـون
الحكـم
الوضـعي
موضـوعا لحكـم
تكليفي :
مثل الزوجية
التي هي موضوع
لوجوب النفقة
على الزوج .

ب
ـــ أن يكون
الحكم الوضعي
مُنْتَزَعا
من حكم تكليفي
: مثل
انتزاع جزئية
الركوع في
الصلاة من
وجوب الصلاة
المركَّبة من
أجزاء ، أو
انتزاع شرطية استقبال
القبلة من
وجوب الصلاة
المشروطة بالاستقبال
، أو انتزاع
الصحة من وجوب
الصلاة التامة
الأجزاء
والشرائط (1)
.

مبادئ
الحكم
التكليفي
وحقيقته

نبدأ أولا
بذكر مراحل
عملية الحكم
التكليفي :

مراحل
عملية الحكم
التكليفي :

إذا
حلّلنا
عمليـة
الحكـم التكلـيفي
ـــ كـما
يمارسـها أي
مـولى له حق
الطاعة في
حياتنا
الاعتيادية
ـــ نجد أنها
تنقسم إلى
مرحلتين هما :

المرحلة
الأولى : ثبوت
الحكم :

وهي
مرحلة نشوء
الحكم
التكليفي ، وتتكون
من ثلاثة
عناصر :

أ
ـــ
الملاك .

ب
ـــ
الإرادة .

ج
ـــ
الاعتبار .

المرحلة
الثانية :
إثبات الحكم
وإبرازه وإعلانه
وإصداره .

التوضيح
:

يتـناول
الشـهيـد
أولا مراحـل عـمليـة
الحكم
التكلـيفي ،
وهذه المراحل
لا تختلف عن
المراحل التي
يقوم بها
المشرِّع في
القوانين
الوضعية في
حياتنا
الاعتيادية ،
وتنقسم عملية
الحكم
التكليفي إلى
مرحلتين :
المرحلة
الأولى هي
مرحلة ثبوت
الحكم ونشوئه
، والمرحلة
الثانية هي
مرحلة إثبات
الحكم
وإعلانه .

ونأتي إلى
هاتين
المرحلتين :

المرحلـة
الأولى :
ثبـوت الحـكم
:

عـندمـا
يريـد
المشرِّع أو
المقنِّن
العقلائي ـــ حتى
لو لم يكن من
المؤمنين
بوجود الله
تعالى ـــ أن
يضع قانونا
معيَّنا
لتنظيم أمور
المجتمع فهو
يُشَخِّص
ويحدِّد
ويدرك
ويتصـوّر أن هـذا
الفعـل
المعـيَّن
فيـه مصلحة أو
مفسدة بدرجة
معيَّنـة ،
والمصـالح
والمفاسـد
تتفـاوت ،
فتتـولّد
عـنـده إرادة
لذلك الفعل وحبّ
ورغبـة فيـه
بدرجة تتناسب
مع المصلحة
المُدْرَكَة
أو إرادة لعدم
ذلك الفعل
وبغضا له ورغبة
عنه بدرجة
تتناسب مع
المفسدة
المُدْرَكة ،
فيحبّ أن
يتحقَّق في
المجتمع
الفعلُ الذي
يؤدي إلى هذه
المصلحة أو
يبغض أن
يتحقَّق في
المجتمع
الفعلُ الذي
يؤدي إلى هـذه
المفسـدة ، فيـأتي
ويصيغ هذا
القانون
ويدوِّنه
ويكتبه في
كتاب ضـمن
مـواد
قانونيـة ، ثم
يُصْدِر هـذا
القانون
ويعلنه للناس
في الجريدة
الرسمية أو في
وسـائل
الإعـلام مـن
الصـحف
والمجلات والتلفاز
والمذياع ،
والناس لا
يعرفـون مـا
جرى في مرحلة
الثبوت ولا
يعرفون
ملاكات هذا القانون
من مصالح أو
مفـاسـد
لأنها مرحلة
خافية على
الناس ، فهم
يرون الإعلان
فقط ، ولا
يعرفون ما جرى
خلف هذا القانون
من إجراءات في
عالم الثبوت .

ونرى هنا
أنـه توجـد
ثلاثـة عناصر
: ملاك وهو
المصلحة أو
المفسدة ،
وإرادة وهي
الحـبّ أو
البغـض ، ثم
اعـتبار
وصـيـاغـة
وتـدويـن
لهذا القانون
في كـتـاب ،
وهـذه
المراحـل
تكـون قبـل
إبـراز وإصدار
وإعلان
القانون
للناس في
الخارج ، فنحن
في مرحلة
الثبوت قبل
مرحلة
الإثبات
والإصدار
والإعلان ،
فالمقنِّن
يسير بهذه
الخطوات حتى
بعد ذلك يُصْدِر
ويُعْلِن
ويُبرز هذا
الحكم ،
فمرحلـة ثبـوت
الحكم تتكون
من عناصر ثلاث
: الملاك والإرادة
والاعتبار ،
هذا بالنسبة
للمشرِّع العرفي
العقلائي .

مثـال
:

لا
يجـوز للمكلف
أن يتجاوز
إشارة المرور
عندما تكون
حمراء ، ومن
يتجاوزها فإن
عـليه غرامة 40
دينارا ، المولى
العرفي حتى
هذه اللحظة
يكون في غرفـة
الاجتماعـات
أو في مجلس
الأمة أو في
مجلس الشورى أو
في البرلمان
وما زال في
مرحلة صياغة
القانون ولم
يُصْدِر ولم
يعلن هذا
القانون في
الخارج ولم
ينشـره
ليعـرفه
الناس ، فتأتي
هذه المراحل
الثلاث من
الملاك
والإرادة
والاعتبار في
مرحلة ثبوت
الحكم ،
والأحكام
تكون تابعة
للمصالح
والمفاسد ،
وهكذا أحكام
الله تعالى
تكون تابعة
للمصالح
والمفاسد
التي يحدّدها
الله تعالى .

نأتي الآن
للمولى عـز
وجـل ، في الملاك
يحـدِّد
الشارع الذي
له حق الطاعة
أن هذا الفعل
فيه هذه
المصلحة أو
هذه المفسدة ،
ثم بعد إدراك
المصلحة أو
المفسـدة
نأتي إلى
الإرادة
فتتولّد عنده
إرادة ـــ أي
حبّ أو بغض
ـــ تجاه ذلك
الفعل بدرجة
تتناسب مع
المصلحة أو
المفسدة
المدرَكة ،
فإذا كانت
الإرادة قوية
فإنـه
يتولّـد
الوجـوب أو الحرمـة
، وإذا كانـت
الإرادة
ضـعيفة فإنه
يتولّد الاسـتحباب
أو الكراهـة ،
ثم يأتي
الشـارع في مرحلة
الاعتبار
ويصيغ إرادته
صياغـة جَعْلِيَّـة
مـن نوع
الاعتبـار
ضمن قانون ،
فيجعل الفعل
في ذمة المكلف
ويعتبر هذا
الفعل على ذمة
المكلف .

ملاحظـة
:

إن
الاعتبـار
ليـس عنصـرا
ضروريّـا في
مرحلـة
الثـبوت (1)
لأنـه جعـل
وافتـراض ،
فالاعـتبار
يستعمل غالبا
كعمل تنظيمي
صياغي لأن
المشرِّعين
والعقـلاء
حينما يريدون
أن يضعوا
القوانين فإنهم
اعتادوا على
أن يمرّوا
بعنصر
الاعتبار في مرحلة
ثبوت الحكم ،
والاعتبار
ترتيب طريقة معيَّنة
لإبراز
المراد
والمطـلوب ،
والشـارع
يسـير عـلى
نـهج العقلاء
في ذلك لأن
النهج واحد
عند الشـارع
وعندهم ،
فالشارع هو
سيد العقلاء ،
وسيأتي في
الحلقة
الثالثة
توضيح أكثر
لعنصر الاعتبار
في عملية
التشريع إن
شاء الله
تعالى .

الخلاصـة
:

المرحلة
الأولى هي
مرحلة ثبوت
الحكم ،
وتتكون من
ثلاثة عناصر
هي :

أ
ــ المـلاك :
فيه يحدِّد
ويُشَخِّص
المولى ما
يشتمل عليه الفعل
من مصلحة أو
مفسدة .

ب ــ
الإرادة :
تتولّد عند
المولى إرادة
لذلك الفعل
بدرجة تتناسب
مع المصلحة أو
المفسدة
المُدْرَكَة .

ج
ـــ
الاعتبـار :
يصيغ المولى
إرادته صياغة
جعلية
اعتبارية ،
فيعتبر الفعل
على ذمة
المكلف .

المرحلـة
الثـانية :
إثبـات الحكم
وإعـلانه :

وبعد اكتمال
مرحلة الثبوت
بعناصرها
الثلاثة أو
بعنصريها
الأوَّلين
فقط بدون
عنصـر
الاعتبـار
يأتي المولى
ويبرز هـذا الحكم
الناشئ عن
الملاك
والإرادة
ويعلنه على
الملأ ويصدره
ويظهره للناس
والمكلّفين
في الصحف
الرسمية ،
ويبدأ تطبيق
القانون من
تاريخ صدوره
في الصحف ،
وإذا لم يعلن
المولى الحكم
فإن المكلف
غير مسؤول عن
الإتيان به .

ويـبرز
المولى عـز
وجـل الحكم عن
طريق رسول
الله صلى الله
عليه وآله حيث
يبلِّغه
للناس فينادي
" يا أيها
الناس " أو " يا
أيها الذين آمنوا
" ويقول بعـد
ذلك مثـلا "
الصـلاة
واجبـة " أو "
الصيـام
واجـب " أو "
شـرب الخمر
حرام " ، فيعلن
هـذا الحكم في
الخارج ،
ويكون
الإعلان
بدافع من الملاك
والإرادة ،
وإذا أعـلن
الشـارع الحكم
للناس فإنهم
مسؤولون عن الإتيان
بالفعل إذا
كانت فيه
مصلحة ، وعدم
الإتيان
بالفعل إذا
كانت فيه
مفسدة ،
وبإمكان المولى
عز وجل أن
يحاسبهم إذا
خالفوا ولم
يتقيَّدوا
بالحكم
والقانون .

ويكون
الإعلان
بإحدى
الطريقتين التاليتين
:

1ـــ
الجملة
الخبرية :

والجملـة
الخبريـة يكـون
فيهـا معـنى
الإنشاء
والطلب
والأمر ،
وتكون بأسلوبين
من حيث نوع
الجملة :

أ
ـــ الجملة
الاسمية :
المكوَّنة من
مبتدأ وخبر ،
فيقول المولى
" الصلاة
واجبة " ،
والمراد هو
صَلِّ .

ب
ـــ الجملة
الفعلية :
المكوّنة من
فعل وفاعل أو
نائب فاعل ،
فيقول المولى
" تجب الصلاة "
أو " كُتِبَ
عليكم الصيام
" ، والمراد هو
صَلِّ وصُمْ .

2ـــ
الجملة
الإنشائية :

مـن قبيـل
الأمـر حيث
يقول المولى "
أقيموا
الصلاة " أو "
صُوموا " ، أو
من قبيل النهي
حيث يقول
المولى " لا
تَشْرَبِ
الخمر " .

أنـواع
الإثبـات
والإعلان :

يوجد نوعان
وطريقتان في
الإثبات
والإعلان
والإبراز
والإصدار من
حيث متعلَّقه
:

أ ـــ
إثبات يتعلّق
بالإرادة
مباشرة :

فيقـول
المـولى : "
أريـد منكم حـج
البيـت مـن
اسـتطاع
إليـه سبيلا "
أو يقـول "
أريـد منكم
الصـلاة " ،
فيستعمل
المولى كلمة "
أريد " ،
فينتقل
المولى من
الإرادة إلى
الإثبات
والإعلان دون
المرور بالاعتبار
، فيتبيّن أن
الاعتبار ليس
شيئا ضروريا في
مرحلة الثبوت
لأنه يمكن
الاستغناء
عنه .

ب ـــ
إثبات يتعلّق
بالاعتبار
الكاشف عن الإرادة
:

فيقول
المولى عز وجل
: "
وَلِلَّهِ
عَلَى
النَّاسِ
حِجُّ
البَيْتِ
مَنِ اسْتَطَاعَ
إِلَيْهِ
سَبِيلاً  "
(1)
، أو "  يَا
أَيُّهَا
الَّذِينَ
آمَنُوا كُتِبَ
عَلَيْكُمُ
الصِّيَامُ
كَمَا كُتِبَ
عَلَى
الَّذِينَ
مِن
قَبْلِكُمْ
لَعَلَّكُمْ
تَتَّقُونَ " (2) .

وهذا
خطاب شرعي
مبرز وكاشف عن
الحكم الشرعي
ودال عليه ،
والحكم
الشـرعي ـــ
وهـو وجوب
الحج ـــ هو
نفس الاعتبار
، فالإثبات
والإعلان هنا
يتعلق
بالاعتبار ،
ولكنه اعتبار
يكشف عن إرادة
المولى وأنه
يريد من الناس
الحج ، فيكشـف
عن الإرادة
بطـريق غير
مباشـر عن طريق
المدلول
الالتزامي لا
عن طـريـق
المدلـول
المطـابقي ،
فبالمدلـول
الالتـزامي
نعرف أن الشارع
يريد من
المكلفين أن
يحـجوا إلى
بيت الله
الحرام ،
فالإثبات
يتعلق
بالاعتبار
الكاشف عن
الإرادة
بالمدلول
الالتزامي (1)
، فينتقل
المولى من
الإرادة إلى
الاعتبار ثم إلى
الإثبات
والإعلان ،
فيكون
الاعتبار خطوة
وسطى بين
الإرادة
والإعلان (2)
.

نتيجـة
الإثبـات والإعـلان
:

سؤال :
ما هي نتيجة
هذا الإثبات
والإعلان
والإبراز
والإصدار ؟

الجواب
:

نتيجة إعلان
الحكم وبيانه
هي أنه بمجرد
ما يعلن
المشرّع
الوضعي قانون
المرور مثلا
فإن الشخص إذا
خالف القانون
فإنه يُعاقب
وتُؤخذ منه
الغرامة ،
وكذلك إذا
أعلن المـولى
الحكم وأصدره
يكون من حق
المولى على
العبد أن يأتي
بهذا الفعل
لأن حق الطاعة
للمولى يفرض
على المكلف أن
يطيعه قضاءً
لحق
مولويّتـه ،
والـذي يحكم
بذلك هـو
العقـل ،
فعقـل
المكلّف يقول
طالما أن
المولى أعلن
وأبرز هذا
الحكم فيجب عليّ
أن أتحرك إلى
تنفيذ
وامتثال هذا
الحكم قضـاءً
لحق مولويّـة
المولى ،
فينـتزع العقـل
مـن إعـلان
المولى
وإبرازه
لإرادته ، هـذا
الإبراز
الصادر منه
ـــ والإبراز
والإعلان
الصادر هو
الخطاب
الشرعي (1) ـــ
بقصـد
التوصّل إلى
مراده وبقصد
امتثال التكليف
من قِبَل
المكلّف ،
ينتزع العقل
مـن الخطـاب
الشـرعي عنـاوين
متعـدّدة
مثـل
التحريـك
والبعـث الشـديد
في الوجـوب ،
والبعث
الضعيف في
الاستحباب ،
ومثل الزجر
الشديد في
الحرمة ،
والزجر الضعيف
في الكراهة .

إن
الخطـاب
الشـرعي هـو
منشـأ انتـزاع
العقـل
للعنـاوين
المتعددة
بقصد امـتـثـال
التـكليـف
مـن قِـبَـل
المكلّـف ،
فإذا كان
يـوجـد حـكـم
معلَـن فإن
العقـل يقـول
: " يجب على
المكلّف
الطاعـة " ،
فيتـحرك المكلّف
إلى تنفيذ
الحكم ، فلا
يتجاوز إشارة المرور
لأن هناك آلات
تصوير تراقبه
، وبمجرد ما
يخالف
القانون
المعلَن فإنه
يوجد عقاب يترتّب
على مخالفته ،
وعين الله
التي لا تنام
تراقب الإنـسـان
دائمـا ،
القانـون
الوضـعي قـد
يجد منه مهربا
عن طريق
الواسطة ،
ولكن القانـون
الإلهي لا
يستطيع أن يجد
منه مهربا لأن
واضع القانون
يراقبه بعين
لا تنام ولا
يستطيع الإنسان
أن يجد مهربا
من عين الله
تعالى .

مبـادئ
الحـكم أو
روحـه أو
حقيقتـه :

ثم
يأتي السـيد
الشهيد ويذكر
ملاحظة ،
فيقول إن
الملاك
والإرادة فقط
دون الاعتبار
يطلق عليهما "
مبادئ الحكم "
أو " روح الحكم
" أو " حقيقة
الحكم " أو "
الدافع إلى
الحكم " لأن
الاعتبار
والجعل هو
الحكم الشرعي
نفسه لأنه
جُعِلَ على
شكل قانون
فيكون هو
الحكم ، فمبادئ
الحكم وروحه
وحقيقته تكون
في الملاك والإرادة
أي في المصلحة
والحب أو في
المفسدة والبغض
لأن روح الحكم
المتكوّن من
الملاك والإرادة
هو الذي يقع
موضوعا لحكم
العقل بوجوب الامتثال
، فالملاك
والإرادة معا
يقعان موضوعا
لحكم العقل
بوجوب
الامتثال ،
فـروح الحكم ـــ
المكوَّن من
الملاك
والإرادة ـــ
يدعو العقل
إلى الامتثال
إذا تصدّى
المولى
لإبرازهما
وإعلانهما
بقصد التوصّل
إلى مراده
سواء أنشأ
المولى
اعتبارا
وجعلا أم لم
ينشئ اعتبارا وجعلا
(1)
، فلو لم يكن
هناك اعتبار
وعرفنا من
طريق آخر أن
المولى يريد
فعلا معيَّنا
لَحَكَمَ
العقل بوجوب
امتثال
المولى
وطاعته قضاء لحق
المولوية .

مبادئ
الأحكام
التكليفية
الخمسة :

بمعنى مـا
هـو ملاك هذا
الحكم لأن لكل
حكم تكليفي
ملاكا وعلة
يتناسب مع
طبيعـة هـذا
الحكم ؟ فمـا
هـو مـلاك
الواجب ؟ وما
هـو ملاك
الحرمة ؟ وما
هو ملاك
الاستحباب ؟
وما هو ملاك
الكراهة ؟ وما
هو ملاك
الإباحة ؟

إن
الحكم
التكليفي
ينقسم إلى خمسـة
أقسام من حيث
المبادئ لا من
حيث نفس الحكم
التكليفي بما
هو حكم تكليفي
، ففي الواقع
هو تقسيم
للمبادئ ،
ويسري
التقسيم من
المبادئ إلى
الأحكام
التكليفية ،
فالمبادئ هي
التي تنقسم
إلى خمسة
أقسام ، وعلى
أساس انقسام
المبادئ إلى خمسة
تنقسم
الأحكام
التكليفية
إلى خمسة .

والأحكام
التكليفية
الخمسة ومبادؤها
هي :

1ـــ
الوجـوب :

ومبادؤه
هي المحبوبية
الشديدة
الناشئة من المصلحة
الشديدة
البالغة
درجـة عاليـة
تأبى عن
الترخيص في
المخالفة ،
والمكلف لا
يكون مرخَّصا
في ترك الواجب
، فمبادئ الوجوب
من حيث الملاك
هي المصلحة
الشديدة ، ومن
حيث الإرادة
هي المحبوبية
الشديدة .

2ـــ
الحـرمة :

ومبادؤها
هي المبغوضية
الشديدة
الناشئة من المفسدة
الشديدة
البالغة درجة
عالية تأبى عن
الترخيص في
الفعل ،
والمكلف لا
يكون مرخَّصا
في فعل الحرام
، فمبادئ
الحرمة من حيث
الملاك هي
المفسدة
الشديدة ، ومن
حيث الإرادة
هي المبغوضية
الشديدة .

3ـــ
الاستحبـاب :

ومبادؤه
هي المحبوبية
الضعيفة
الناشئة من المصلحة
الضعيفة
البالغة درجة
منخفضة لا تأبى
عن الترخيص في
المخالفة
ويسمح المولى
بمخالفته ،
والمكلف يكون
مرخّصا في ترك
المستحب .

إن
مبادئ
الاستحباب من
حيث الملاك هي
المصلحة
الضعيفة ، ومن
حيث الإرادة
هي المحبوبية
الضعيفة ،
ويوجد في
الاستحباب
محبوبية
بدرجة أقل من
محبوبية
الوجوب .

4ـــ
الكراهـة :

ومبادؤها
هي المبغوضية
الضعيفة
الناشئة من المفسدة
الضعيفة
البالغة
درجـة
منخفضـة لا
تأبى عـن
التـرخيص في
الفعـل ويسمح
المولى بارتكابه
، والمكلف
يكون مرخَّصا
في فعل
المكروه .

إن
مبادئ
الكراهة من
حيث الملاك هي
المفسـدة
الضعيفة ، ومن
حيث الإرادة
هي المبغوضية
الضعيفة ،
فيوجد في
الكراهة
مبغوضية بدرجة
أقل من
مبغوضية
الحرمة .

5ـــ
الإباحـة :

وفي
مبـادئ
الإباحـة لا
بـد مـن
التفرقـة بين
مصطلحين حيث
يوجد معنيان
للإباحة :
الإباحة بالمعنى
الأخص ،
والإباحة
بالمعنى
الأعم :

أ ـــ
الإباحة
بالمعنى
الأخص :

وهي
القسـم
الخامـس مـن
الأحكام
التكليفية أي
الإباحة في مقابل
الوجوب
والحرمة
والاستحباب
والكراهة حيث
تكون قسيما
للأحكام
التكليفية
الأخرى ، والإباحة
بالمعنى
الأخص يتساوى
فيها الفعل والترك
في نظر المولى
، فيجوز فيها
الفعل والترك
ولا يوجد
ترجيح
لأحدهما على
الآخر .

ب ـــ
الإباحة
بالمعنى
الأعم :

وتشمل الأحكام
الترخيصية
وهي ثلاثة
أحكام :
الإباحة بالمعنى
الأخص
والاستحباب
والكراهة حيث
إنها جميعا
تشترك في عدم
الإلزام فعلا
أو تركا ، فهي في
مقابل الوجوب
والحرمة
وقسيما لهما
لأن الشيء
المستحب أو
المكروه
يستطيع
المكلف أن يفعلهما
أو يتركهما ،
فهما مباحان
للمكلف حيث يجوز
في المسـتحب
والمكـروه
الفعل والترك
، لذلك يطلق
عليها "
الترخيص في
مقابل
الإلزام " ، والإلزام
يعني الوجوب
والحرمة لأن
فيهما عنصر
الإلزام ،
ولكن الوجوب
إلزام من جهة
الفعل ،
والحرمة
إلزام من جهة
الترك ، وفي
الإباحة بالمعنى
الأعم لا يوجد
إلزام لا من
جهة الفعل ولا
من جهة الترك .

إذن
: الإباحة
بالمعنى
الأعم =
الإباحة
بالمعنى الأخص
+ الاستحباب +
الكراهة

ملاك
الإباحة
بالمعنى
الأخص :

نسأل السؤال
التالي :

سـؤال
: هـل يـوجـد
مـلاك
للإباحـة
بالمعـنى الأخـص
أو لا يوجـد ؟
وإذا كان
يوجـد ملاك
فما هو ملاك
الإباحة
بالمعنى
الأخص ؟

الجواب
:

يوجد
نوعان من
الملاك في
الإباحة
بالمعنى الأخص
:

أ ـــ
الملاك
اللااقتضائي
أو غير
الاقتضائي :

ويقـال هنا
إنـه لا يوجـد
أي مـلاك
للإباحة أي لا
مصلحة ولا
مفسدة ولا
حـبّ شـديد
ولا حـبّ
ضعيـف ولا
بغـض شديد ولا
بغض ضعيف ،
فملاكه
اللامـلاك أي
لا يـوجـد
مـلاك ،
فالمكلّـف
حـرّ يسـتطيع
أن يفعـل
ويستطيع أن
يترك ، فيخلو
الفعل المباح
من أي ملاك
يدعو إلى
الإلزام من
جهة الفعل أو
الإلزام من
جهة الترك ،
فالإباحة لا
تقتضي الفعل ولا
الترك ، فيطلق
على الإباحة
هنا "
الإباحة
اللااقتضائية
" .

وإذا
قلنا بعدم
وجود ملاك
للإباحة وأن
الإباحة لا
تقتضي الفعل
أو الترك فإنه
يطلق على
الملاك "
الملاك
اللااقتضائي
" أي أن أيَّ
ملاكٍ لا
يقتضي
الإباحـةَ ،
فلا يوجـد أي
مـلاك في
الإباحـة ،
وذلك كشـرب
الماء فإنه
مباح من غير
وجود أي ملاك
ومصلحة فيه ،
وسمّي الملاك
باللااقتضائي
لأن الحكم
بالإباحة لم
ينشأ من أي
مقتضي وسبب
وعلة لهذا
الحكم .

وهنا يكون
إطـلاق
الملاك مـن
باب التجوّز
والمسامحة في
التعبير ، ففي
الواقـع لا
يوجـد مـلاك ،
ولكن حتى
نوفِّـق بين
النوعين من
الإباحة
بالمعنى
الأخـص نطلق
عليهما الملاك
ونطلق على
أحدهما
الاقتضائي
ونطلق على
الثاني اللااقتضائي
(1)
.

ب ـــ
الملاك
الاقتضائي :

ويقـال
هنا إنه يوجد
ملاك ومصلحة
في متعلَّق الإباحة
، والمتعلَّق
هو الفعل
المباح ، والملاك
هو أن الله عز
وجل يريد أن
يترك هذا المكلف
حرّا في
اختياره فعلا
أو تركا وأن
يكون مطلق العنان
في أفعاله
وتروكاته ،
فهذا نطلق
عليـه "
الملاك
الاقتضائي "
أي أنـه يوجـد
مـلاك
للإباحـة ،
وهذا الملاك هو
حريـة المكلف
في اختيار
المباحات
التي يريد أن
يفعلها وترك
المباحات
التي لا يـريـد
أن يفعـلها ،
وسمي الملاك
بالاقتضائي لأن
الحكم
بالإباحة
ينشأ من مقتضي
وسبب وعلة وهو
ترك المكلف
حرّا في الفعل
والترك .

التضاد
بين الأحكام
التكليفية

هل
يوجـد تضـادّ
بين الأحكام
التكليفيـة (1)
أو لا يوجد ؟ ،
بمعنى أنه إذا
قـال الـشـارع
: " هـذا واجـب
" ؛ فهـل
يسـتطيع أن
يقـول أيضـا
في نفس الوقـت
: " هذا حرام " ،
أو " هذا مباح "
أو له أن
يكتفي بتكليف
واحد فقط ؟

فـإذا
أتى مـن الله
عـز وجـل
تكلـيف
معـيَّن فلا
يمكن أن يـأتي
تكليف آخر لأن
التكليف
الأول مضاد
للتكليف
الثاني ، ولا
يمكن الجمع
بين المتضادين
والمتنافيين
لأن الوجوب
مبادؤه المصلحة
الشديدة
والمحبوبية
الشديدة والحرمة
مبادؤها
المفسدة
الشديدة
والمبغوضية
الشديدة ، فلا
يمكن الجمع
بين مبادئ الـوجـوب
ومبـادئ
الحرمـة
لأنـه لا يمكن
أن يكون الشيء
الواحد ذا
مصلحة شديدة
ومفسدة شديدة في
نفس الوقت ،
فالمصلحة
الشديدة
يترتب عليها
إرادة بإلزام
الفعل ،
والمفسدة
الشديدة يترتب
عليها إرادة
بإلزام الترك
، ولا يمكن
اجتماع إلزام
الفعل وإلزام
الترك في نفس
الوقت ، وهكذا
في باقي
الأحكام
الخمسة .

النتيجـة
:

تضـاد
الأحكام
التكليفيـة
يؤدي إلى
اسـتحالة
اجتماع نوعين
منها في فعل
واحد ، والفعل
أعم من العمل
والترك ، وسبب
التنافي بين
الأحكام التكليفية
هو التنـافي
بين مبادئهـا
، فالتضـاد
حقيقـة
موجـود بين
مبـادئ
الأحكام ، والتضـاد
بين الأحكام
يكون مـن جهـة
مبـادئها لا
من حيث نفس
الأحكام بما
هي هي ، ففي
الواقع التضاد
موجود بين
مبادئ
ومسبِّبات
وعلل الأحكام
، ولكن ننسب
التـضـاد إلى
المسـبَّبات
والمعـلولات
وهي نفـس
الأحكام ،
وتكون
الأحكام متضادة
لأن مبادئها
وعللها
متضادة .

مثال :
إذا كانت هـذه
الورقـة
لونهـا أبيـض
فـلا يمكن أن
يكـون لونها
في نفس الوقت
أسود ، وإذا كان
محمد واقفا
فلا يمكن أن
يكون في نفس
الوقت جالسا ؛
لأنه لا يمكن
الجمع في نفس
الوقت بين
الأمور
المتضادة .

وهنا يأتي
السؤال
التالي :

هل
يوجد تضاد بين
الأحكام
التكليفية
بحيث لا يمكن
الجمع بينها
أو لا يوجد
تضاد فيمكن
الجمع بينها ؟

الجواب
:

يمكن
أن يجاب على
السؤال على
مستويين :
الأول على
مستوى
الاعتبار ،
والثاني على مستوى
المبادئ ـــ
أي الملاك
والإرادة ـــ
:

1ـــ
التضاد بين
الأحكام
التكليفية
على مستوى
الاعتبار :

أي
في مرحلة
اعتبار هذا
التكليف في
ذمة المكلف ،
وهو العنصر
الثالث في
مرحلـة الثبـوت
، هل يوجد
تضاد بين
الأحكام
التكليفية في
مرحلة
الاعتبار فقط
مع غضّ النظر
عن الملاك
والإرادة ؟

نريـد أن
نغـض الطـرف
عـن الـمـلاك
والإرادة
وننظـر إلى
عالـم
الاعتبار فقط ،
فإذا نظـرنا
إلى
الاعتبـار
المحض بما هو
هو فهل يمكن
للشارع أن
يعتبر ويقـول
: " هـذا واجب "
و" هذا حرام "
في نفس الوقت
؟ فهل يوجد
تضاد وتنافي
بين اعتبار
الوجوب واعتبار
الحرمة ؟

الجـواب
:

لا
يوجـد تضـاد
بينهمـا ،
فالشـارع
يمكن لـه أن
يجمع بين
الوجوب
والحرمة في عالم
الاعتبار
المحض ، أنت
تستطيع أن
تغمض عينيك
وتعتبر ما
تشاء ، تستطيع
أن تعتبر الآن
أن زيدا طائر
في السماء لأن
الاعتبار سهل
المؤونة أي لا
يحتـاج إلى
بذل جهـد ،
فتستطيع أن
تتصور ما تريد
، فبإمكانك أن
تتصور
إنسـانا
بستـة رؤوس
وتعتـبره
كذلك ، وتعـتبر
الليل نهارا ،
وتستطيع أن
تتصور هـذه الورقة
سوداء وبيضاء
في نفس الوقت
لأن الاعتبار
لا يكشف عن
الواقع حينما
لا تتكلم عن
الواقع .

فـفي
عـالم
الاعتبـار
المحـض ـــ أي
بغـض النظـر
عن الملاك
والإرادة ـــ
تستطيع أن
تعتبر أي
قانون تريد ،
ويمكن لك أن
تُدَوِّن أي
حكم تشاء ،
اترك ورقـة
وقـلم عنـد
الطفل وقل له :
" اكتب أي
قانون تريد ! "
، فيكتب : " أولا
يجب سجن أبي
عشر سنوات ،
وثانيا يجب
ضرب أمي عشرين
ضربة ، وثالثا
يجب شـنق أخي
الكبـير لأنه
ضربني ،
ورابعا يجب
سحب شعر أختي
الكبيرة
لأنها لا
تعـطيني
لعبـتها " ، فهـذه
القوانين
التي تُكتب
وتُدوَّن مـن
قِبَـل الطفل
تكون في
الواقـع بلا
مـلاك وإرادة ،
نعم يوجـد
عنـده مـلاك
خاص وإرادة
خاصة مـا أنـزل
الله بها مـن
سلطان ،
وتستطيع أنت أن
تكتب قوانين
لإدارة
العالم ، ففي
عـالم الاعتبـار
والصياغـة
مـع قطـع
النظـر عـن
المـلاك
والإرادة لا
يوجد تضـاد
بين الأحكام
التكليفـية ،
فتسـتطيع أن
تعتـبر مـا
تريـد مـن الأحكام
المتضـادة ،
وتستطيع أن
تعتبر الشيء
الواحد واجبا
وحراما في نفس
الوقت لأن
الاعتبار سهل
المؤونة ،
فيستطيع أن
يقول : " يجب
شرب الخمر
ويحرم شرب
الخمـر " ،
والاعتبـار
كاشف عن
الملاك
والإرادة ،
فإذا لا توجد
مبادئ للحكم
فإن الاعتبار
لا يكشف عن
شيء ، ومثل
قوانين الطفل
لا تكشف عن
شيء .

بعبارة أخرى
: في مرحلة
الاعتبار يوجد
تدوين الحكم
فقط ، فإذا
نظرنا إلى
الاعتبـار
مجردا عـن
المـلاك
والإرادة
فـمن الممكن
اعتبـار أي
أمر واعتبار
أمـور
متضـادة في
نفس الوقت ،
مثلا يستطيع
المولى أن
يعتبر أحكاما
متضادة ، فيقـول
مثلا : " أيها
المكلف أنا
أعتبر أن
الخمر حرام ،
وفي نفس الوقت
أعتبر أن الخمـر
مباح " ، أو "
أعتبر أن
الصلاة واجبة
ومحرمة في نفس
الوقت " ، هذا
إذا لم يعبّر
الاعتبار عن
الملاك والإرادة
، والإنسان
يستطيع أن
يعتبر ما يـشـاء
، مثـلا يمكن
أن يعتـبر أن
الأبيـض أسود ،
ويعتبر أن
الشاة بقرة ،
وأما إذا عبّـر
الاعتبـار
عـن الملاك
والإرادة
فـلا يمكن أن
يجتمع
اعتباران
متضادان لأن
هذا التضاد
يسري إلى عالم
الملاك
والإرادة ،
ولا يمكن أن
يوجد تضاد في
عـالم
المـلاك بين
المصلحـة
والمفسدة أو
بين المصلحة
الشديدة
والمصلحة
الخفيفة أو
بين المفسدة
الشديدة
والمفسدة
الخفيفة مثلا
.

إذن
: لا
يـوجـد
تـنـافـر
وتـضـاد بـين
الأحـكام
التكليفيـة
في عـالم
الاعتبـار
عنـد قطع
النظر عن
الملاك
والإرادة ،
فيمكن الجمع
بين الأحكام
التكليفية في
عـالم الاعتبـار
إذا جرّدت عن
المبادئ ،
فاجتماع
اعتبار
الوجوب
واعتبار
الحرمة لنفـس
الشـيء ممكن غير
مستحيل في
عالم
الاعتبار
المحض مع غض
النظر عن
الملاك
والإرادة .

2ـــ
التضاد بين
الأحكام
التكليفية
على مستوى
المبادئ :

في
عالم المبادئ
يوجد ملاك
وإرادة ،
فنسأل :

هل
يمكن أن يكون
في الفعل
الواحد مصلحة
ومفسدة في نفس
الوقت ؟

الجواب :
لا يمكن .

هل
يمكن للمولى
أن يحب الشيء
الواحد
ويبغضه في نفس
الوقت ؟

الجواب :
لا يمكن ، ففي
عالم الملاك
والإرادة
يوجد تضاد
وتنافي بين
الأحكام
التكليفية
لأن المصلحة
والمفسدة لا
تلتقيان ،
والحب والبغض
لا يلتقيان
لأنهما من
الأمور
المتضادة ،
فلا يمكن الجمع
بين المصلحة
والمفسدة في
نفس الوقت ،
ولا يمكن
الجمع بين
المحبوبية
والمبغوضية
في نفس الوقت .

النتيجـة
:

يوجـد تضـاد
بين الأحكام
التكليفية في
عالم المبادئ
لأنه يوجد
تنافي وتضاد في
المـلاك
والإرادة ،
فـلا يـمـكـن
الجـمـع بـين
الأحـكام
التكليـفيـة
في عالم
المبـادئ ـــ
أي عـالم
الملاك
والإرادة ـــ
، فيستحيل أن
يجتمع نوعان
من الأحكام
التكليفية في
فعل واحد في نفس
الوقت لأن
الأحكام
التكليفية
متضادة في عالم
الملاك
والإرادة .

اجتماع
حكمين
تكليفيين
متماثلين في
فعل واحد :

كان
الكلام
السابق حول
اجتماع حكمين
تكليفيين
متغايرين
وقلنا
باستحالة ذلك ،
والآن نأتي
إلى اجتماع حكمين
تكليفيين
متماثلين ،
فيأتي السؤال
التالي :

هـل
يمكـن أن
يجتمـع
حكمـان مـن
نفـس النـوع
في نفس الفعل
بمعنى أنه
يوجد ملاكان
وإرادتان
ووجوبان في
نفس الفعل أو
لا يمكن ؟

مثلا
تقول : " أحبّ
شرب الماء
وتوجد مصلحة
في شرب الماء "
، ثم تقول مرة
أخرى : " أحبّ
شرب الماء
وتوجد مصلحة
في شرب الماء "
، فشرب الماء
واجب ، وشرب
الماء واجب
أيضا ؛ بحيث إن
الحب الأول
غير الحب
الثاني ،
والمصلحة الأولى
غير المصلحة
الثانية ،
والوجوب
الأول غير
الوجوب
الثاني .

ومثلا
الصلاة هل
يجتمع فيها
وجوب ووجوب
ثان بحيث إن
الوجوب الأول
يكون مسـتقلا
عـن الوجوب
الثاني ؟ ،
وشرب الخمر هل
يجتمع فيها
حرمة وحرمة
ثانية بحيث إن
الحرمة
الأولى تكون
مستقلة عن
الحرمة الثانية
؟

الجـواب
:

إن
اجتماع فردين
من نفس الحكم
على فعل واحد
مستحيل لأن
ذلك يعني
اجتمـاع
إرادتـين
عـلى مـراد
واحـد ، ومـن
المسـتحيل أن
يتصف شيء واحد
بوجوبين ، وهو
من قبيل
اجتماع
المثلين ،
واجتماع
المثلين
مستحيل لأن
اجتماع
المثلين يرجع
إلى وجود
إرادتين مستقلتين
على مراد واحد
، وإلى وجود
علتين مسـتقلتين
عـلى معـلول
واحـد مما
يعني صدور الواحد
من الكثير وهو
مستحيل لأن
الواحد لا
يصدر إلا من
واحد ، ولا
يمكن أن تكون
الصلاة واجبة وواجبة
بوجوب آخر غير
الوجوب الأول
لأنه يكون
تحصيلا
للحاصل ،
وتحصيل
الحاصل يكون
لغوا .

مثـلا إذا
صنـع مصـنع
كوبا فإنه لا
يصنع نفس
الكوب مرة
أخرى وإنما
يصنع كوبا آخر
، ولا يمكن أن
يكون شرب
الخمر حراما
وحراما بحرمة
أخرى غير
الحرمـة
الأولى ، فإذا
أنتـجت
الإرادةُ
الأولى
الوجـوبَ
الأولَ فإن
الإرادة
الثانية لا
دور لها ،
فيكون من باب
تحصيل الحاصل
.

والـذي
يمكـن أن
يـحـدث هـو
وجـوب واحـد
ولكـن هـذا
الوجـوب
يشـتدّ ،
فقـولي : "
أحبّ شرب
الماء " ، ثم
قولي : " أحبّ شرب
الماء " ؛
معناه أنني
أحبّ شـرب
الماء بدرجـة
عاليـة ،
وقـول
المـولى : "
الصـلاة
واجبـة " ، ثم
قولـه : " ونفــس
الصـلاة
واجبـة
بوجـوب آخر " ،
معـناه أن وجـوب
الصـلاة
اشتدّ وأن
حبّه اشـتدّ
وزاد لهـذه
الصلاة ،
فتوجد شدّة في
حبّ هذا الشيء
، والمصلحة
تزداد لا أنه
توجد مصلحتان
في هذا الفعل
الواحد ، بل توجد
عندنا مصلحة
واحـدة
شـديدة ،
فالمصلحـة
الأولى
بالإضافـة إلى
المصلحـة
الثانيـة
تساويان
مصلحة واحدة شديدة
لا أنهما
تساويان
مصلحتين
مترتبتين على
هذا الأمر
الواحـد ،
والعرف لا
يقبل تحصيل الحاصل
، ولكن يقبل
إرادة الشيء
بدرجة أقوى
وأشد ، فيقال
هنا إن الإرادة
لا تتكرر على
الشيء الواحد
بل إن الإرادة
تشتد وتقوى ،
ولا توجد
إرادتان بل
توجد إرادة واحدة
شديدة قويّة (1)
.

ولو
كان هناك
وجوبان على
الشيء لوجب أن
يأتي بالشيء
مرتين لوجود
مصلحتين مستقلتين
وإرادتين
مستقلتين في
هذا الشيء ،
فيأتي بصلاة
الصبح مثلا
مرتين لوجود
وجوبين
مستقلين
ومصلحتين
مستقلتين وإرادتين
مستقلتين .

وإذا قلـنـا
بأن الوجـوب
يشتدّ فمعنى
ذلك أنه يأتي
بصلاة الصبح
مرة واحدة لأن
الشارع يريد
صلاة الصبح
بشدة وقوة ،
وعدم أداء
صلاة الصبح
مرتين معناه
أنه يوجد وجوب
واحد ولكنه
وجوب أكثر شدة
، فتوجد مصلحة
متداخلة مع
المصلحة
الأولى ،
وتوجد إرادة متداخلة
مع الإرادة
الأولى ،
وكلتا
المصلحتين
تشكلان
مصلحـة
واحـدة ولكن
شـديدة مؤكَّـدة
، وكلتا
الإرادتين
تشكلان إرادة
شـديـدة
مؤكـدة ،
وتكون
المصلحـة
الشديدة
المؤكدة والإرادة
الشديدة
المؤكدة هما
مبادئ للحكم
بوجوب واحد .

بعبارة أخرى
: إن الفعل
الواحد لا يجتمع
فيه حكمان من
نوع واحد كأن
يجتمع وجوبان في
فعل واحد ،
وذلك لأن
الإرادة لا
تتكرر على هذا
الشيء لأن علة
الإرادة هي
الملاك ، وفي
هذا الفعل
يوجد ملاك
واحد ، لذلك
تتولد
الإرادة من
الملاك ، فإذا
افترضنا
وجـود إرادة
أخرى فلا بد
أن يكون لهذه
الإرادة علة
أخرى أي ملاك
آخر ، لذلك
فإنه توجد
إرادة واحدة ،
وأما أنها
تقوى وتشتد فـلأن
الإرادة تكون
تبعـا للملاك
، فإذا كان الملاك
المصلحة
الشديدة كانت
الإرادة
أقـوى ممـا
لـو كان
الملاك
المصلحـة
الخفيفـة ،
ففي المصلحة
الشديدة يكون
هنـاك وجـوب ،
وفي المصلحـة
الخفيفـة
يكون هناك استحباب
، فلذلك تختلف
الأحكام
التكليفية ، فتـارة
يكون هناك
وجوب أو
استحباب ،
وتارة أخرى
يكون هناك
حرمة أو كراهة
، وتارة ثالثة
يكون هناك
إباحة ، وكل
هذا تابع
لاختلاف
الملاك
وبالتالي
تابع لاختلاف
الإرادة .

النتيجـة
:

يستحيل
اجتماع حكمين
تكليفين من نفس
النوع على فعل
واحد بسبب
استحالة
اجتماع المثلين
بلحاظ
المبادئ لا
بلحاظ
الاعتبار فقط (1)
.

شمول
الحكم الشرعي
لجميع وقائع
الحياة

إن
شمول الحكم
الشرعي لجميع
وقائع الحياة
من البديهيات
عندنا ،
فالأحكام
الشرعية تشمل
جميع أمور
الحياة من
القضايا
الاجتماعية
والسياسية
والاقتصادية
والفردية والجماعية
وغيرها .

فيأتي
السؤال
التالي :

ما
هو الدليل على
شمول الحكم
الشرعي لجميع
وقائع الحياة
؟

الجـواب
:

يذكر السيد
الشهيد قدس
سره دليلين :
دليل عقلي ،
ودليل شرعي .

والدليلان
هما :

الدليل
الأول :
الدليل
العقلي :

وهو
يتكون من
مقدمتين
ونتيجة :

المقدمة
الأولى :
إن الله
تعـالى عالم
بجميع
المصالح
والمفاسد ،
فهو الذي خلق
الخلق فيعلم
ما يصلحهم وما
يفسدهم .

المقدمة
الثانية :
إن الله
تعـالى لطيف
بعبـاده ، ومن
لطفـه أنـه أنعـم
عـلى
الإنسـان بأن
حدّد لـه
طريقا حتى يعيش
الحيـاة
الأفضل ، فكون
الله عادلا
يوجب عليه أن
يكون لطيفا ،
ومن لطفه أنه
يبيّن التكاليف
في مختلف أمور
الحياة
وشؤونها ،
وهذا ما يطلق
عليه " قاعدة
اللطف " .

النتيجة
: إن الله
تعـالى انـطـلاقا
من عـلمه
بالمصـالح
والمفاسد ومن
لطفه يشرِّع
للإنسان
التشريع
الأفضل لشتى
جوانب الحياة
وفقا لتلك
المصالح
والمفاسد
لأنه لطيف
بعباده ، ولكن
لا بد من
الالتفات إلى
أنه من الممكن
أن الحكم
الإلهي
الواقعي لشيء
معيَّن لم يصل
إلينا لظروف
معيّنة .

الدليل
الثاني :
الدليل
الشرعي :

توجد بعض
الآيات
القرآنية
التي تدل على
أن القرآن فيه
تبيان كل شيء
، منهـا قولـه
تعـالى : "
وَنزَّلْنَـا
عَلَيْـكَ
الْكِتَـابَ
تِبْيَانـاً
لِكُلِّ
شَيْءٍ
وَهُـدىً
وَرَحْمَةً
وَبُشْرَى
لِلْمُسْلِمِينَ
" (1) .

وتوجد كثير
من الروايات
عن أهل البيت
عليهم السلام
مضمونها أن كل
واقعة من
وقائع الحياة
لا تخلو من
حكم ، فلله
تعالى حكم في
كل واقعة وفي
كل أمر وفي كل
حادثة ، ومهمة
الفقيه أن يصل
إلى هذا الحكم
الواقعي ،
ولكن الفقيه
قد يصيب الواقع
وقد يخطئه ،
ومن هذه
الروايات :

عن
عمر بن قيس عن
أبي جعفر عليه
السلام قال : "
إن الله تبارك
وتعـالى لم
يَـدَعْ
شـيئا يحتـاج
إلـيـه
الأمـة إلا
أنزلـه في
كتـابـه وبَيَّنَهُ
لرسـوله صلى
الله عليـه
وآلـه ، وجعـل
لكل شيء حدّا
وجعل عليه
دليلا يدل
عليه ، وجعل
على من تعدّى
ذلك الحدّ
حدّا " (2) .

وعن
حماد عن أبي
عبدالله عليه
السلام قال : "
ما من شيء إلا
وفيه كتاب أو
سنة " (3) .

وعن
سماعـة عن أبي
الحسن موسى
عليـه
السـلام قـال
: قلت له :
أَكُلُّ شيء
في كتـاب الله
وسنة نبيه صلى
الله عليه
وآله أو تقولون
فيه ؟ قال : " بل
كلّ شيء في
كتاب الله
وسنة نبيه صلى
الله عليه
وآله " (4) .

وعن
أبي بصير عن
أبي عبدالله
عليه السلام
في حديث قال : "
إن عندنا
الجامعة " .
قـلت : ومـا
الجامعـة ؟
قـال : " صحيفة
فيها كل حلال
وحرام وكل شيء
يحتاج إليه
الناس حتى
الأرش في
الخدش ، . . . " (1) .

النتيجة
النهائية :

إن
الحكم الشرعي
شامل لجميع
وقائع الحياة
.

الحـكم
الواقعـي
والحـكم
الظـاهـري

بعـد
أن عرفنـا أن
الحكم
الشـرعي
شامـل لجميـع
وقـائع
الحياة فإنه
يجب على
المكلـف أن
يبحث عـن
الحكم
الواقعي
الصادر من
الشارع ، وإذا
لم يستطع أن
يصـل إلى
الحكم الـواقـعي
يجب عليه أن
يبحث عن الحكم
الظاهري لأن
الحكم الظاهري
يكون هو
التكليف
المطلوب منه .

أقسام
الحكم الشرعي
:

ينقسم الحكم
الشرعي إلى
قسمين : حكم
واقعي ، وحكم
ظاهري .

ونأتي
إليهما تباعا
:

1ـــ
الحكم
الواقعي :

تعريفه
: الحكم
الـواقـعي
هـو كل حـكم
لـم يُفْتَـرَض
في موضـوعـه
الشـك في حكم
شرعي مُسْبَق
.

وهذا الحكم
هو الحكم
الموجود في اللوح
المحفوظ أي
واقع الأحكام
، وهو الحكم
الذي شـرّعه
الله تعـالى
لكل واقعة
واقعة من وقائع
الحياة ، فهل
هذا الفعل
المعيَّن
واقعا واجب أو
حرام أو مستحب
أو مكروه أو
مباح ؟

توضيح
التعريف :

قبل
الدخـول في
التوضيح لا
بـد من بيـان
معـنى الشـك ،
إن الشك
المنطقي هو ما
تساوت فيه
نسبة الطرفين
من النفي
والإثبات ، فكل
من النفي
والإثبات
تكون نسبـة
احتمالـه 50 % ، وأما
الشك الأصولي
فإنه أعم من
الشك المنطقي لأنه
يشمل الشك
والظن والوهم
.

بعبـارة
أخرى : إن الشك
الأصولي هو
غير القطع ،
وغير القطع
شامل للشك
والظن والوهم
، فيكون الشك الأصولي
شاملا لكل
احتمال إلا
احتمال صفر % و 100
% ، فتتراوح
نسبـة الشـك
الأصـولي بين
أكثـر من صفر %
وأقل من 100 % ، أي :  100 %   <
الشك
الأصولي   <
صفر % .

إن
الفقيـه إذا
وصل إلى الحكم
الشرعي بدليل
قطعي فلا يوجد
عنده شك في
حكم شـرعي
مسـبق لأنـه
وصـل إلى
الحكم
الواقـعي ،
فالدليل
القطعي يؤدي
إلى الحكم
الواقعي ،
فعندما نقول :
" الصلاة
واجبة " ؛ فإن
وجوب الصلاة
حكم واقعي ،
فالفقيه وصل
إلى الحكم
القائل بوجوب
الصلاة بأدلة
قطعية لا
بأدلة ظنية ،
فتوجد أدلة
كثيرة قائمة
على وجوب
الصلاة بل هو
من بديهيات
الدين ،
وبديهيات
الدين هي
الأمـور الواضحة
الانتساب إلى
الدين ، مثل
وجوب الصـوم ووجـوب
الحج ووجـوب
الخمس ، فلا
يوجد حكم مسبق
حتى يكون
عندنا شك في
هذا الحكم
المسبق .

إذن :
الحكم
الواقعي هو كل
حكم لم
يُفْتَرَض في
موضوعه الشك
في حكم شرعي
مسبق لأنه لا
يوجد في الحكم
الواقعي حكم
شرعي مسبق ،
فالحكم
الواقعي بنفسه
هـو الموجـود
، فالحكم
الواقعي لا
يوجـد فيـه شك
لأنه أصاب
الواقع ، وما
يكون مصيبا
للواقع لا
يوجد فيه أي
شك .

وأما
لو أخذنا
الأدلة
الظنية أو الأصول
العملية فإنه
يوجد عندنا شك
في الحكم الشرعي
، فعند تطبيق
الأصول
العملية لا
يزول الشك من
النفس لأن
المكلف لا
يدري أن هـذا
الشيء واجب أو
حرام أو مستحب
أو مكروه أو
مباح واقعـا ،
فَيُفْتَرَض
في موضـوعه
الشـك ، فـفي
ضـمن موضـوع
الأصـول
العمليـة
يوجـد الشـك
لأن موضـوع
الأصـول
العمليـة هـو
الشـك في
التكليف ،
فيأتي أصل من
الأصـول
العملية من
الاحتياط أو
البراءة أو
الاستصحاب أو
التخيير ، ولا
يرفع الأصـل
العمـلي هـذا
الشك واقعا بل
يرفعه تعبّدا
، نعم
يُطَبِّقُ
الأصول
العمليـة ولكن
حالـة الشك
تبقى في نفسه
ولا تزول ،
فالأصول
العملية
تعطينا حكمـا
ظـاهريا ،
ظاهـرا أن الحكم
هـو هـذا ،
وأمـا الحكم
الواقعي فلا
ندري ما هو
ولا نصل إليه
، فيظل هذا
الشك موجودا عندنا
، ولكن الشارع
يقول لنا
تعاملوا مع
هذا الشك كأنه
غير موجود ،
فيرفع الشك
تعبّدا .

إن
الدليل الظني
ـــ أي
الأمارة ـــ
لا يرفع الشك
الموجود في
النفس ، نعم
الشـارع
يقـول لك خـذ
بهذا الدليل
الظني ،
فيعطيه الحجية
ولكن حالة
الشك تظل عندك
لأنـه لا يحصـل
عندك قطع
بالحكم
الشرعي ، نعم
إذا حصل عندك قطـع
فإن الشـك
يرتفع من نفسك
حقيقة ويزول ،
فلا يظل عندك
هذا الشك ،
وفي حـالـة
القطـع فإن
الشـك يرتفـع
حقيقـة لا تعبّـدا
، فيكون الرفع
رفعا حقيقيا
لا رفعا تعبّديا
، وإذا جاء
الدليل
القطعي فإنه
يرفع الأصل
العملي لأنه
يرفع موضوع
الأصل العملي
وهو الشك في
التكليف ، ففي
قولنا : "
الصلاة واجبة
" ؛ لا يوجـد
احتمـال أن
الصـلاة
ليسـت واجبة ،
فلا يوجد
عندنا شك
بوجوب الصلاة
بل نحن نقطع
أن الصلاة
واجبة ولا
نحتمل أن
الصلاة
مستحبة أو مباحـة
مثـلا ، ولكن
في الدليـل
الظـني وفي
الأصـل
العمـلي يظـل
هذا الشك
باقيا ولا
يزول ، والشـك
مسـتمر معنـا
ولا ينقطـع
مـع أننـا
نقول بالعمل
على طبق
الدليـل
الظـني وعـلى
طبـق الأصـل
العمـلي ،
ولكن الشـك في
الحكم الشرعي
موجـود لا
يزول ولا
يرتفع من نفسك
حقيقة بل
يرتفع تعبّدا
، فالشارع
يقول تعامل مع
هذا الشك كأنه
غير موجود .

2ـــ
الحكم
الظاهري :

تعريفه
: الحكم
الظاهري هو كل
حكم افْتُرضَ
في موضوعه
الشك في حكم
شرعي واقعي
مُسْبَق .

توضيح
التعريف :

إن
الحكـم
الظـاهري
يُجْعَل في
مـورد الشـك
في الحكـم
الواقـعي ،
فيكون الحكم
الواقعي
مشـكوكا مجهـولا
عندنا ، فنحن
لا نعلم
بالحكم
الموجود في
اللوح
المحفـوظ ،
فيأتي الشارع
ويقول خذ بالدليل
الظني أو
بالأصل
العملي ،
فالدليل
الظني أو الأصـل
العـملي
يعطينا حكما
ظاهريا لا
حكما واقعيا ،
واللوح
المحفوظ خافٍ
علينـا ، ولـو
كنا نعلم
بالموجود في
اللوح
المحفوظ لحصل
عندنا القطع
بالحكم .

نحن
لسـنا مثـل
الإمـام عـلي
عليـه السلام
الذي يقول : "
لو كُشِفَ
الغطاء ما
ازددت يقينا "
(1)
.

فهو
عليه السلام
عنده اطلاع
كامل على كل
الأحكام
الواقعية ،
وأما نحن فـلا
نعـلم بما هـو
موجـود في
اللـوح
المحفوظ ،
هناك أحكام
شرعية واقعية
موجودة في
اللوح
المحفوظ ونحن
نعلم بعضها
ولا نعلم
جميعها ،
ونريد أن نصل
إلى جميع الأحكام
الواقعيـة ،
ولكن لا يوجـد
أمامنـا طريق
إلا هذه
الأدلة
الشـرعية
الموجـودة
بين أيدينا ،
فإذا كان
عندنا دليل
قطعي نأخذ به
ونصل إلى
الحكم
الواقـعي ،
ولكن إذا لم
يوجـد عنـدنا
دليـل قطعي
فإننا نأخذ
بالدليل
الظني الذي
أعطاه
الشـارع
الحجية ، وإذا
لم يوجد عندنا
دليل ظني فإن
النوبة تصل
إلى الأصل
العملي الذي
أعطاه الشارع
الحجية .

مثال
الحكم
الظاهري من
الأمارات :

تصديق
الثقـة
والعمـل على
وفق خبره ،
وخبر الثقة
دليل ظني إذا
لم يصل إلى
حـدّ الـتواتـر
لأن التواتـر
يعطيـنـا
اليـقين
بالحكم ،
وأمـا خـبر
الثقـة فإنـه
يـورث
احتمالا
وظنّـا ولا
يعطي قطعـا ،
وخبر الثقة قد
يصيب الواقع
وقد يخطئ
الواقع ، والثقة
لا يكذب ولكنه
قد يخطئ
ويشتبه في
النقل ، فيفهم
من الإمام
عليه السلام
شيئا خلاف الواقع
وينقله إلينا
، والشارع قال
خذ بخبر الثقة
، ومعظم
رواياتنا
أخبار ثقـات ،
فإذا رددنـا
حجيـة خبر
الثقة فإن كل
هذه الروايات
لا بد أن
نرفضها ، فخبر
الثقة دليل
ظني ويظل الشك
في الحكم
الواقـعي
موجـودا
عندنـا ،
وطالما أن هذا
الشك موجود
فيكون الحكم
حكما ظاهريا
لأننا لا نعلم
بهذا الحكم
الواقعي
المحفوظ في
اللوح
المحفوظ ، وكذلك
توجد أحكام
ظاهرية من
باقي
الأمارات
الظنية
الأخرى مثل
الشهرة .

مثال
الحكم
الظاهري من
الأصول
العملية :

أصـالـة
الحـل في قـول
أبي عـبدالله
الصـادق
عـليه
السـلام : " كل
شيء هو لك
حلال حتى تعلم
أنه حرام
بعينه فتدعه . . .
" (1)
.

فإذا كان
يوجـد عـندنا
شك بين حلية
شيء وحرمته
فإننا نبني
على حلّيّته
إلى أن نتيقن
ونقطع بأنه
حرام ، وكذلك
أصالة
الطهارة
فإننا إذا
شككنا بين
طهارة شيء ونجاسته
فإننا نبني
على طهارته ،
نعم قد يكون
حكمه الواقعي
النجاسة ،
ولكن حين
العمل نبني
على طهارته ،
فالشك بين
الحلية
والحرمة
والشـك بين
الطهارة
والنجاسـة
هذا الشك
موجود لا يزول
من النفس ،
ولكن حين
العمـل نبني
على الحليـة
وعلى الطهـارة
، فمن ناحيـة
عـملية نبني
على الحليـة والطهارة
، وفي الواقع
لا ندري أنـه
حلال أو طاهر
، فقد يكون
واقعا حـراما
ونجسا ، ولكن
حين العـمل لا
بـد أن نبني عـلى
عمـل مـا ونقـوم
بـه ، فنبني
على الطهارة
حتى يمكن أن
نتوضأ بهذا
الماء ، وكذلك
توجد أحكام
ظاهرية من الأصول
العملية
الأخرى
كالبراءة
والاستصحاب
والاحتياط
والتخيير .

الأحكام
الظاهرية
متأخرة رتبة
عن الأحكام الواقعية
:

بناء
على أساس وجود
أحكام واقعية
وأحكام
ظاهرية يقال (1)
إن الأحكام
الظاهريـة
متأخرة رتبة
عن الأحكام
الواقعية ،
فنحن نعتقد
كمُخَطِّئَة
ـــ لأننا
نعتقـد أن
المجتـهد قد
يصيب الواقع
وقد يخطئه ـــ
أن هناك حكما
واقعيا لكل
عـمل مـن
أعـمال
المكلف ونحن
نحاول أن نصـل
إلي هذا الحكم
الواقعي عن طـريق
الأدلـة ،
فتـارة نصل
إليه إذا كان
الدليل قطعيا
، وتارة أخرى
قد نصل وقد لا
نصل إليه إذا
كان الدليل
ظنيا أو أصلا
عمليا ، وأما
المُصَوِّبَة
ـــ وهم جماعة
من أهل السنة
الذين يقولون
بأن المجتهد
مصيب دائما
ـــ فهم
يقولون بأنـه
لا توجـد هناك
أحكام
واقعيـة بل كل
مـا يصل إليه
المجتهد هو
الحكم
الواقـعي ،
فإذا وصـل
المجتهـد الأول
إلى حكم فهـذا
هـو الحكم
الواقعي ، وما
يصـل إليه
المجتهـد
الثـاني هو
الحكم
الواقعي ،
فالواقع
عندهم
يتغيَّر
ويتبدَّل ،
فلا يوجد
عندهم لوح
محفوظ ثابت ،
والحكم
الواقعي يتغيَّر
حسب أقوال
المجتهدين (1)
.

والـرد
عـليهـم
سـهـل يسـيـر
وهـو أنـه كيف
يتغيَّر
الواقـع حيث
إن أحـدهم
يقـول : " هذا
الشيء واجب " ،
والآخر يقول :
" هذا الشيء
حرام " ؟ فكيف
يجتمع وجـوب
الشـيء
وحرمتـه عـلى
شيء واحـد
وهما متضادان
مع أن الواقع
لا بد أن يكون
واحدا ؟

فإذا كانت
عندنا أحكام
واقعية فإن
الأحكام
الظاهرية
تكون متأخرة
رتبة عن
الأحكام
الواقعية
لأنها تأتي في
الدرجة الثانية
لأننا عن طريق
الحكم
الظـاهري
نحاول الوصول
إلى الحكم
الواقعي ،
فعندنا حكم
واقعي ويأتي
من بعـده
الحكم
الظاهري في
المرتبة الثانية
، ولا بد أن
نفترض وجود
أحكام واقعية
في مرتبة
سابقة حتى
نقول بوجود
الأحكام
الظاهرية في
مرتبة لاحقة
إذ لولا وجـود
الأحكام الواقعية
في الشريعة
لما كانت هناك
أحكام ظاهرية
لأنه قد افترض
في مـورد
الأحكام
الظـاهرية الشك
في الحكم
الواقعي ،
فالأحكام
الظاهرية تقع
في طول
الأحكام
الواقعية
ومتأخرة عنها
، فإذا قطعنا
بالحكم
الواقعي فلا
تصل النوبة إلى
الحكم
الظاهري ،
وإذا شككنا في
الحكم الواقعي
فإن النوبة
تصل إلى الحكم
الظاهري لأن
موضوع الحكم
الظاهري هو
الشك في الحكم
الواقعي ، ويكون
الحكم تابعا
للموضوع
ثبوتا
وانتفاءً لأن
الموضوع
بمثابة
العلـة للحكم
.

بعبارة
أخرى : إذا
وُجد الموضوع
وُجد الحكم ،
وإذا انتفى
الموضوع
انتفى الحكم .

وفي
المقام إذا
ثبت الشك في
الحكم الواقعي
ثبت الحكم
الظاهري ،
وإذا انتفى
الشك في الحكم
الواقعي ـــ
وذلك عند
القطع بالحكم
الواقعي ـــ
انتفى الحكم
الظـاهري ،
فإذا وُجـد
الحكم الواقـعي
ـــ عن طـريق
الدليل
القطعي
كالتـواتر والإجماع
ـــ فلا نحتاج
إلى الحكم
الظاهري ، وإذا
لم نصل إلى
الحكم
الواقـعي
لعـدم وجـود الدليـل
القطـعي
فإنـنا نحتاج
إلى الحكم الظاهري
الذي نصل إليه
عن طريق
الدليل الظني
أو الأصل
العملي ،
ولولا أننا
نؤمن بوجود
أحكام واقعية
لما آمنا بأن
هناك أحكاما
ظاهرية ، وهذا
مخالف لقول
بعض
المخالفين
لأنه بناء على
قولهم فإن كل
الأحكام تكون
أحكاما
واقعية ولا توجد
أحكام ظاهرية
، فإيماننا
بوجود أحكام
واقعية
يعطينا
الأحكام
الظاهرية .

وبعبارة
أخرى : إن
الأحكام
الشرعية
تختلف
باختلاف الأدلة
التي يستنبط
منها الفقيه
الحكم الشرعي
، فإن الأدلة
نوعان :

1-
الأدلة
المحرزة :

أ-
القطعية .

ب-
الظنية .

2-
الأدلة غير
المحرزة :

وهي
الأصول
العملية .

وتبعا
لانقسام
الأدلة إلى
نوعين نستطيع
أن نقسّم
الحكم
الشّرعي إلى
قسمين ، هما :

1-
الحكم
الواقعي :

هـو الذي
يُسْتَنْبَط
من الأدلة
المحرزة
القطعية ، ولا
يوجد فيه شك
لأنه حكم
واقعي مصيب
للواقع
ولدينا قطع
بأنه مصيب للواقع
.

2-
الحكم
الظاهري :

هو
الذي
يُسْتَنْبَط
من الأدلة
المحرزة الظنية
أو من الأصول
العملية ،
ويوجد في هذا
الحكم شك بأنه
مصيب للواقع ،
فنحن نظن بأن
هذا الحكم
مصيب للواقع ،
ومعنى ذلك أنه
يوجد شك في
الحكم
الواقعي .

وعـندما
يقـال " حكم
ظاهري " فمعـنى
ذلك أنـه
يوجـد حكم
واقـعي
ولكننا نـشـك
فيـه ولا
نعـرفـه ،
ولـولا وجـود
الشـك في الحـكم
الـواقـعي
لما تصـورنا
وجـود حكم
ظاهري ، وهـذا
بخلاف بعـض
المخالفين
الذين
يقولـون بأن
كل ما يصل
إليـه
المجتهد هو
حكم الله
الواقعي
وواقع الشريعة
، والرد عليهم
أنه كيف يوجد
في الواقع تضاد
لأن كل مجتهد
يستنبط حكما
مخالفا للمجتهد
الآخر ؟ وكيف
يكون الشيء
الواحد واجبا
وحراما في نفس
الوقت ؟

وأما الشيعة
الإمامية
فيقولون
بوجود شرع
واقعي في
اللوح المحفوظ
، وقد نصل
إليه فيكون هو
الحكم
الواقعي ، وقد
لا نصل إليه ،
ولكن بحسب
الأدلة
الموجودة بأيدينا
نصل إلى حكم
ظاهري قد
يطابق الواقع
وقد لا يطابق
الواقع .

النتيجـة
:

الأحكام
الظاهرية
متأخرة رتبة
عن الأحكام
الواقعية
وتابعة لها
لأن القول
بالعكس ـــ أي
أن الأحكام
الواقعية
تابعة
للأحكام
الظاهرية ـــ
يستلزم القول
بالتصويب .

الأمــارات
والأصــول
العملية

بعـد
أن عرفنا أنه
يوجد نوعان من
الحكم : الحكم
الواقعي
والحكم
الظاهري ، وأن
المكلف قد لا
يصل إلى الحكم
الواقعي ، فلا
بد من الشارع
أن يجعل طرقا
ووسائل
للوصول إلى
الواقع وإن
كانت هذه
الطرق قد تخطئ
أحيانا ولا
توصل المكلف
إلى الحكم
الواقعي ،
وهنا نسأل
السؤال
التالي :

من
أي طريق يأتي
الحكم
الظاهري ؟

الجواب
:

يأتي
الحكم
الظاهري من
طريقين :

الطريق
الأول :
الأمارات :

هي الطرق
الظنية أو
الأدلة
الظنية التي
يعطيها
الشارع
الحجية وتكشف
عـن الحكم
الشرعي
الواقـعي
كشـفا ناقـصا
، فتكون
الإضـاءة
ضعـيفة ، وكأن
الواقع يوجد
عليه شيء من
الضباب بخلاف
الدليل
القطعي الذي
يكشف عن الحكم
الشرعي كـشفا
تـاما ، فتكون
الإضـاءة
قويـة ،
فالدليـل
الظني كاشف
نـاقـص لأنـه
لا يفـيـد
القـطـع بمطـابقة
مؤداه
للواقـع ولا
يعـطي
الرؤيـة التامة
للواقـع ،
فيظل احتمال
عدم المطابقة موجودا
في النفس ،
ومثال
الأمارات خبر
الثقـة ،
والحكم
الظاهـري
يسمى الحجية
وهنا هو حجية
خبر الثقة ،
فالحجية هي
حكم المولى
بتصـديق خبر
الثقة ، ومؤدى
الأمارة هي ما
تدل عليه الأمارة
وهو الحكم
الشرعي كوجوب
صلة الرحم
مثلا .

إذن :

توجد
هنا ثلاثة
أشياء لا بد
من الالتفات
إليها :

أ
ـــ الأمارة :
وهي الدليل
الظني
المعتبر الذي
أعطاه الشارع
الحجية ، مثل
خبر الثقة .

ب
ـــ الحكم
الظاهري :
مثل حجية خبر
الثقة .

ج
ـــ مؤدى
الأمارة :
وهو الحكم
الشرعي مثل
وجوب صلة
الرحم .

الطريق
الثاني :
الأصول
العملية :

هي
الطـرق التي
تبيِّن
الوظيفـة العمليـة
ولا تعطينـا
حكمـا شرعيا ،
فمن حيث العمل
تبيِّن
الوظيفة فقط
ولا تبيِّن ما
هو الحكم
الشرعي
الواقعي
المطلوب .

ولبيان ذلك
نعطي مثالا
عرفيا ، لنفرض
أن هناك شخصا
تريد أن تدلّه
على مكان معيّن
ـــ والمكان
بمثـابـة
الحكم
الشـرعي ـــ
فتقـول لـه : "
كلمـا كنت على
مفترق طريقين
فاسلك دائما
الطريق الأيمن
" ، فبسلوكه
الطريق
الأيمن دائما
قد لا يصل إلى
المكان
المطلوب ويظل
الشك موجودا
في نفسه أثناء
مسيره لأنك لم
تبيِّن لـه
الطـريق
الواقـعي
وإنما أعطيتـه
وظيفـة
عمليـة فقط ،
وهذا العمل لا
يكشـف عن
المكان
المطلـوب ،
وبهذه
الطريقة
تخلّصه من حالة
الارتباك
التي يعيشها
دون أن يكشف
كلامك عن
الواقع ، وهو
بتطبيق قولك
قد يصيب الواقع
وقد لا يصيبه
، فقد يصل إلى
المكان
المطلوب وقد
لا يصل إليه .

وكذلك في
الأصول
العملية
تبيِّن وظيفة
عملية ولا
تبيِّن الحكم
الشرعي الواقعي
لأن الأصول
العملية لا
تكشف عن الحكم
الشرعي
الواقعي ،
فليس لها
الكاشفية عن
الحكم الشـرعي
الواقعي ،
فالشك تجاه
الحكم الشرعي
الواقعي يظل
موجودا في
نفسه ، ولا
يخرج من حالة
الشك ، وإنما
تبيّن له
الوظيفة العملية
.

ومن
تريد أن تدلّه
إلى المكان
المطلوب بحيث
يصل قطعا إلى
ذلك المكان
فإنك تقول له
مثلا : " إذا
وصلت إلى
المفترق
الأول فاسلك الطريق
الأيسر ، وإذا
وصلـت إلى
المفـترق
الثـاني
فاسـلك
الطـريق
الأيمن ، وإذا
وصلـت إلى
المفـترق
الثالـث
فاسـلك
الطريق الأيمن
" ، وهكذا
تبيِّن له
المسار
الصحيح حتى يصل
إلى المكان
المطلوب ،
وهذا إذا كان
الدليل قطعيا
حيث تبيّن له
الطريق
الصـحـيح
الـموصِـل
إلى المكان
المطلـوب ،
والدليـل
يوصلـه قطعـا
إلى المكان
المطلـوب ،
ويقول : " أنا
أقطع بأنني
سأصيب الواقع
" ، وأما إذا
كان الدليل ظنيا
فيقـول : "
أظـن أنـه
سـيوصلني إلى
المكان المطلوب
وأظن أنني
مصيب للواقع "
.

ملاحظـة
:

الحكم
الشـرعي
والوظيفـة
العملية
كلاهما قسم من
الموقف
العملي ،
وعلينا أن نكون
دقيقين في
استعمال
المصطلحات ،
الموقف العملي
ينقسم إلى
قسمين : الحكم
الشـرعي
والوظيفـة
العمليـة ،
والدليل
القطعي
يعطينا الحكم
الشرعي بنسبة
100% ، والدليل
الظني (1)
يعطينا الحكم
الشرعي بنسبة
أكبر من صفـر%
وأقـل من 100% ،
وأما الأصـول
العمليـة
فتعطـينا وظيفـة
عمليـة ولا
تبيِّن لنا
الحكم الشرعي
ولا تكشف عن
الحكم الشرعي
، والوظيفة
العملية قسم
من الموقف
العملي ، وإذا
قلنا بأن
الأصول العملية
تعطينا موقفا
عمليا فهذا
صحيح ، ولكنه
جواب بالأعم
كما في الجواب
عن سؤال : " ما
هو زيد ؟ " ،
فتقـول : "
زيـد إنسـان "
، وهـو جـواب
بالنـوع ،
وتستطيع أن
تقول : " زيد حيـوان
" ، ولكنـه
جواب بالجنس
القريب ، وهو
جواب يشمل
زيدا ويشمل
غير زيد ،
ونحن نريد من
الجواب أن
يكون موضِّحا
للشيء بكل دقة
لا أن نأتي
بجـواب أعم
حـيث لا
يعطينـا
جـوابا
دقـيقا لأنه
سيشمل
المسؤول عنه
وغير المسؤول
عنه ، وهكذا
في الجواب عن :
" ماذا تبيِّن
لنا الأصول
العملية ؟ " ،
فالـجـواب لا
بـد أن يـكـون
: " الوظـيفـة
العـمليـة " ؛
لأنـه
الأقـرب ، ولا
نـجيــب : "
الموقف
العملي " ؛
لأنـه جواب بالأعم
، وكذلك في
الدليل
القطعي
والدليل الظني
نجيب أنهما
يعطيان "
الحكم الشرعي
" ، وهو جواب
بالخاص ، ولا
نجيب : "
الموقف العملي
" ؛ لأنه جواب
بالأعم .

أقسام
الحكم
الظاهري :

إن
الأحكام
الظاهريـة
تأتي عـن طريـق
الأمـارات
وعـن طـريق
الأصول
العمليـة ،
فيوجد عندنا
قسمان ، وهما :

القسم
الأول : الحكم
الظاهري من
الأمارة :

قلنا إن
الأمارة هي كل
دليل ظني جعل
الشارع له
الحجية ،
والأحكام
الظـاهرية من
الأمـارات هي
كل حكم ظاهري
مرتبط بكشف
دليل ظني
معيَّن عـلى نحو
يكون كشـف ذلك
الدليل هو
الملاك التام
والعلة
التامة لجعله
ـــ أي لجعل
ذلك الدليل
ـــ ، فالنظر
يكون إلى
الكشف ـــ أي
الاحتمال ـــ
، ولا ينظر
المولى عـز
وجـل إلى
المكشـوف عنه
ونوع الحكم
المشكوك ـــ
أي المحتمَل
ـــ سواء كان
حرمة أم وجوبا
أم كراهة أم
استحبابا أم
إباحة .

مثـال
:

الحكم
الظاهـري
بوجـوب
تصـديق خـبر
الثقـة
والعمل على
طبقه ، فخبر
الثقـة هـو
الأمـارة ،
والحكم
الظاهـري لها
هو الحجية (1)
، فخبر الثقة
يكون حـجـة
عـليـنا ،
فيجب أن نأخـذ
بخبر الثقـة
ونعمـل على طبقه
وإن كان الثقة
ينسى أحيانا
أو يخطئ أو
يسهو .

التوضيح
:

الدليل
الظني فيه نوع
من الكشف بنسبة
أقل من القطع
، والكشف
معناه
الاحتمال ، فنحتمل
أن هذا الدليل
الظني يكشف
لنا عن الواقع
بنسبة 90 % مثـلا
، وسـيأتي بعـد
قـليل مصطـلح
" المحتمَل "
وهـو الـذي يـؤدي
إليـه
الاحتمال أو
مُؤَدَّى
الاحتمال أو
المكشوف عنه
أو نوع الحكم
المشكوك ،
والدليل
القطعي
احتمالـه 100 % ،
وأما الدليل
الظني فأقل من
ذلك ، والملاك
التام والعلة
التامة في
الأمارات هي
الكشف وقوة
الاحتمال التي
تنشأ من
الأمارة لأن
الأمارة
تفيـد الظن غالبا
إذا لم تكن
توجد قرينة
على خلاف هذا
الظن ، ولا
نقول إن
الدليل الظني
يفيد الظن
الفعلي دائما
، بل نقول إن
الدليل الظني
يفيد الظن الفعلي
غالبا ، و"
غالبا " يعني
في حالات
كثيرة ، فهو
يؤدي إلى الظن
النوعي عند
أغلب الناس
وإن لم يؤدِّ
إلى الظن
الشخصي عند
الفرد ،
فالأمارة
طريق للوصول
إلى الواقع
وإن كان يخطئ
أحيانا ،
فنأخذ
بالدليل
الظني إذا
أدّى إلى الظن
النوعي وإن لم
يؤدِّ إلى
الظن الشخصي ،
فأحيانا قد لا
يحصل الظن
الفعـلي لوجـود
قرينـة عـلى
الخـلاف ،
ولكن مـع ذلك
يتـرتّـب
عليه الحكم
الظاهري ، فلا
يكون نظرنا
إلى كل مورد
مورد بخصوصه
بحيث يحصل فيه
الظن فعـلا ،
بل يكون
نـظـرنا إلى
الموارد
بشـكل عـام بحيث
يحصـل الظـن
فعـلا في
أغلبها ،
ويطلق على ذلك
الظن النوعي
أو الكشف
النوعي .

مثال :
رواية الثقة
أحيانا لا
تفيد الظن ،
مثلا رواية
ضعيفة عمل بها
الأصحـاب ولم
يعـرضوا
عـنها ، ولكن
أحـدهم
رفضـها ولم
يعتمـد عليها
، فإنّ عمل
الأصحاب
بالرواية
الضعيفة يؤدي
إلى الظن
النوعي
بصدورها من
المعصوم عليه
السلام وإن لم
يؤدِّ إلى
الظن الشخصي
بالصدور ،
فيتم
الاعتماد على
الرواية مع
أنها لم تُفِدِ
الظن الشخصي .

والدليل
الظني يطلق
عليه " الأمارة
" ، والحكم
الظاهري
للأمارة يطلق
عليه " الحجية
" (1)
، فنقول : " جعل
الشارع
الحجية
للأمارة " ،
بمعنى أننا يجـب
أن نأخـذ
بالحكم
الظاهـري
للدليـل
الظـني ، فيكون
الدليل
الظـني حجـة
لأنـه ورد
دليل قطعي من الشارع
يسمح لنا
الاعتماد على
هذا الدليل الظني
.

القسم
الثاني :
الحكم
الظاهري من
الأصل العملي
:

والقسم
الثـاني هـو
الأحكام الظاهـرية
مـن الأصول
العملية ،
والأصول
العمليـة
تنقسم إلى
قسمين :

أ
ـــ أصول
عملية غير
محرزة ـــ
بكسر الراء
ـــ أو غير
تنـزيلية .

ب
ـــ أصول
عملية محرزة
أو تنـزيلية .

أ ـــ
الأصول
العملية غير
المحرزة أو
غير التنـزيلية
:

التعريف
:

الحكم
الظاهـري من
الأصـول العمليـة
غير المحرِزة
هـو كل حـكم
ظاهري أُخِذَ فيه
بعين
الاعتبار نوع
الحكم المشكوك
أي الحكم
المحتمَل ،
فننظر إلى
المحتـمَل
والمكشـوف
عـنه ، ولم
يؤخـذ أي كشـف
معيَّن بعين
الاعتبـار في
مقـام جـعلـه
، فلا ننظـر
إلى الاحتمال
والكاشفيـة ،
ونطلق عليها
غير المحرزة
لأنها لا
تُحْرز الحكم
الشرعي الواقعي
.

التوضيح
:

في
الأمارات لا
ننظر إلى
المحتمَل أي
مؤدَّى
الاحتمال وما
يعكسه الاحتمال
والمكشوف عنه
بل ننظر إلى
الاحتمال ، مثلا
في خبر الثقة
نحتمِل أنه
مطابق
للواقـع ،
الخبر من جهة
أنه محتمَل لا
ننظر إليه بل
ننظر إلى
الاحتمال ،
إذا قـال شـخص
إني أحتمِـل بنسـبة
90 % أن هـذا
البـاب
مفتـوح فإن الاحتمـال
هو 90% ،
والاحتمال هو
الكشف ، فيكون
الخبر كاشفا
عن مؤدّاه
بنسبة 90% ،
والمحتمَل
هـو مؤدَّى
الاحـتمال
ـــ وهنا هـو
كون البـاب مفتـوحا
ـــ لا ننظـر
إليـه ، وفي
كل خبر ثقة لا
ننظر إلى
مؤدّاه ولا
نأخذ مؤدّاه
بعين الاعتبار
.

مثال : أصالة
الحلّ من الأصول
العملية غير
المحرزة ،
الملحوظ فيها
كون الحـكم
المشـكوك
والمجهـول
مـردَّدا بين
الحرمـة
والإباحـة ،
ولم يُلحـظ
فيهـا وجـود
كشـف معيَّن
عن الحليـة ،
فالملاك في
جعـل الإباحة
هو دوران
الحكم بين
الحرمة
والإباحـة ،
ولا يوجـد
عندنا كشـف عن
الحلية
الواقعية أي
لا توجد عندنا
إضاءة
وكاشفية عن
الواقع .

وأصالـة
الطهـارة من
الأصول العملية
غير المحرزة
أيضا ،
والملحوظ
فيها كون الحكم
المشكوك
والمجهول
مردَّدا بين
الطهارة
والنجاسة ،
ولم يُلحظ
فيها وجـود
كشـف معيَّن
عن الطهـارة ،
فالملاك في
جعـل
الطهـارة هو
كون الحكم
مردَّدا بين
الطهارة
والنجاسة ،
ولا يوجد عندنا
كشف عن
الطهارة
الواقعية ،
فنبني على طهـارة
الماء ونحن لا
نعـلم واقع
هذا الماء ،
قد يكون طاهرا
واقعا ، وقد
يكون نجسا
واقعا ، فلو
كان عندنا شك
بين الطهارة
والنجاسة
فأصالة الـطـهـارة
تـقـول لـي
ابْـن عـلـى
الطـهـارة ،
ولكن لا تقـول
لي أن مـا
شككت به يوجد
فيه احتمال 70 %
أنه طاهر ،
فلا يوجد
احتمال
بالطهارة
لأننا إذا
قلنا إنه
يوجـد احتمـال
فمعـنى ذلك
أنـه يوجد كشف
، فمن ناحية
عملية نبني
على طهـارته
ولكن لا نحتمل
أنه طاهر أو
نجس ، نعم نشك
في أنه طاهر ،
والشك هو عبارة
عن نسبة 50 %
إثباتا ونفيا
، فلا يوجد
فيه كشف عن الطهارة
لأن حالة الشك
تظل موجودة في
نفسك ولا تنتقل
إلى حالة الظن
، وأما في
الدليل الظني
فيوجد كشف حيث
نقول إننا
نحتمل بنسبة 90 %
أنه طاهر ،
ويكون
مـطـابـقـا
للـواقـع
بـهـذه الـنـسـبـة
، وأمـا في
الـمقـام فتـوجـد
عـنـدي حالـة
الـشـك فلا
يوجد عندي احتمال
بالكشف ولا
أقول إنه
مطـابق
للواقع بنسبة
50 % لأن هذه
النسبة
تعبِّر عن
الشـك الذي
يعني عدم
العلم
بالمطابقة أو
بعدم
المطابقة ،
ونسبة الشك
إلى الواقع
تكون بنسبة
واحدة ، فلا
نستطيع أن
نقول إنه
مطابق للواقع
أو غير مطابق
للواقع لأنه
لا توجد بيدي
إضاءة تكشف لي
الواقع ، وفي
الدليـل
القطعي توجد
عندي إضاءة
قوية تكشف لي
الواقع بنسبة
100 % ، وفي الدليل
الظني تكون
الإضاءة
ضعيفة أقل من
إضاءة الدليل القطعي
، وأما في
الأصول
العملية فلا
توجد فيها
إضاءة ولا كشف
عن الواقع ،
فحالة الشك
تظل مـوجـودة
عـنـدنا
لأننـا لا
نسـتطـيع أن
نـرى الواقـع
عـن طريق
الأصول
العملية ، فلا
يوجد شيء ظاهر
أمامي ، وفي
حالة الشك لا
أرى الواقع
كأنني أعمى في
نظري إلى
الواقـع ، لا
أعـلم أنـه
طـاهـر أو
نجـس ، ومع
الجهـل بالواقـع
فإن المكلف
سـيقع في
مخالفـة الواقـع
بسـبب جهلـه ،
ولا يوجـد
هنـاك طريق
لرفع الجهل
بسـبب فـقد
الأدلـة أو
إجمالها ، فيـأتي
الشـارع
ويلاحـظ
الملاك
الأهـم في
الأحـكام ، هل
ملاك الطهارة
أو ملاك
النجاسة أهم ؟
، ويجعل
الوظيفة على
أسـاس الحكم
الأهم في نظره
وإن كان ذلك
سيؤدي إلى
مخالفة
الواقع في بعض
الأحكام ،
فيقـول لنـا
الشـارع : "
أيها الجاهل
بالواقع !
ابْن على
الطهارة " ، نعـم
من الممكن أن
يكـون نجسـا
واقـعا وبذلك
تقـع
المخالفـة
للحكم
الواقعي ،
ولكن لا بد أن
تكون هناك
وظيفة عملية
يقوم بها
المكلف في
حالة الشك بين
الطهـارة
والنجاسـة ،
فيلاحـظ المولى
أهميـة
الطهارة على
النجاسة لأن
البناء على
النجاسة يؤدي
إلى صعوبات
على المكلف في
أنه كلما شك
بين الطهارة
والنجاسـة
بنى على
النجاسـة ، فيسـمح
الشـارع
بالبنـاء
عـلى الطهارة
للتسهيل عـلى
المكلفين ،
فمصلحة
التسهيل
عليهم مقدَّم
على المفسدة
التي سيقعون
بها ، ومصلحة
الطهارة
مقدَّمة على
مفسدة
النجاسة ،
فالشارع
يلاحظ نوع
الحكم
المشكوك
وأهميته ، ففي
جعل الحكم
الظاهري يهتم
المولى بأحد
نوعي الحكم
المشـكوك
أكثر من
اهتمامـه
بالنوع الآخر
، وسيأتي
توضيح أكثر
لهذه المسألة
في الحلقة
الثالثة إن
شاء الله
تعالى .

إذن
: في أصالـة
الطهـارة
يكون نظـرنا
إلى المحتمَل
والمشـكوك ،
والمشكوك هو
الحكم
المردَّد بين
الطهارة
والنجاسـة ،
وهذا المشكوك
يظل معنا ،
ولا يزول هـذا
التـردّد مـن
أنفـسـنا ، ولا
يوجـد عنـدنـا
احتمـال
بتـرجيح أحـد
الطـرفين ،
فـلا نرجِّح
الطهـارة ولا
نرجِّح النجاسـة
، فأصالـة
الطهـارة
لوحِـظ في
جعلها الشـك
في الطـهـارة
وعـدم
الطهـارة ،
ويكون نظـرنا
في الأصول
العملية غير
المحرزة إلى
المحتمَل وهو
نوع الحكم
المشكوك لا
إلى الاحتمال
والكشف .

بعبارة أخرى
: المحتمَل
هو هذا الحكم
المشكوك في
أمره بين الطهارة
والنجاسـة ،
وأمـره مردّد
بين الطهارة
والنجاسـة ،
وهذه الحالة
موجودة عندنا
، والمحتمَل
موجود عندنا
لا يزول ، ولا
نرجِّح طرفا
على طرف ، بل نتعامل
من ناحيـة
عملية أنـه
طاهر ، ولا
يوجد فيه كشف
واحتمال عن
واقع هذا
الشيء أنه
طاهـر واقعا
أو نجس واقعـا
، فنحن عمي من
جهة الواقع
لأننا لا نرى
الواقع لا
رؤيـة كاملة
ولا رؤيـة
ناقصة ولا
احتمال تام
ولا احتمال
ناقص ولا كشف
تام ولا كشـف
ناقـص ،
فالواقع
مجهول عـندنا
، ونبني على
طهارته من
ناحية عملية
فقط ، ومن
ناحية نظرية
يظل الشك
موجودا في
أنفسنا لا
يزول .

وهذا بخلاف
الدليل الظني
المعتبر ـــ
أي الأمارة
ـــ فإن نظرنا
يكون إلى
أهميـة
الاحتمال
والكشـف لا
إلى أهميـة
المحتمَل
والمكشوف عنه
، فالدليل
الظني فيه كشف
ناقص عن
الواقع ،
فحالة الشك
تزول من أنفسنا
لأننا نرجِّح
طرفا على طرف
، فإذا رجَّحنا
أحد الطرفين
فإن الطرف
الآخر لا
نلتفت إليه ،
فالطرف
المحتمَل
والمشكوك لا
ننظر إليه .

ب ـــ
الأصول
العملية
المحرزة أو
التنـزيلية :

التعريف
:

الحكم
الظاهري من
الأصـول
العمليـة
المحرزة هو كل
حكم ظاهري
أُخِذَ فيه
بعين الاعتبار
نوع الحكم
الواقعي
المشكوك ـــ
أي ننظر إلى
المحتمَل ـــ
، وأُخِذَ فيه
كشف ظني بعين
الاعتبار في
مقام جعله ـــ
أي ننظر إلى
الاحتمال
والكاشفية
ـــ ، ولكن
هذا الكشف لا
يكون ملاكا
تاما وعلة
تامة للجعل بل
يكون جزء علة
، فعندنا هنا
جزءا علة ،
والجزءان يشكِّلان
العلة التامة
، فنوع الحكم
المشكوك جـزء
علة ،
والكاشفية
الناقصة جزء
علة أخرى ،
فتتكون العلة
التامة من
الجزأين (نوع
الحكم
المشكوك +
الكشـف) ، وفي
الأمارة
تكـون العلة
التامة هي
الكشـف فـقـط
، وفي الأصـول
العملية غير
المحرزة تكون العلة
التامة هي نوع
الحكم
المشكوك فقط ،
ونطلق عليها "
المحرزة "
لأنها تشبه
الأمارات في وجود
كشـف ظـني للواقـع
وإحـراز
للحكم
الشـرعي
الواقـعي ، ونطلق
عليها
التنـزيلية
لأنها
تُنَـزَّل منـزلة
الأمارة في
إحراز الواقع
والكشف عن الحكم
الشرعي
الواقعي .

التوضيح
:

إن
المولى في
مقام جعل الأصل
العملي
المحرز يلاحظ
أمرين :

الأمر
الأول :
نوع الحكم
المشكوك
وأهميته ، أي
أهمية
المحتمَل .

الأمر
الثاني :
كاشفية هذا
الأصل العملي
عن الواقع ،
أي أهمية
الاحتمال .

مثال :

كان
مثـال
الأصـول
العملية غير
المحرِزة قاعدة
الطهارة أو
قاعدة الحلّ ،
وأمـا مثـال
الأصـول
العمليـة
المحرِزة فهو
قاعدة الفراغ التي
تقول بصحة
العمل إذا شك
المكلف في صحة
العمل بعد
الفراغ من
العمل ، فإذا
انتهى شخص من
الصلاة وشـك
في أنـه ركع
فالشـارع
يقول له : " أنت
فرغت من
الصلاة فابْنِ
على صحة صلاتك
" ، فيبني على
صحة الصلاة
بعد الفراغ
منها .

فهنا يوجـد
عـندي محتمَل
وهـو نـوع
العمـل
المشـكوك وهو
هذه الصلاة
التي تم
الفـراغ
مـنهـا ،
وعـندي
تـردّد وشـك
في أنني صلّيت
صلاة تامة أو
صلاة ناقصـة ،
وقاعـدة
الفراغ تقول :
" ابْن على صحة
الصلاة " ،
والشك هنا لا
يزول بل يظل
موجـودا في
نفـسي ولا
يزول التـردد
من نفسي ،
والتردد يظل
في هذا
المشكوك وهو
العمل الذي تم
الفراغ منه
أنه كامل أو
ناقص ، ولكن
عندي كشـف
واحتمـال
أنني أثنـاء
الصـلاة كنت
منتبها وملتفتا
ولم أكن غافلا
لأن الأصـل أن
الإنسان يكون ملتفتا
ولا يكون
غافلا حينما
يؤدي أي عمل
سواء كان
العمـل
عباديـا أم
غير عبادي ،
ويطلق على هذا
الأصل " أصالة
الالتفات
وعدم الغفلة "
التي تشير
إليها
الرواية
الشريفة عن
بكير بن أعين
قال : قلت له :
الرجل يشك
بعدما يتوضّأ
، قال : " هو حين
يتوضأ أذكر
منه حين يشك " (1)
.

فيكون
الكاشـف عـن
الصحـة هـو غلبـة
الانتبـاه
وعـدم الغفلة
وعدم النسيان
في الإنسـان
حين أداء
العمل ، وأما
إذا قطع بأنه
أثناء الصلاة
كان غافلا أو
ناسيا ـــ لوجود
مشكلة كان
يفكر أثناء
الصلاة في
إيجاد حل لها
ـــ فلا تجري
قاعـدة
الفراغ لأنه
يشترط في تطبيقها
عدم العلم
بالغفلة على
الأقل أو العلم
بعدم الغفلـة
، فمع وجود
الالتفات
يوجد كشف
واحتمال أنه
أتى بالركوع
فتجري قاعدة
الفراغ ، ومع
القطع
بالغفلة وعدم
الالتفات لا يوجد
احتمال أنه
أتى بالركوع
فلا تجري
قاعدة الفراغ
لعدم تحقق
الشرط .

وقـد اجتمع
هنـا أمـران ،
وكل أمـر
يشكِّل جزء
علة ، وتكون العلة
التامة لجعل
الحجية في
قاعدة الفراغ
مركّبة من
هذين الجزئين
، والأمران
هما :

الأمر
الأول : وهـو
المحتمَـل
وهـو كـون
المشـكـوك
مرتبطـا بعـمـل
تم الفـراغ
منـه ، وفي
مثالنا هو
الصلاة المفروغ
منها والتي
يوجد فيها شك
في الركوع ، فيحكم
المولى بصحة
العمل بعد
الفراغ منه
وإن أدى ذلك
إلى مخالفة
الواقع
لأهميـة
الحكم بالصحـة
على الحكم
بالبطـلان ،
وذلك تسـهيلا
عـلى
المكلفـين ،
فلو قال المولى
بوجوب إعادة
الصلاة حتى في
حالة الشك بعد
الفراغ منها
فإن ذلك
سيسـبب
صعوبـة على المكلفين
لأنـه في
أحيـان كثيرة
يشك المكلف في
الإتيان بجزء
من الصلاة بعد
الانتهاء
منها .

الأمر
الثاني : وهو
الاحتمال
وكاشفية
الفراغ عن
الإتيان
بالعمل صحيحا
، فيوجد عـندي
احتمال أنني
أتيت بالركوع
في هذه الصلاة
أي أتيت
بالصلاة تامة
من حيث
الأجـزاء
والشـرائط
لأنني كنت
ملتفتـا ولم
أكن غافـلا
أثنـاء أداء
الصلاة
لأصالـة
الانتبـاه
وعدم الغفلـة
وعدم
النسيـان .

إذن :

قاعدة
الفراغ تعتبر
من الأصول
العملية
المحرزة ، فهي
من الأصول
العملية
لوجـود
الأمـر الأول
وهـو المحتمَـل
، وهي محرِزة
لوجـود
الأمـر
الثـاني وهو
الاحتمـال
والكشـف ،
فعندنا
محتمَل واحتمال
، ولو كانت
العلة التامة
هي الاحتمـال
فقـط ـــ أي
أننـا
نتعامـل مـع
قاعدة الفراغ
معاملة
الأمارة ـــ
لجرت قاعـدة
الفـراغ في كل
عمـل تشـك فيه
حتى قبل
الفراغ منه
وتبني على أنك
أتيت به حتى
إذا كان الشك
أثناء الصلاة
.

مثلا قبـل
النـزول إلى
الركـوع في
الركعـة
الثانية إذا
شككت أنك أتيت
بالسـورة
فإنك تبني
عـلى أنك أتيت
بهـا إذا كانت
قاعـدة الفراغ
من باب
الأمارات مع
أن المسـألة
الشـرعية
تقول إنك إذا
شككت بقراءة
السورة قبل
النـزول إلى
الركـوع فإنك
تأتي
بالسـورة ثم
تنـزل إلى
الركـوع ولا
تبني عـلى
قاعـدة
الفـراغ ، ولو
فرضنا بأن
قاعـدة
الفـراغ
أمـارة فإنك تبني
على صحة العمل
لا فقط بعد
الفراغ من العمل
بل حتى أثناء
العمل ، ولهذا
لا يتعبدنا
الشـارع
بعـدم
النسيـان
وبعـدم
الغفلـة في
جميع الحالات
بل في خصوص
العمل الذي تم
الفراغ منه ،
ولا تبني
دائما على صحة
العمل إذا
نسيت فيه شيئا
لأن عدم
النسيان جزء
علة ،
والقاعـدة تجري
في العمل الذي
تم الفراغ منه
ثم شككت فيـه
بعـد الفراغ
لأننا ننظر
إلى المحتمَل
أيضا وهو نوع
الحكم
المشكوك وهو
العمل الذي تم
الفراغ منه ،
فيكون نوع
الحكم
المشكوك وأنه
عمل قد تم
الفراغ منه له
دخل في جعل
الحجية .

وأمـا في
الأصـل العمـلي
غير المحرز
فإنـه يوجد
محتمَل دون
الاحتمال
والكشف ، وفي
الأصل العملي
المحرِز يوجد
ضوء ضعيف جدّا
، ولكن هذا
الضوء الضعيف
لا يرفع حالة
الشك من نفسي
، فهنا لا
أرجِّح أحد
الطرفين
ولكنني أدرك أنني
أثـنـاء
الصـلاة كنت
ملتفتـا ولم
أكن غافـلا ،
والشك لا يزول
من نفسي ،
والضـوء
الضـعيف لا يسـتطيع
أن يزيل حالة
الشك من نفسي
، لذلك يظـل
عـملي ضمن
الوظيفة
العملية ولا
ينتقل إلى
الأمارة ،
ففيه نوع من
الكشف عن الواقع
ولكن هذا
الكاشف ليس هو
الملاك التام
والعلة
التامة كما في
الدليل
القطعي
والدليل الظني
، بل هناك دخل
لنوع الحكم
المشكوك وهو كون
المشكوك
مرتبطا بعمل
تم الفراغ منه
، ففي الأصل
العملي
المحرز يوجد (
احتمال +
محتمَل ) ، وفي
الأصل العملي
غير المحرز
يوجد ( محتمَل )
فقط ، وفي
الدليل
القطعي
والدليل
الظني يوجـد (
احتمـال ) فقط
، ولكنه في
الدليل
القطعي احتمال
بنسبة 100 % ، وفي
الدليل الظني
احتمال بنسبة
تتراوح بين
أكثر من صفر % وأقل
من 100 % .

النتيجـة
:

أي
دليل يأتينا
نستطيع أن
نجعله في محله
المناسب ،
فإذا كان يوجد
في الدليـل ( احتمال
أي كشف ) بنسبة 100
%  فهو
دليل قطعي ، وإذا
كان يوجد في
الدليـل (
احتمـال )
أكثر مـن صـفر
% وأقل من 100 % فهو
دليل ظني
معتبر وأمارة
، وإذا كان يوجد
في الدليل (
محتمَل ) فقط
بدون احتمال
وكشف فهو أصـل
عملي غير محرز
، وإذا كان
يوجد في الدليل
( محتمَل +
احتمال ) فهو
أصل عملي محرز
أو تنـزيلي ،
وهذا التقسيم
بهذه الكيفية
وبهذه الدقة
من إبداعات
السيد الشهيد
قدس سره .

ولنسأل هنا
السؤال
التالي :

هل
الاستصحاب من
الأمارات أو
من الأصول
العملية ؟

الجواب
:

السـيد
الخوئي قـدس
سـره يقـول إن
الاسـتصحاب
من الأمـارات
لأن فيه كشفا
ناقصا عن
الواقع ،
فيعامل
الاستصحاب
معاملة
الأمارة ،
والأصوليون
الآخرون يقولون
بأنه من
الأصول
العملية
المحرزة .

وتوجد ثمرة
عملية مترتبة
على القولين ،
فإذا قلنا بأن
الاستصحاب من
الأمـارات فـإن
الأمـارة
تقـدَّم عـلى
الأصل العملي
في حالة
التعارض
بينهما ولا
تصل النوبة
إلى الأصل
العملي ، وأما
إذا قلنا بأن
الاستصحاب
أصل عملي فإذا
أتى أصـل
عـملي آخر
فإنه يتعارض
معه ولا بد أن
نجد مرجِّحا
لتقديم
أحدهما عـلى
الأخـر .

ونسأل هنا :

هل
بناء على
تقسيم السيد
الشهيد قدس
سره يكون الاستصحاب
أمارة أو أصل
عـملي ؟

الجواب
:

إن
الاستصحاب من
الأصول
العملية المحرزة
لأن فيه
احتمالا
ومحتمَلا ،
وليس من الأمـارات
التي فيها
احتمال فقـط ،
ففي الاسـتصحاب
يوجد احتمال
لأن فيـه
كشـفا ناقـصا
عن الواقع كما
قـال السـيد
الخوئي قدس
سره ، ويوجـد فيـه
محتمل وهو نوع
الحكم
المشكوك وهو
الحكم الذي
كنا على يقين
سابق بوجوده
ثم شككنا به .

ولنقرأ الآن
بعض التعاريف
:

الحكم
الظاهري من
الأصول
العملية غير
المحرزة :

هو كل
حكم ظاهري
أُخِذ فيه
بعين الاعتبار
نوع الحكم
المشكوك ـــ
أي أُخِذَ
المحتمَل ـــ
، ولم يؤخـذ
أي كشـف
معيَّن بعين
الاعتبـار في
مقام جعله ـــ
أي لم يؤخـذ
الاحـتمال ـــ
، فـلا يوجـد
فيـه أي
كاشـفية ،
فيكون ملاك
الأصل العملي
غير المحرز
هـو أهميـة
المحتمَل
فقـط دون
الاحتمال ،
ويكون
المترتب عليه
مجرد وظيفة
عملية عند
الشك في الحكم
الواقعي من دون
أي كاشفية عن
الحكم .

الحكم
الظاهري من
الأصول
العملية
المحرزة أو
التنـزيلية :

هو
كل حكم ظاهري
أُخِذ فيه
بعين الاعتبار
نوع الحكم
المشكوك ـــ
أي أُخِذَ المحتـمَـل
ـــ ، وأُخِـذ
كـشـفٌ
معيَّن بعين
الاعـتبار في
مقـام جـعلـه
ـــ أي أُخِذَ
الاحتـمـال ـــ
ولكن هـذا
الكشـف عن
الواقـع لا
يكون ملاكا
تامـا كمـا
كان في
الدليـل
القطعي
والدليل الظني
، فيكون ملاك
الأصل العملي
المحرز هو أهمية
المحتمَل
وأهمية
الاحتمال ،
ويكون ملاك الأصل
العملي غير
المحرز هو
أهمية
المحتمل دون
الاحتمال ،
ويكون ملاك
الدليل
القطعي والدليل
الظني أهمية
الاحتمال فقط
دون المحتمَل
.

ملاحظـة
:

سمّيـت
الأصـول
العملية
بالتنـزيلية
لأن لسان جعلها
هو تنـزيل
المشكوك
منـزلة
الواقـع والمتيقَّـن
كما في جعـل
قاعـدة
التجاوز أو
قاعـدة
الفراغ ، وفي
الروايـة عن
أبي عـبدالله
عـليه السلام
حينما سئل عن
رجل هوى إلى
السجود فلم
يدرِ أركع أم
لم يركع أجاب : "
بلى قد
رَكَعْتَ " (1)
.

والرواية هي
عن الفضيل بن
يسار قال : قلت
لأبي عبدالله
عليه السلام :
أَسْتَتِمُّ
قائما فـلا أدري
ركعـت أم لا .
قـال عـليه
السلام : " بلى
قـد ركعت فامض
في صلاتك
فإنما ذلك من
الشيطان " .

أي
ابْن عـلى
أنـك قـد
ركـعـت ولا تهـتم
بالشـك مـع أن
الشـك موجود
في نفسـه ، فقـد
نزَّل الركوع
المشـكوك
منـزلة
الواقع ومنـزلة
الركوع
المتيقَّن
وأنه قد ركع
تعبّدا
وتنـزيلا ،
فيتعبدنا
الشارع
بالبناء على
الركوع وعدم
الاهتمام
بالشك .

وكذلك في
مقام جعل
الاستصحاب
كما في
الرواية عن
الإمام
الصادق عليه
الـسـلام في
حـالـة الشـك
في انـتـقـاض
الـوضـوء بـعـد
اليـقـين بـه
يقـول عليـه
السـلام : "
فإنه على يقين
من وضوئه " (1)
.

والروايـة
هي عـن زرارة
قـال : قلـت
لـه : الرجـل
ينام وهو على
وضوء ، أتوجـب
الخفـقـة
والخفـقتـان
عليـه
الوضـوء ؟
فقـال : " يا
زرارة ! قد
تنام العين
ولا يـنـام
القلـب
والأذن ، فإذا
نامـت العـين
والأذن
والقلـب وجـب
الوضـوء " .
قلـت : فإن
حُرِّكَ على
جنبه شيء ولم
يعلم به ؟ قال : "
لا ، حتى
يستيقن أنه قد
نام ، حتى
يجيء من ذلك أمر
بيّن وإلا
فإنه على يقين
من وضوئه ،
ولا تنقض
اليقين أبدا
بالشك ، وإنما
تنقضه بيقين آخر
" .

أي
ابْن على بقاء
وضوئك السابق
ولا تهتم
بالشك مع أن
الشك موجود في
نفسـه ، فيبـني
المكلـف عـلى
بـقـاء
الوضـوء إذا
كان متـيـقَّنـا
سابقـا
ومشـكوكا
لاحقـا ،
فالشارع
يتعبّدنا
بالبناء على
الوضوء
السابق وعدم
الاهتمام
بالشك .

اجتمـاع
الحـكم
الواقعـي
والحـكم
الظـاهـري

قلنا
إنه توجد
أحكام واقعية
محفوظة في
اللوح
المحفوظ ،
ونحن أحيانا
لا نعلم بهذا
الحكم
الواقعي
فنعتمد على
الأمارات
التي هي أدلة
ظنية جعل
الشارع لها
الحجية أو
نعتمد على
الأصول
العملية التي
تبيِّن لنا الوظيفة
العملية ،
والأمارات
والأصول العملية
تعطينا حكما
ظاهريا ،
والحكم
الظاهري يأتي
في طول الحكم
الواقعي
ومتأخر عنه
رتبة .

إذن :
يوجد عندنا
نوعان من
الحكم : حكم
واقعي ، وحكم ظاهري
.

استحالة
اجتماع
الأحكام
الواقعية :

قلنا سابقا
إنه يستحيل أن
يجتمع حكمان
واقعيان
متغايران على
موضوع واحد ،
فلا يمكن أن
يكون الشيء
الواحد واجبا
وحراما في نفس
الوقت لأنه
يوجـد تضاد
بين الأحكام التكليفية
الواقعية
بسبب التضاد
بين مبادئها ،
فلا يمكن
اجتماع
المصلحة
والمفسدة في
شيء واحد لأن
مبادئ
الأحكام لا
يمكن أن تجتـمع
، فالمصلحـة
والمفسـدة لا
تجتمعان ،
والحب والبغض
لا يجتمعان ،
فالأحكام
الواقعية المتغايرة
من المستحيل
أن تجتمع في
شيء واحد لأنها
متضادة
متنافية ،
وكذلك من
المستحيل
اجتماع حكمين
متماثلين على
موضوع واحد
كوجوبين لأنه
تحصيل للحاصل
، وتحصيل
الحاصل لغو
وقبيح ، وإنما
الوجوب يشتد
ويقوى .

سـؤال
: هـل يمكن في
واقعـة
واحـدة
اجتماع حكمين
أحدهما واقعي
والآخر ظاهري
أو أن اجتماعهما
مستحيل أيضا
كما في
الأحكام
الواقعية ؟

الجواب
: قد يقال
باستحالة
اجتماع الحكم
الواقعي والحكم
الظاهري في
واقعة واحدة
إذا كانا
متغايرين أو
متماثلين
لاستحالة
اجتماع
الضدين على موضوع
واحد كالوجوب
والحرمة ، أو
استحالة اجتماع
المتماثلين
كالوجوبين ،
ولكن الصحيـح أنـه
يمكن اجتماع حكم
واقعي وحكم
ظاهري على
موضوع واحد ،
فيمكن اجتماع
وجوب واقعي مع
إباحة ظاهرية
لأن الحكم
الواقعي لم
يصل إلينا فـلا
نعلم بـه ،
وإذا لم نعلم
بالحكم
الواقـعي فإن
النوبة تصل
إلى الحكم
الظاهري
لأنـه يقـع في
طول الحكم
الواقعي
ومتأخر عنه
رتبة ، وعدم العلم
بالحكم الواقعي
مأخوذ في
موضوع الحكم
الظاهري ،
فتصل النوبة
إلى الأمارة ،
وإذا لا توجد
أمارة ننتقل
إلى الأصول
العملية ،
وكلاهما
يعطينا حكما
ظاهريا ،
فيوجـد ـــ
مثـلا ـــ
وجـوب واقـعي
في اللـوح
المحفوظ
المجهول لنا ،
ويوجد في الأحكام
الظاهريـة
إباحـة
ظاهريـة ،
ومـن الممكن
أن يجتمع
حكمان أحدهما
واقعي والآخر
ظاهري لأنهما
من سنخين
وطبيعتين
ونوعين مختلفين
، ولا يقعان
في عرض واحد
ليقع التعارض
بينهما لعدم
اجتماع
الضدين ولا
اجتماع
المثلين لأنهما
في مرتبتين
مختلفتين ومن
حيثيتين متغايرتين
، وإذا كانا
في مرتبتين
مختلفتين فلا يقع
التعارض
بينهما لأن
الاستحالة
تقع بين شيئين
إذا كانا في
مرتبة واحدة
وعرض واحد ومن
جهة واحدة
وحيثية واحدة
.

مثال 1 : يمكن
توضيح عدم
التعارض بين
الحكمين من
خلال مثال أكل
الميتـة فـإنـه
حـرام
بالعنوان
الأولي ولكنه
حلال بالعنوان
الثانوي في
حالة
الاضطرار ،
فاجتمع حكمان
الحرمة
والحلية ،
ولكن اجتماع
الحكمين هنا
ليس مستحيلا
لأنهما من
نوعين مختلفين
، وقس ذلك على
الحكم
الواقعي
والحكم الظاهري
لأنهما من
نوعين
مختلفين .

مثال 2 :
إذا كان
الدعـاء عند
رؤية الهلال
واجبا واقعا
أي في اللوح
المحفـوظ ،
ونحن لا نعلم به
، فتصل النوبة
إلى الأمارات
، ولنفرض أن
الأمارة قامت
على إباحة
الدعاء عند
رؤية الهلال ،
وحكم الشارع
بحجية
الأمارة ،
فيكون الدعـاء
عند رؤيـة
الهلال مباحا
عند من يشك في
وجوبه لأنه
عند الشك في
الوجوب تجري
أصالة البراءة
، والإباحة
حكم ظاهري
نعلمه ، فهنا
يجتمع حكمان
تكليفيان على
واقعة واحدة ،
أحدهما واقعي
وهو الوجوب ،
والآخر ظاهري
وهو الإباحة .

وهذا القول
للسيد الشهيد
قدس سره على
مستوى الحلقة
الثانية ،
وأما في
الحلقة الثالثـة
فسـيأتي
السيد الشهيد
قدس سره ويقول
إن كونهما من
سنخين
مختلفين لا
يكفي لإمكان اجتماعهما
، والرأي الذي
يأتي في
الحلقة الثالثة
من إبداعات
السيد الشهيد
قدس سره ،
ويقول هناك
إنه لا تعارض
بين ملاكات
الأحكام
الظاهريـة
ومـلاكات
الأحكام
الواقـعيـة
لأن مـلاكات
الأحكام
الظاهرية هي
نفس ملاكات
الأحكام
الواقعيـة لا
ملاكات أخـرى
، فإذا كانت
الملاكات
واحدة فلا يقع
التعـارض بين
الحكم
الواقـعي
والحكم
الظاهـري ،
وهكـذا يمكن
التوفيق بين
الحكم
الظاهري
والحكم
الواقعي ،
وسيأتي تفصيل
ذلك في الحلقة
الثالثة إن
شاء الله
تعالى .

القضـية
الحـقيقية
والقضـية
الخـارجـية للأحـكام

إن
الحكم الشرعي
ـــ من حيث
موضوعه ـــ قد
يُجْعَل على
نحو القضية
الحقيقية أو
على نحو
القضية
الخارجية (1)
، وفي الواقع
هذا التقسيم
يكون للموضوع
لا للمحمول
لأن المحمول
ـــ وهو الحكم
ـــ واحد في القضيتين
، ففي الواقـع
الموضـوع
يُجْعَل عـلى
نحـو القضيـة
الحقيقيـة أو
على نحو القضيـة
الخارجيـة ،
وهنا يأتي
السؤال
التالي :

ما
هي القضية
الحقيقية
والقضية
الخارجية ؟

الجواب
:

القضيـة
الحقيقيـة :

القضية
الحقيقية هي
القضية التي يكون
الحكم فيها
منصبّا على
موضوع مقدَّر
الوجود
ومفترض
الوجود ،
فيكون الحكم
منصبّا على
العنوان لا
على المصاديق
، ولا يحتاج
قائل القضية
إلى إحراز
وجود الموضوع
فعلا في
الخارج ليجعل
الحكم عليه ،
بل يكفي أن يقدِّر
الموضوع
ويفترض وجوده
وإن كان له
مصاديق في
الخارج فعلا ،
ولكنه لا ينظر
إلى وجودهم
ولا إلى عدم
وجودهم .

مثـال :
يقـول المولى
: " أَكْرمِ
العالِمَ " ،
فهذه القضية
تنحلّ إلى
قضايا بعدد
الأفراد ، وكل
قضية يكون
موضوعها أحد
أفراد
العلماء
ومحمولها
وجوب إكرامه ،
فإذا كان يوجد
الآن خمسة
علماء فيجب إكرامهم
، وبعد سنة
مثلا يوجـد
ستة علماء فيجب
إكرامهم أيضا
، وبعد مائة
سنة يوجد سبعة
علماء فيجب
إكرامهم أيضا
.

فالقضية الحقيقية
معناها أن
المولى لا
ينظر إلى
الوجود الخارجي
والموضوع
الخارجي ، فلا
ينظر إلى العلماء
في الخارج ،
وإنما يعطي
حكما كليا
وقاعدة عامة
بحيث يشمل كل
عالم بدون
تحديد وتعيين
، ويمكن تحويل
القضية إلى
قضية حملية
كلية وهي : "
كلُّ عالمٍ
يجب إكرامُه "
، ويشمل هذا
الحكم الكلي
كل مصاديق
العالِم ،
ويستطيع المكلف
بنفسه أن يقوم
بتحديد
المصاديق لأن
تشخيص
الموضوع في
القضية
الحقيقية
يكون بيد المكلف
، فكل من
ينطبق عليه
المفهوم
الكلي فهو مصداق
له فيشمله
الحكم ، ويمكن
تحويل القضية
الحقيقية
بالتحليل إلى
قضية شرطية
وهي : " كلما
وُجد عالمٌ
فإنه يجب
إكرامُه " ،
ومحمدٌ عالمٌ
، إذن يجب
إكرامُه .

القضيـة
الخارجيـة :

وأما في
القضية
الخارجية فإن
نظر المولى
يكون إلى
الخارج ويكون
الحكم منصبّا على
الموضوع
الخارجي الذي
يكون
متحقِّقا وموجودا
فعلا (1) في
الزمان الـذي
يلحظه المولى
، ويكون
الزمان أحد
الأزمنة
الثلاثة من
الماضي أو
الحاضر أو
المستقبل ،
ويكون
الموضوع
مشخَّصا عند
المولى حين
النطق
بالقضية ،
وقائل القضية
لا بد أوّلا
من أن يُحْرز
أن الموضوع
مشخَّص
ليستطيع أن
يجعل الحكم
عـليه ، فيكون
الحكم منصبّا
على المصاديق
المعيَّنين
المحدودين ،
ويكون
الموضوع
محدّد الوجود
ومتحقّق الوجود
في الخارج في
قبال القضية
الحقيقية
التي يكون
الموضـوع
فيهـا
مقـدَّر
الوجـود ، ففي
القضيـة
الخارجيـة
يوجد تحقّق
وتحديد وتعيين
للموضوع ، وفي
القضية
الحقيقية
يوجد افتراض
لوجود
الموضوع .

مثـال
:

يقـول
المولى : "
أَكْرِمْ
محمـدا
وعـليّا
وحسنا وحسينا
و . . . " ، فنظره
يكون إلى
المصـاديـق
الخارجيـة
ولا يعطي
مفهوما كليا ،
بل يحدّد بنفسه
الأشخاص
الذين يريد من
المكلف
إكرامهم
ويشخِّص
خصوصياتهم
بنفسه ثم يجعل
الحكم عليهم .

وحتى لـو قال
المولى : "
أَكْرِمِ العالم
" فإنه يقوم
بنفسه بتحديد
المصاديق ولا
يترك ذلك إلى
المكلف ،
وتنحل القضية
إلى قضايا
بعدد الأفراد
، فلو كان عدد
العلماء
أربعة فإن القضية
تنحل إلى أربع
قضايا ، وكل
قضية موضوعها
واحد من
العلماء
الأربعة
ومحمولها
وجوب الإكرام
، فتكون
القضايا هكذا
: محمد العالم
يجب إكرامه ،
وعلي العالم
يجب إكرامه ،
وحسن العالم
يجب إكرامه ،
وحسين العالم
يجب إكرامه ،
وبعبارة أخرى
يشير المولى
إلى الأفراد
الموجودين
فعلا من
العلماء
فيقول : "
أَكْرِمْ
هؤلاء
العلماء " (1)
، واسم
الإشارة يـدل
على وجـودهم
فعـلا لأن
المشار إليه
لا بد أن يكون
محسوسا
ومعيَّنا
ومشخَّصا
ومحدَّدا .

سؤال :
ما هو الفارق
النظري
والفارق
العملي بين
القضية
الحقيقية
والقضية
الخارجية ؟

وبعبارة
أخرى : ما هي
الثمرة
النظرية
والثمرة
العملية المترتبة
على هذا
التقسيم إلى
قضية حقيقية
وقضية خارجية
لأنه لا بد
للقسمة من
وجود ثمرة
وفائدة ـــ
كما يقول
المناطقة ـــ
؟

الجواب
:

أ ـــ
القضية
الحقيقية :

إذا
جُعِلَ الحكم
على نحو
القضية الحقيقية
فإن الحكم
يكون منصبّا
على الموضوع
المقدَّر
والمفترض
الوجود ،
ويمكن تعميم الحكم
إلى كل مصداق
لهذا الموضـوع
حتى لو كان
المصداق غير
موجود في زمن
النطق
بالقضية ،
فيكون الحكم
شاملا للأفراد
الموجودين
بعد زمان
الخطاب ،
وكلما تحقَّق
الموضوع في
فرد فإن الحكم
ينصبّ عليه
لأنه كلما
تحقَّق
الموضوع
تحقَّق الحكم
لأن الموضوع
بمثابة العلة
للحكم ، وكلما
ازداد عدد العلماء
في المثال
السابق فإنه
يجب إكرامهم
جميعا لأن
موضوع القضية
الحقيقية هو
العالم المفترَض
، وأي فرد
جـديـد من
العـالم يحقق
الافتـراض ،
فلا يكون هناك
تحديد لعدد
الأفراد بل
كلما يأتي شخص
جديد بحيث
يكون مصداقا
لهذا المفهوم
الكلي فإنه
يجب إكرامه ،
ويكون تحديد
المصاديق في
القضية الحقيقية
بيد المكلف ،
فهو الذي
يُحْرِز أن
هذا الفرد
مصداق
للمفهوم الكلي
فيطبِّق
الحكم عليه ،
أو أن ذاك
الفرد ليس
مصداقا
للمفهوم
الكلي فلا
يطبِّق الحكم
عليه .

ب ـــ
القضية
الخارجية :

وأما إذا
جُعِل الحكم
على نحو القضية
الخارجية
فنظر المولى
يكون إلى
الموضـوع
الخـارجي ،
فـلا يمكن
تعميم الحكم
إلى أشـخاص
آخرين أو
أشياء أخرى ،
فإذا أتى
أشخاص آخرون
في المستقبل
فإن الحكم لا
يشملهم لأن
نظر المولى
يكون إلى
الأشخاص
الموجودين في
الزمان الذي
يلحظه وهم
محمد وعلي
وحسن وحسين
فقط ، فلا
يعطي المولى
مفهوما ، أو
يعطي مفهوما
ولكنه يتولى
بنفسـه تحـديد
المصـاديق ،
ولا يجعل
تحديد
المصاديق بيد
المكلف من
خلال تطبيق
المفهوم
الكلي على مصاديقه
، لذلك لا
يمكن
التعدِّي من
أفراد الموضوع
إلى غـيرهم
مـن الأفـراد
، فلـو وُجـد
عـالم جـديد
فإنـه لا يجب
إكرامه لأنه
لم يقـع تحت
نظـر المولى ،
وهـو ليس فردا
من أفراد الموضوع
لأن المولى
أحصى عـددا
معـيَّنـا وأمـر
بإكرامهم ،
ولا يوجـد مـا
يفتـرض تعـميم
الحكم لو
ازداد العـدد
.

ففي
القضيـة
الخارجيـة
يقـوم المولى
بنفسـه
بتحديد عدد
الأفراد
ويشخِّص بنفسـه
خصوصيات
الموضوع ولا
يترك تشخيص
الموضوع بيد
المكلف ، فلا
يدخل فرد جديد
في الموضوع ،
ولا نستطيع أن
نُعَدِّيَ الحكم
إلى أشخاص
آخـرين لأن
نظـر المولى
يكون إلى
أشـخاص
محدَّدين ،
والمولى قال :
" أَكْرِمْ
فلانا وفلانا
وفلانا " ، فلا
يسري الحكم إلى
العلماء
الجدد (1) .

بحـوث
عـلـم
الأصـول

تنويع
البحـث أو
مـنهجـته

أو
فهرسته أو
تبويبه

ما
سبق كان
تمهيدا لبحوث
علم الأصول
وليس داخلا في
البحوث ،
ويبدأ السيد
الـشـهيـد
قـدس سـره
بـبحوث عـلـم
الأصـول ،
والـمقـدمات
الـسـابقـة
نطـلـق
عـليـها "
مبادئ العلم "
أو " مقدمة
العلم " .

سـؤال
: ما هو المنهج
الذي يسير
عليه السيد الشهيد
قدس سره في
كتابه
الحلقات ؟

الجواب
:

يوجد منهج
خاص للسيد
الشهيد قدس سره
، والكتب
الأصولية
الأخرى لا
تسـير على نفس
منهج السيد
الشهيد قدس
سره ، فإن
الأصوليين يبدؤون
ببيان
المبادئ
التصورية
لعلم الأصول من
التعريف
والموضوع
والفائدة ، ثم
يدخلون في
مباحث
الألفاظ كالمشتق
والأوامر
والمفاهيم
والعموم
والتخصيص
والإطلاق
والتقييـد ،
ثم يدخلـون في
مباحـث
القطـع
كحجيـة
القطـع
والتـجرّي ،
ثم يدخلـون في
مباحث الظنون
كحجية
الظواهر وخبر
الواحد وسيرة
المتشرعة
والسيرة
العقلائية والإجماع
المنقول ، ثم
يدخلون في
مباحث الشك والأصول
العملية من
البراءة
والاشتغال
والاستصحاب والتخيير
، ثم يدخلون
في تعارض
الأدلة في
مباحـث
التعـادل
والتراجـيح ،
وهـذا
المنـهج لعلم
الأصول جاء من
اعتبار
الأصوليين
لهذا العلم
علما مستقلا
كباقي العلوم
.

ولكن السـيد
الشهيد قدس
سره عدل عن تلك
المنهجية
واعتبر علم
الأصول
منطقـا
للفقـه ، لذلك
فإن حركـة الأصـولي
لا بـد أن
تسـير كما
تسير حركة
الفقيـه في
استنبـاطه
للأحكام
الشرعيـة ،
فهنـاك توافق
بين كيفية
استنباط
الحكم الشرعي
والبحوث
الأصولية ،
لذلك أتى
السيد الشهيد
بالمنهجية
الجديدة لعلم
الأصول ،
الكتب
الأصولية الأخرى
فيها مواضيع
متفرقة ،
وعندما يريد
الفقيـه أن
يستنبـط حكما
معيّنا قد
يبدأ بتطبيق
قاعدة أصولية
من آخر الكتاب
أو من منتصف
الكتاب ، ولكن
حركة السيد
الشهيد في علم
الأصول تتناسب
مع حركـة
الفقيـه في
استنبـاط
الأحكام الشرعيـة
، فالسيد
الشهيد
ينوِّع البحث
في علم الأصول
على أساس حركة
الفقيه ، فكما
يتحرك الفقيه
في استنباطه
للأحكام
الشرعية
يتحرك الأصولي
في مباحثه
الأصولية .

والبحوث
الأصولية
تكون كما يلي :

البحث
الأول :

إن
أول ما يبحث
عنه الفقيه في
استنباطه
للأحكام
الشرعية من
مصادر
التشـريع هـو
الدليـل
القطعي على الحكم
الشرعي سواء
كان الدليل
القطعي شـرعيا
أم عقليا ،
والدليل
القطعي يكشف
عن نوع الحكم
الشرعي كشفا
تاما ، فيصير
عند المكلف
قطع بالحكم
الشرعي ،
ويحدد الموقف
العملي
للمكلف على
أساس الدليل
القطعي .

مثلا يقطع
المكلف بوجوب
الصلاة ، فيكون
أول بحث في
علم الأصول هو
الدليل
القطعي كقوله
تعالى : "
حُرِّمَتْ
عَلَيْكُمُ
الْمَيْتَةُ
وَالدَّمُ
وَلَحْمُ
الْخِنْزِ
يرِ" (1)
، وهذه الآية
الكريمة
قطعية الصدور
من الشارع
وقطعية
الدلالة
لأنها نص صريح
دال على الحكم
الشرعي وهو
حرمة أكل لحم
الخنـزير .

البحث
الثاني :

وإذا لم يجد
الفقيه دليلا
قطعيا فإنه
ينتقل إلى البحث
عن الدليل
الظني
المعتبر الذي
جعـل الشارع
لـه الحجية
سواء كان
الدليل الظني
المعتبر
شرعيا أم
عقليـا ،
والدليـل
الظـني يكشـف
عـن نـوع
الحكـم
الشـرعي قطعا
ناقصا كخبر
الثقة ، ويحدد
الموقف
العملي
للمكلف على
أساس الدليل
الظني
المعتبَر ،
وأكثر
الروايات
الواردة عن
أهل البيت
عليهم السلام
روايات عدول وثقات
، وتوجد
روايـات
متواترة
قليلة ، فيكون
ثاني بحث في
علم الأصول هو
الدليل الظني
المعتـبر
الذي أعطـاه
الشـارع
الحجيـة ،
ونصـل إلى
الحجيـة عـن
طـريق دليـل
قطـعي ، ولا
بـد أن يكون عـندنـا
دليـل قطـعي
على حجية
الدليل الظني
وإلا لو كان عـندنـا
دليـل ظـني
عـلى حجيـة
الدليـل
الظني للزم
الدور ، فيصير
عندنا قطع
بحجية خبر
الثقة ، ويكون
عندنا ظن
بالحكم
الشرعي
المترتب على
خبر الثقة ،
ولكن لأنه
يوجد قطع
بحجية خبر الثقة
فالحكم
الشرعي المظنون
يصير حـجـة ،
وهـو مظنـون
لأن خـبر
الثقـة يعـطي
ظنـا ولا
يعـطي قطعـا
بمضمونه
ومؤداه ،
والشارع يقول
خذ بهذا الظن
واعتمد عليه
ورتّب الأثر عليه
.

ويوجد في
الدليل الظني
بحثان : بحث صغروي
وبحث كبروي ،
والبحث
الصغروي يكون
في مباحث
الألفاظ فيما
يكون ظاهرا في
شيء وفيما لا
يكون ظاهـرا
في شيء ، كالبحـث
عن ظهـور
الأمـر في
الوجـوب ،
وظهور النهي
في الحرمة ،
والبحث
الكبروي يكون
في البحث عن
حجية
الظهورات
السابقة
الواردة في
البحث الصغروي
.

ويطلق على
الدليل
القطعي
والدليل الظني
الدليل
المحرِز
لأنهما
يحرِزان لنا
الحكم الشرعي
ويعيِّنان
الحكم ولهما
الكاشفية عن
ثبوت الحكم
الشرعي وهما
طريقـان إلى الحكم
الشـرعي ،
ولكن الدليـل
القطـعي يكشف عن
الحكم كشفا
تاما ، ويكون
الحكم حكما
واقعيا لأنه
يوجد قطع وجزم
بأنه مطابق
للواقع ، والدليل
الظني يكشف عن
الحكم كشفا
ناقصا ، ويكون
الحكم حكما
ظاهريا .

البحث
الثالث :

وإذا لم يجد
الفقيه دليلا
محرِزا ـــ لا
قطعيا ولا
ظنيا ـــ فإنه
ينتقل إلى البحـث
عـن الأصول
العملية التي
هي أدلة غير
محرِزة إذ لا
تُحْرِز
الحكم
الشـرعي
الواقعي ولا
تكشف عنه
وليست طريقا
إليه ، ولكنها
تبيّن الوظيفة
العملية فقط
دون أن تبيّن
الحكم الشرعي
المطلوب حيث
يظل الحكم
الشرعي
مجهولا
ومشكوكا ،
فالأصل
العملي لا
يحرز الواقع
ولا يكشف عنه
، وتحدد
الوظيفة
العملية (1)
تجاه الحكم
الشرعي
المجهول ،
ويخرج المكلف
من شكّه
وحيرتـه ،
فيكون ثالث
بحث في علم
الأصول هو
الأصول
العملية (1)
، ويكون
عـندنا
استنبـاط
قـائم عـلى
أساس الأصل
العملي مثل
أصالة
البراءة .

وأصالـة
البراءة هي
القاعدة القائلة
إن كل إيجاب
أو تحريم
مجهول لم يقم
عليه دليل
قطعي أو ظني
معتبَر فلا
أثر له على
سلوك الإنسان
وليس الإنسان
ملزَما
بالاحتياط من
ناحيته
والتقيّد به .

وبعبارة
أخرى : كل شيء
لا يعلم المكلف
يقينا أنه
واجب أو حـرام
فهـو لا يدخـل
في ذمتـه وهـو
لـه مباح
وحلال ، فكل
شيء لا يعلم بأنه
واجـب فـلا
يـجب الإتـيـان
بـه ، وكل شيء
لا يعـلم
بأنـه حـرام
فلا يجب
الابتعاد عنه
، فهو بريء من
الطرفين ، وليس
الاحتياط
مطلوبا من
الطرفين ،
فذمة المكلف
بريئة عنهما .

وهكذا يتم
تنويع البحث
الأصولي إلى :

1ـــ
الأدلة
المحرزة
القطعية : وهي
تكشف عن
الواقع كشفا
تاما .

2ـــ
الأدلة
المحرزة
الظنية :
وهي تكشف عن
الواقع كشفا
ناقصا .

3ـــ
الأصول
العملية : وهي
لا تكشـف عن
الواقـع لا
كشـفا تاما
ولا كشفا
ناقصا ، وإنما
تبيّن
الوظيفة
العملية مع
بقاء حالة
الشك عند المكلف
.

النتيجـة
:

حركة
الأصولي
تتناسب مع
حركة الفقيه
في استنباطه
للأحكام
الشرعية ،
والبحوث في
هذا الكتاب
تسير كما يسير
الفقيه في
الاستنباط .

ويبدأ البحث
الأول بالأدلة
المحرِزة ،
وتعريفها هو :
الأدلة
المحرِزة هي
العناصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط والتي
تكشف عن ثبوت
الحكم الشرعي
الواقـعي إما
كشفا تاما وهي
الأدلة
القطعية ،
وإما كشفا ناقصا
وهي الأدلة
الظنية التي
جعـل الشارع
لها الحجية
وهي ما يطلق
عليها الأمارات
، فتكون
الأدلة
المحرِزة إما
أدلية قطعية
وإما أمارات ،
فالدليل
المحرِز يشمل
الدليل
القطعي والأمارة
.

وإذا لم يكن
عندنا أدلة
محرِزة فإن
النوبة تصل
إلى الأدلة
غير المحرِزة
وهي الأدلة
العملية أو
الأصول
العملية ،
وتعريفها هو :
الأصول
العملية هي
العناصر
المشتركة في
عملية
الاستنباط
والتي تحدِّد
الوظيفة العملية
(1)
تجاه
الواقعـة
المجهـول
حكمهـا
الشرعي الواقعي
، وهي ليست
أدلة على
الواقع ولا
تكشف عن الواقع
، فالأصول
العملية هي
الأدلة التي
تعيِّن
الوظيفة
العملية
للمكلف ولا
تعيِّن الحكم
الشرعي ولا
تحرِزه ولا
تكشف عنه لأن
الحكم الشرعي
يكون مجهـولا
للمكلـف ،
فـلا نعـلم
بالواقـع
حيـث لا توجد
عندنا أدلة
محرِزة
لتعيِّن
وتحدِّد لنـا
الحكم
الشـرعي ، فـنأتي
إلى الأصـول
العملية التي
تعيِّن لنا الوظيفة
العملية لا
الحكم الشرعي
لأن المكلف لا
بد له من موقف
عملي تجاه
الوقـائع
التي يواجههـا
(1)
، فـلا بـد أن
يقـوم بعمـل
مـا ،
والأصـول العمليـة
تقـول لـه : "
قم بهذا العمل
" ، والحكم الشرعي
يظل مجهولا
عند المكلف ،
وكل ما يسـتند
إليه الفقيـه
في استدلاله
الفقهي
واستنباطه
للحكم الشرعي
لا يخرج عن
أحد هذين
القسمين من
الأدلة .

وبعبـارة
أخـرى : لما
كان علم
الأصول هو
العلم
بالعناصر المشتركة
في عملية
الاسـتنباط
فإن السيـد
الشهيـد قدس
سره ينوّع
البحـث
الأصولي على
حسب حركـة
الفقيـه في
استنباطـه
للأحكام
الشرعيـة إلى
نوعـين ،
فيكون الكلام
في النوع
الأول عن
العناصر
المشتركة
التي تتمثل في
الأدلة المحرزة
للحكم الشرعي
والكاشفة عنه
والمعيِّنة
له
والمحدِّدة
له .

ويكون
الكلام في
النوع الثاني
عن العناصر
المشتركة
التي تتمثل في
الأصول العمليـة
أو الأدلـة
غير المحـرزة
للحكم الشـرعي
وغير الكاشفة
عنه بل تحدِّد
وتعيِّن الوظيفة
العملية
للمكلف .

الخلاصة
:

يمكن
تنويع عملية
الاستنباط من
حيث قيمته
العلمية إلى
نوعين :

1ـــ
الاستنباط
القائم على
أساس الأدلة
المحرزة
للحكم :

وهـو
الاستنبـاط
القائم على
أساس الدليل
الذي يُحْرز
الواقع ويكشف
عن نوع الحكم
الشرعي ،
والعناصر
المشتركة هنا
تتمثل في
الأدلة
المحرزة للحكم
، مثل :
الاستنباط
المستمد من نص
دال على الحكم
الشرعي .

2ـــ
الاستنباط
على أساس
الأدلة غير
المحرزة للحكم
:

وهو
الاستنباط
القائم على
أساس الأصل
العملي الذي
لا يُحْرز
الواقع ،
وإنما يحدد
الوظيفة
العملية تجاه
الحكم الشرعي
المجهول ،
والعناصر
المشتركة هنا
تتمثل في
الأصول
العملية ، مثل
: الاستنباط
المستمد من
أصالة
البراءة .

ملاحظـة
:

يوجد عندنا
دائما في أي
واقعة يريد أن
يعرف الفقيه
حكمها أصل
عملي يحـدّد
الوظيفـة
العمليـة ،
فنسـتطيع أن
نأتي بأصـل
عملي
ونطبِّقه على
هذه الواقعة ،
فإذا أتت إليك
واقعة فإنك
تستطيع أن
تذهب مباشرة
إلى الأصول
العملية فتجد
هناك دليلا
وهو إما براءة
وإما احتياط وإما
استصحاب وإما
تخيير ، فهناك
دائما أصـل عملي
في أي مسـألة
من المسائل ،
وإحدى هذه
الأصـول العمـليـة
تسـتطيع أن
تطبّقهـا على
هـذه المسألة ،
ولكن إذا أتى
دليل محرِز
قطعي أو أمارة
فإن كلا منهما
يرفع موضوع
الأصل العملي
وهو الشك في
التكليف ،
فنقدِّم
الدليل القطعي
على الأصل
العملي لأنه
يرفع الشك
حقيقة ، ونقدِّم
الدليـل
الظني
المعتبر ـــ
أي الأمارة
ـــ على الأصل
العملي لأنه
يرفع الشك تعـبّـدا
، ومعـنى
التعبّد أن
الـشـك يظـل
باقـيـا في
نفـس المكلـف
ولكن المولى
يقـول لـه : "
تعامل مع هذا
الشك كأنه غير
موجود " ، فلا
يرتب المكلف
أثرا عمليا
على هذا الشك
، وهذا ما يسميه
السيد الشهيد
قدس سره "
الحكومة " ،
فالأمارة
تكون حاكمة
على الأصل
العملي ،
ومعنى الحكومة
أن الدليل
الظني
المعتبر ـــ أي
الأمارة ـــ
يأتي ويرفـع
موضـوع الأصل
العملي أو
يوسِّعه أو
يضيِّقه
تعبدا لا
حقيقة ، فأي
دليل يرفع
موضوع الدليل
الثاني تعبدا
فإن هذه
الحالة تسـمى
" الحكومـة " ،
ونـقـول إن
الدليل الأول
حاكم على
الدليل الثاني
، وإذا كان
الـدلـيـل
الأول يـرفـع
مـوضـوع
الـدلـيـل
الـثـانـي
حـقـيـقـة
فإن هـذه
الحـالـة
تسـمى "
الورود " ، ونقـول
إن الدليـل
الأول وارد
على الدليل
الثاني ،
فالشك لا يبقى
في نفس المكلف
بعد مجيء الدليل
القطعي لأن
الشك يرتفع من
النفس حقيقـة
ويدخـل مكانه
القطع ، فيكون
الدليل
القطعي واردا
على الأصل
العملي ،
وسيأتي هذا
البحث في مبحث
التعارض بين
الأدلة في آخر
الكتاب إن شاء
الله تعالى .

النتيجـة
:

الأصـل
العمـلي هـو
المرجع العام
للفقيه حيث لا
يوجد دليل
محرز ، فإذا
وجد دليلا
محرزا أخذ به
وترك الأصل
العملي وفقا
لتقدم الأدلة
المحرزة على
الأصول
العملية .

الخلاصة
:

أنواع بحوث
علم الأصول :

1ـــ
الأدلة
المحرزة :

أ
ـــ الدليل
القطعي .

ب
ـــ الأمارة
وهي الدليل
الظني
المعتبر .

2ـــ
الأدلة غير
المحرزة وهي
الأصول
العملية .

3ـــ
التعارض بين
الأدلة .

حجيـة
القطـع :

قبل
الدخول في
البحث عن
الأدلة من القسمين
لا بد من
البحث عن حجية
القطع أو حجية
العلم أو حجية
اليقين ، وسبب
تقديم هذا
البحث هو أن
حجية القطـع
ـــ بجانبيـه
المنجزيـة
والمعذريـة
ـــ هي الحاكم
على كل الأدلة
الأصولية ،
وهي على رأس
هرم الأدلة
الأصولية ،
فحجية القطع عنصر
مشترك بين
نوعي الأدلة
المحرزة وغير
المحرزة ،
وهذا العنصر
المشترك يدخل
في جميع عمليات
اسـتنبـاط
الحكم
الشـرعي بكلا
نوعي الأدلة
المحرزة وغير
المحرزة ،
وحجية القطع
هـو العنصر
المشترك بين
نوعي الأدلة
لا أن القطع
عنصر مشترك لأنه
لا يوجد عندنا
دائما القطع
بالحكم ، نعم
عندنا القطع
بشرعية
استعمال مطلق
الدليـل
سـواء كان
الدليـل
قطعيـا أم
ظنيـا أم
أصـلا عمليـا
لا أن كل دليل
عندنا هـو دليل
قطعي ، ونحن
نحتاج إلى
دليل شرعي
قطعي لإثبات
حجية الدليل
الظني وحجيـة
الأصـل
العملي ،
فنحتاج إلى
القطع في كل
أدلة الأحكام
الشـرعية حتى
في الخبر
الظـني نحتاج
إلى دليل قطعي
لإثبات حجية
الخبر الظني
الذي يسـتنبط
منـه الحكم
الشرعي ،
ونحتاج إلى
دليل قطعي
لإثبات حجية
الأصل العملي
، فالشارع
يقول : " خذ بهذا
الدليل الظني
وخذ بهذا
الأصل العملي
" ، فنحتاج إلى
أدلة قطعية
لإثبات حجية
الأدلة الظنية
وحجية
الأصـول
العمليـة
وإلا لو قلنا بأنه
يمكن الأخذ
بالدليل
الظني لإثبات
حجية الدليل
الظني للزم
الدور لأن
حجية الدليـل
الظني ثبتت عن
طريق الدليل
الظني ، ففي
خبر الثقة
وردت أدلـة
قطعيـة عـلى
حجيتـه وجواز
الأخذ به
والاعتماد
عليه ، وأما
القياس فلا
يوجـد دليل
على حجيته بل
على العكس من
ذلك فإنه وردت
روايات تقول
بعدم جـواز
الاعـتمـاد
عـلى القـيـاس
، فيكون
عـندنا دليل
قطعي على عدم
حجية القياس ،
وكذلك نحتاج
إلى أدلة
قطعية على
حجية الاستصحاب
والبراءة
والاحتياط
والتخيير .

إذن
: حجية القطع
هي العنصر
المشترك الذي
يدخل في جميع
عمليات
استنباط
الحكم الشرعي
.

سؤال :
لماذا نحتاج
إلى البحث عن
حجية القطع ؟

الجواب
:

لأن كل دليل
شرعي لا بد أن
يكون مقطوعا
به ، وإذا لم
يكن مقطوعا به
فإنـنـا لا
نسـتطيع أن
نسـتعمل هـذا
الدليل في استنباط
الحكم الشرعي
ولا يجوز أن
نسـتنبـط
منـه حكمـا
شـرعـيا ،
فإذا كان
الدليل دليـلا
قطعيـا فهـو
حجـة بنفسـه ،
وإذا كان دلـيـلا
ظنيـا فإننـا
نحتـاج إلى
دليـل قطـعي يـدل
على أن الشارع
قد جعل الحجية
لهـذا الدليل
الظـني ، أي
يدل على شرعية
هذا الدليل
الظني حتى
يصير أمـارة
يمكن
الاعتماد
عليها في استنباط
الأحكام
الشرعية ،
وإذا كان أصلا
عمليا فإننا
نحتاج إلى
دليل قطعي على
أن الشارع قـد
جَوَّز لنا
اسـتعمال هذا
الأصل العملي
، ولا بد أن
يكون الدليـل
القطـعي
الدال عـلى
جـواز
استعمال
الأدلة
الأخرى حجة
وإلا فلا فائدة
من البحث فيـه
، لذلك نحتاج
إلى البحث عن
حجية القطع في
مرحلة سابقة
عـن بحث
العناصر المشتركة
حتى نستطيع أن
نستدل بهذه
العناصر في
استنباط
الأحكام
الشـرعية ،
وكل حكم شـرعي
لا بـد أن يـرجـع
في النهايـة
إلى القطـع ،
وكل قـاعـدة أصوليـة
إمـا أن تكـون
قطعـيـة
بنفسهـا
فتكون حجـة
بذاتهـا بحكم
العقـل وإمـا
أن يوجد دليل
قطعي على
شرعيتها
وحجيتها فتكون
حجة بغيرها .

وبعـبـارة
أخـرى :
نحتـاج إلى
دليـل شـرعي
قطعي على
استعمال أي
دليل يأتي
إلينـا ،
فالدليـل القطعي
حجـة بذاته
لأن الإنسان
القاطع بشيء
لا تستطيع أن
تأمـره بعـدم
الأخـذ
بقطعـه لأنـه
سيحتج عليك
بأنه قاطع
فكيف لا يأخذ
بقطعـه ؟ ،
والدليل
الظني والأصل
العملي
يحتاجان إلى
دليل شرعي
قطعي لإثبـات
حجيتهمـا ،
لذلك نحتـاج
إلى بحـث القطـع
وإلى البحـث
عـن حجيـة
القطـع ، ولا
بـد مـن
الاعتراف
مسبقا بأن
لدينا شيئا
اسمه " حجية
القطع " ،
والأصـولي
يحتـاج إلى
بحـث حجيـة القطـع
للاسـتدلال
عـلى نفس
القواعد
الأصولية
والعناصر
المشتركة ،
فهذه القواعد
الأصولية لا
بد أن تكون
قطعية
بنفسـها أو
يكون لدينـا
دليل قطعي على
حجيتها ،
فحجية القطع
بنفسها عنصر
مشترك في جميع
عمليات
الاستنباط
سواء
المعتمدة على
الأدلة
المحرزة أم
على الأصـول
العملية ،
ولولا حجية
القطع لما
استطعنا الدخول
في أي بحث لا
في علم الأصول
ولا في علم الفقه
، ونحتاج إلى
حجية القطع
لإثبات
العناصر المشتركة
الأخرى في علم
الأصول (1) .

لقد
قسَّمنا
الأدلة إلى
أدلة محرِزة ،
وتشمل الأدلة
القطعية
والأدلة
الظنية المعتبَرة
ـــ أي
الأمارات ـــ
، وإلى أدلة غير
محرِزة وهي
الأصول
العملية ،
ولكن عندنـا
غطـاء لهذين
النوعين من
الأدلة ، وهذا
الغطاء هو
القطع ، فلو
لم يكن عندنا
القطع بهذه
الأدلة لما
كنا نستطيع
استعمال أي
دليل من هذه
الأدلة في اسـتنبـاط
الأحكام
الشـرعيـة
ولما كان أي
دليـل واسـطة
في إثبـات
الأحـكام
الشـرعية ،
فعندنا غطاء
عام يغطي هذين
النوعين من
الأدلة وهو
القطع ،
فالدليل لا
يكون حجة إلا
إذا قام الدليل
القطعي على
حجيته ، ولكن
لا بد من
البرهان
لإثبـات أن
القطع حجة ،
لذلك نبحث في
حجية القطع
بالمعنى
الأصولي أي
منجزيتـه
ومعذريتـه ،
وبهـذا يتضـح
السبب في
تقديم حجية
القطع على
المباحث
الثلاثة التي
يبحث عنها في
علم الأصول .

إذن
: الدليل إما
أن يكون قطعيا
بنفسه وإما أن
يكون ظنيا
وإما أن يكون
أصـلا عـمليا
، والدليـل
القطـعي يكون
حجـة بذاته ،
والدليل
الظني والأصل
العملي لا بد
من القطع بأن الشارع
سمح لنا بهما
، فيرجعان إلى
دليل قطعي على
حجيتهـما ،
فتكون النتـيجـة
النهائيـة أن
القاعدة
الأصولية إما
أن تكون قطعية
بنفسها وإما
أن يوجد دليل
قطعي على
حجيتها ،
وهكذا نرى أن
القطع يدخل في
كل عملية
استنباط .

ويمكن
بيان ذلك
بالقياس
التالي :

الصغرى
: الدليل
المحرز
والدليل غير
المحرز مقطوع
بهما .

الكبرى
: وكل ما يكون
مقطوعا به فهو
حجة .

النتيجة
: الدليل
المحرز
والدليل غير
المحرز حجة .

وهكذا نرى
أنه لا بد من
إثبات صحة الكبرى
أولا ، وأما
الصغرى
فنأخذها من
علم الأصول .‌

أمثلة
على الدليل
القطعي
العقلي :

أ
ـــ مقدمة
الواجب واجبة
.

ب ـــ
الحرمة
والوجوب لا
يجتمعان على
شيء واحد
لأنهما ضدّان
.

ج
ـــ حرمة
العبادة
تستلزم بطلان هذه
العبادة .

سؤال : ما
معنى القطع ؟

الجواب :

القطع هو
انكشاف قضية
بدرجة لا يشوبها
أي شك ولا
يوجد أي
احتمال
بالمخالفـة ،
فالقطع هو
الانكشاف
والوضوح بدرجة
100% ، وهو العلم
واليقين
ووضـوح
الرؤيـة بمتعلَّقه
، أو هو
الانكشاف
التام
لمتعلَّقه ،
وليس
الانكشاف صفة
للقطـع بل هما
لفظـان لمعنى واحـد
، فالانكشاف
هـو ذات
القطـع ،
وكاشفية القطع
ذاتية ، وليس
القطع شيئا
ثبتت له الكاشفية
.

مثـلا أعـلم
بوجـود هـذا
الكوب من
الماء أمامي ،
ولا يوجد عندي
شك بوجوده أمامي
، فعندي قطع
بوجوده لأنني
أراه عن طريق حاسة
البصر (1) .

سؤال : ما
معنى حجية
القطع ؟

الجواب :

حجية القطع
تعني
المنجّزيّة
والمعذّريّة
، فالمنجزية
والمعذرية
وجهان لعملة
واحدة وهي
حجية القطع .

سؤال : من
الذي يحكم
بحجية القطع ؟

الجواب :

إن
حجيـة القطـع
ثابتـة بحكم
العقـل وليست
مجعولة من قبل
المولى ولا
بجعـل أي جاعـل
، فالعقـل
يحكم بأن
للمـولى
سبحانه حق الطاعة
على الإنسان
في كل ما يقطع
بـه من تكاليف
المولى
وأوامره
ونواهيه ، ولا
تحتاج إلى أن
يأتي المولى
ويقول لك : "
إذا قطعت
بتكاليفي فإن
قطعك حجة عليك
" ، والقطع حجة
بذاته ولا
تحتاج إلى أن
يعطي الشارع
الحجية للقطع
، ولا تحتاج
إلى أن يتمِّم
الشارع لك
الحجية لأن
التتميم يكون
للشيء الناقص
، والقطع
نسبته 100% ، فـلا
يمكن إضافـة شيء
عـليه ، فإذا
قطـعت بشيء
فإن عقلك يحكم
بأن هـذا
القطـع حجـة ،
وإذا قطعـت بالتكليف
فإن العقـل
يقول بأنه يجب
عليك أن تأتي
بهذا التكليف
، وإذا قطعت
بعدم التكليف
فإن العقل
يقول لك بأنه
لا يجب عليك
أن تأتي بهذا التكليف
، ولا تحتاج
إلى أمر
الشارع
بالعمل بقطعك
، فالقطـع
حجـة بذاتـه .

سؤال
: ما معنى
منجزية القطع
؟

الجواب
:

منجزية
القطع تعني أن
القطع بالتكليف
ينجِّز
التكليف على
العبد ويجعله
مسـؤولا
تجـاه
التكليف
المقطوع به
ويصح العقاب من
قبل المولى
إذا خالف
العبد مولاه
في التكليف
المقطوع به
لديه وكان
التكليف
ثابتا في الواقع
(1)
، ويكون من حـق
المـولى أن
يعاقبـه لأن
المكلف ملـزم
بامتثال ما قطع
به ، ولكن
بشرط أن يكون
هـذا التكليف
مطابقـا
للواقـع ،
فالمولى
يحتجّ على
العبـد بأنـه
مستحق
للعقـاب لأنه
قطع بالتكليف
وخالفه ،
واحتجاج
المولى على
العبد يجري في
كل مورد يقطع
المكلف بثبوت
التكليف
ويخالفه
متعمّدا ،
والعقل يحكم
بأن الحكم
الإلزامي ـــ
من وجـوب أو
حرمـة ـــ
يدخل ضمن نطاق
حق الطاعة
للمولى ،
ويصبح من حق
المولى على
الإنسان أن
يمتثل
الإلزام
المقطوع به ،
فإذا قصّر وخـالـف
كان جديـرا
بالعقـاب ،
فالعبـد إذا
خالـف المولى
نتيجة لتركه
العمل بقطعه
وكان ما قطع
به مطابقا
للواقع
فللمولى أن
يعاقبه ويحتج
عليه بقطعه ،
وهذا هو جانب
المنجزية في حجية
القطع .

أمثلــة
:

مثال 1 : إذا
قطع المكلف
بوجوب شيء
وكان قطعه
مطابقا للواقع
فإن التكليف
يتنجّز عليه
فيجب عليه الإتيان
بهذا الواجب ،
وإذا لم يأت
به فإنه يستحق
العقاب ، مثلا
قطع بأن صلاة
الآيات واجبة
ولم يأتِ بها
فإنه يستحق
العقاب .

مثال 2 :
إذا قطع
المكلف بحرمة
شيء وكان قطعه
مطابقا للواقع
فإن التكليف
يتنجّز عليه
فيجب عليه عدم
ارتكاب هذا
الشيء ، وإذا
ارتكبه فإنه
يستحق العقـاب
، مثـلا كان
يعلم بأن شرب
الخمر حرام
وقطع بأن هذا
الموجود أمـامـه
خمـر وكان
خمـرا في
الواقـع
وشربـه فإنـه
يسـتحق
العقـاب لأنه
يعتبر عاصيا .

وأمـا إذا لم
يكن خمـرا في
الواقـع وكان
مـاءً فإنـه
يسـتحق
العقـاب
أيضـا لا مـن
بـاب المعصية
لأنـه لم
يخالف الواقع
بل من باب
التجرّي الذي
سيأتي بحثه
فيمـا بعد إن
شاء الله
تعالى ، فهو
تجرّأ على
المولى وأساء
الأدب معه
واستخفّ به ،
والمتجرّي
مستحق للعقاب
كالعاصي .

سـؤال
: ما معنى
معذرية القطع
؟

الجواب
:

معذريـة
القطع تعني أن
القطع بعدم
التكليف
يعذِّر المكلف
أي ينفي
العقاب عن
العبد ويكون
العبد معذورا
في عدم امتثال
التكليف إذا
خالف مولاه
نتيجة عـمله
بقطعـه بعـدم
وجـود تكليف
حتى لو ظهر فيما
بعد أنه يوجد
تكليف في
الواقـع ،
فالعبـد يحتجّ
على المولى
بأنه معذور
لأنه قطع بعدم
التكليف ولا
توجد مسـؤوليـة
على المكلف
لـو تبيّن أن
قطعـه كان
مخالفـا للواقـع
، واحتجاج
العبد عـلى
المـولى
يجـري في كل
مـورد يقطـع
المكلـف
بانتفـاء
التكلـيف
وكان التكلـيف
ثابتـا في
الواقع ،
والعقل يحكم
بأن الإنسان
القاطع بعدم
الإلزام من
حقه أن يتصرف
كما يريد ،
فلو كان
الإلزام
ثابتا في
الواقع فليس من
حق المولى أن
يعاقـب
المكلـف عـلى
المخالفـة ما
دام قاطعا
بعدم الإلزام
، والعبد إذا
خالف المولى
نتيجـة
لعملـه
بقطعـه
واعتقـاده
فليـس للمولى
معاقبتـه ،
وللعبد أن
يعتذر بأنه
عمل على وفق
قطعه ، وهذا
هو جانب
المعذرية في
حجية القطع .

أمثلــة
:

مثـال 1 : إذا
قطـع المكلـف
بعـدم حرمـة
شيء فـلا يوجـد
تكليف في ذمته
، ولو ارتكب
هذا الشيء
فإنه لا يستحق
العقاب حتى لو
تبيّن فيما
بعد أن هذا الشيء
كان محرما
واقعا .

ويوجد
نوعان من
القطع هنا :

أ
ـــ القطع
بالحكم : مثلا
قطع بأن
البيرة يجوز
شربها ، فيشرب
البيرة
ويتبيّن يـوم
القيامـة أن
شـرب البـيـرة
حـرام ،
فالمولى عـز
وجل لا يعاقبه
لأنه عمل
بقطعه .

ب
ـــ القطع
بالموضوع : مثـلا
يعلم بأن شرب
الخمر حرام
ولكن يقطع بأن
هـذا السـائل
الموجود
أمامه ليس
خمرا ويشربه
ثم يتبيّن له
بعد ذلك أنه
خمر فلا يستحق
العقاب على
شربه وإن كان
في الواقع
خمرا .

والمهم في عـلم
الأصـول هـو
القطع بالحكم
وهو عمل
الفقيه لا
القطع
بالموضوع لأن
القطع
بالموضوع من
عمل المكلف
حينما يطبّق
الحكم .

مثال 2 : إذا
قطع بعدم وجوب
شيء ولم يأت
به فلا يستحق
العقاب ولو
تبيّن فيمـا
بعـد أن هذا
الشيء واجب
واقعا ، مثلا
لو قطع بأن
صلاة الآيات
ليست واجبة
ولم يأتِ بها
وتبين بعد ذلك
أنها واجبة
فإنه لا يستحق
العقاب .

الخلاصـة
:

حجية القطع
تتمثل في
أمرين :

1ـــ
المنجزية :

إذا
خالـف العبـد
المولى
نتيجـة لتركـه
العمـل
بقطعـه
فللمولى أن
يعاقبـه ويحتج
عليه بقطعه ،
مثلا إذا قطع
العبد بأن الشراب
الذي أمامه
خمر فشربه
وكان خمرا في
الواقع فإن من
حق المولى أن
يعاقبه على
مخالفته .

2ـــ
المعذرية :

إذا
خـالـف
العبـد
المولى نتيجـة
لعملـه
بقطعـه
واعتقـاده
فليـس
للمـولى معـاقبته
، ويستطيع
العبد أن
يعتذر بأنه
عمل على وفق
قطعه ، مثلا
إذا علم العبد
بأن شرب الخمر
حرام وقطع أن
الشراب الذي
أمامه ليس خمرا
فشربه وكان
الشراب خمرا
في الواقع
فليس للمولى
معاقبته (1)
.

حاجة
كل الأحكام
الشرعية إلى
حجية القطع :

ويأتي البحث
ضمن النقطتين
التاليتين :

النقطة
الأولى : عدم
استغناء
عمليات
الاستنباط عن
حجية القطع :

إن حجيـة
القطع بمعنى
المنجزية
والمعذرية (1)
تتكرر في كل
مسألة شرعية
لأن الحكم إمـا
أن يكون فيه
صفـة التنجيز
أو صفة
التعذير ،
فالمكلف إما
أن يكون الحكم
منجَّزا عليه
وإما أن يكون
معذورا تجاه
الحكم ، فيكون
التنجيز
والتعـذير
عنصرين
مشتركين أي أن
حجية القطع عنصر
مشترك يدخل في
جميع عمليـات
استنباط الحكم
الشرعي ولا
يستغني أي
عملية
استنباط عن
حجية القطـع
لأن عملية
الاستنباط
تؤدي بنا إلى
القطع بالحكم
الشرعي
الواقعي إذا
كان الدليل
قطعيا ، أو
القطع بالحكم
الشرعي
الظاهري إذا
كان الدليل
أمارة وقام
الدليل
القطعي على
حجية هذه
الأمارة كخبر
الثقة ، أو
القطع
بالوظيفة
العملية إذا
كان الدليل
أصلا عمليا (1)
وقام الدليل
القطعي على
حجية هذا
الأصل العملي
كالاستصحاب ،
ولكي تكون هذه
النتيجة ذات أثر
لا بد من
الاعتراف
مسـبقا
بحجيـة القطع
أي بالمنجّزية
والمعذّريّة
، والفقيه
يخرج من عملية
الاستنباط
دائما بنتيجة
وهي العلم
والقطع
واليقين
بالموقف
العملي تجاه
الشـريعة وتحديـده
على أسـاس
الدليـل
المحرز إذا
كان الموقف
العملي حكما
شـرعيا أو على
أسـاس الأصـل
العـملي إذا
كان الموقـف
العـملي
وظيفة عملية ،
فإذا لم يكن
القطع
بالتكليف حجة
ومنجِّزا للتكليف
على المكلف
ويمكن للمولى
الاحتجاج عليه
وإذا لم يكن
القطع بعدم
التكليف حجة
ومعذرا عن
التكليف
وصـالحا
لاحتجـاج
العبـد على مـولاه
فـلا يوجـد
أثر لاستنباط
الحكم الشرعي
، فلـو لم يكن
القطـع حجـة
مـن المولى
عـلى عبـده (
أي المنجزيـة
) ، ومن العبد
على مولاه ( أي
المعذرية )
لكانت
النتيجة التي
يخرج بها الفقيه
من عملية
الاستنباط
لغوا لأن عمله
ليس حجة .

النقطة
الثانية :
حجية القطع
شرط أساس في
دراسة
العناصر
المشتركة :

يحتـاج
الأصـولي إلى
حجية القطع في
الاستدلال
على القواعد
الأصولية
نفسـها ،
فحجيـة
القطـع شرط أساس
في دراسة
الأصولي
للعناصر
المشتركة نفسـها
، فحجيـة
القطـع عنصـر
مشـترك لأنـه
لا يمكن
الاستغناء
عنها في أي
بحـث فقهي ،
وحجيـة
القطـع أعم
العناصـر
الأصولية
المشتركة وأوسعها
نطاقا لأنه لا
يمكن
الاستغناء
عنها في أي
بحث أصولي
وتمثّل غطاءً
لكل العناصر
المشتركة
الأخرى ،
وحينما يدرس
الأصولي
العنصر المشترك
فإنه يحاول
تحصيل العلم
بواقع الحال
فإذا لم يكن
القطع حجة فلا
فائدة في
دراسة العناصر
المشتركـة .

مـثـال :
إذا كان
لديـنـا
قـاعـدة
أصوليـة مثـل
" ظهـور صيغـة
افْعَـلْ في
الوجـوب " ،
فإن أقصى ما نحصل
عليه هو القطع
بظهورها في
الوجوب ، وهذا
القطـع لا يفيدنـا
إلا إذا
افترضـنا
حجية القطع ،
فإذا كان
القطع حجة
فإنه يمكن لنا
الاستفادة من
القطع
بظهورها في
الوجوب ، ونفس
الشيء يأتي في
حجيـة خـبر
الثقـة
وحجيـة
الظهور
العرفي ، فالأصولي
حينما يبحث في
هذه المسائل
يحاول تحصيل
العلم والقطع
واليقين
بواقع الحال
في المسائل ،
فإذا لم يكن
القطع حجة فلا
فائدة في دراسة
مثل هذه
المسائل ،
فنحتاج إلى
حجية القطع في
كل قاعدة
أصولية وعنصر
مشترك .

ويمكن
جعله على شكل
القياس
التالي :

الصغرى
: يوجد قطع بـ "
ظهور صيغة
افْعَلْ في الوجوب
" .

الكبرى
: وكل قطع حجة .

النتيجة
: القطع بـ "
ظهور صيغة
افْعَلْ في
الوجوب " حجة .

ويمكن
جعله على شكل
قياس عام :

الصغرى
: هذا ما قطعت
به .

الكبرى
: وكل ما قطعت
به حجة .

النتيجة
: هذا القطع
حجة أي منجّز
ومعذّر .

والفقيه
والأصولي
لهما هدف من
بحوثهما وهو
تحصيل العلم
بالنتيجة
الفقهيـة ـــ
وهي تحديـد الموقف
العملي تجاه
الشريعة ـــ
أو تحصيل العلم
بالنتيجة
الأصولية ـــ
وهي العنصر
المشترك ـــ ،
فبدون
الاعتراف في
رتبة سابقة
بحجية القطع (1)
تصبح بحوثهما
لغوا وعبثا .

منهجيـة
البحـث في
كتـاب
الحلقـات :

إن
منهجية البحث
في الحلقات هي
أنه بعد تحديد
الأدلة العامة
والعناصر
المشتركة في
عمليات
الاستنباط
ندخل أوّلا في
الأدلة
المحرِزة ،
ونبدأ بالأدلة
القطعيـة ثم
الأدلـة
الظنيـة
المعتـبرة
التي أعطاها
الشارع
الحجية أي
الأمارات ، ثم
ثانيا ندخل في
الأدلة غير
المحرِزة أي
الأصول
العملية ،
ونبحث عن حجية
القطع ، ثم
نأتي بعد ذلك
إلى حالات
التعارض بين
الأدلة ،
فيوجد تعارض
بين دليـلين
محرزين ، مثلا
رواية ورواية أخرى
تعارضها فهل
نستطيع أن
نحلّ هذا
التعارض بحيث
نبيِّن أنه في
الواقع لا
يوجد تعارض بين
الروايتين ،
نعم لأول
وهلـة يبدو أن
هناك تعارضا ،
ولكن بعد
التأمل
نستطيع أن نجد
حلاًّ لحل مثل
هـذا
التعـارض بين
الروايتين ، فإذا
استطعنا أن
نجد حلا فهو
المطلوب ،
وأما إذا لم
نستطع أن نجد
حلا للتعارض
فماذا نفعل
بالروايتين
المتعارضتين
؟ هل إذا
تعـارضـت
الروايتـان
فإنهما
تتساقطان
بمعنى أنه لا نستدل
بأي منهما ؟
أو هل هناك
مرجِّحات
لإحدى الروايتين
بحيث نقدِّم
رواية على
أخرى ؟ ،
فيأتي بحث
التعـارض بين
الأدلة ،
ويوجد تعارض
يمكن إيجاد حل
له ورفع
التعارض فيـه
يسـمى " التعارض
غير المستقر "
، وهناك تعارض
آخر لا يمكن
إيجاد حل له
ولا رفع
التعارض فيه
يسمى " التعارض
المستقر " .

حـالات
التعـارض بين
الأدلـة :

بعد
أن يحدِّد
الفقيه
الأدلة والعناصر
المشتركة قد
يواجه حالات
التعارض بينها
، والتعارض
على أقسام :

أ
ـــ التعارض
بين نفس
الأدلة
المحرزة :

مثـال
افـتراضي
للتعـارض بين
دليـلين مـن
نوع واحد :
إذا أتانا خبر
ثقة يقول
باستحباب
صيام شهر رجب
، وأتانا خبر
ثقة آخر يقول
بكراهية صيام
اليـوم الثـالث
عشر من رجب ،
فالخبر الأول
يقول
باستحباب صيام
كل شهر رجب
بما فيه اليوم
الثالث عشر ،
والخبر
الثاني يقول
بكراهية صيام
اليوم الثالث
عشر من رجب ،
فيكون صيام
اليوم الثالث عشر
مستحبا
ومكروها في
نفس الوقت مع
أن الأحكام
التكليفية
الواقعية
متنافية
متضادة ، فكيف
يمكن الجمع
بين الخبرين ؟
فهل
الاستحباب يرفع
الكراهية أو
أن الكراهية
ترفع
الاستحباب ؟
ماذا نفعل في
هذه الحالة ؟

إذا
كان يمكن
عـلاج هـذا
التـعـارض
فهـو
المطلـوب ،
وإذا لم يوجـد
عـلاج فإن
الروايتين
تتساقطـان ولا
يمكن العمل لا
بالخبر الأول
ولا بالخبر الثاني
، وهنـا يوجـد
عـلاج وهو
القول بأن
صيام شهر رجب
مستحب إلا
اليوم الثالث
عشـر منـه فإنه
مكروه ، فيقال
هنا بأن الخبر
الثاني يقيِّد
إطلاق الخبر
الأول ، فيأتي
بحث الإطلاق والتقييد
، وهناك بحث
آخر تحت عنوان
العموم والتخصـيص
، وسيأتي في
بحث التعارض
بين الأدلة الشرعية
تفصيلا إن شاء
الله تعالى .

مثال آخر
للتعارض بين
دليلين من نوعين
مختلفين :
إذا كان عندنا
آية قرآنية
وخبر ثقة ،
فالآية لها
ظهور في معنى
معيَّن ، وخبر
الثقة له ظهور
في معنى
معيَّن آخـر ،
وكلا
الظهـورين حجـة
، فإذا تعارض
الظهوران هل
نقدِّم ظهـور
الروايـة أو
نقـدِّم
ظهـور الآية
لأن القرآن الكريم
أقوى من
الروايات
الشـريفة
فهـو كتـاب
معصوم لا
يأتيه الباطل
من بين يديه
ولا من خلفه ؟
، وفي هذه
الحالة
تقدَّم الآية
القرآنية على
الرواية
الشريفة حين
التعارض
بينهما .

ب
ـــ التعارض
بين الأدلة
المحرزة
والأصول العملية
:

مثال 1 :
إذا كانت
أمـارة مثل
خبر الثقة تدل
على شيء ، وأصالة
البراءة تدل
عـلى شيء آخـر
مخالـف للشيء
الأول
فأيهمـا
نقـدِّم ؟ ،
والحل هنا واضح
وهـو أن
الأمـارة
ترفـع موضـوع
الأصل العملي
تعبّدا وهو
الشك في
التكليف ،
فنقدِّم
الأمارة على
الأصل العملي
.

مثال 2 : إذا
كانت أمارة
مثل خبر الثقة
دالة على عدم
وجوب صلاة
الجمعـة في
عصر الغيبة
الكبرى ، وأصل
عملي مثل
الاستصحاب
دال على وجوب
صلاة الجمعة
في عصر الغيبة
الكبرى ، فخبر
الثقة يكون
مقدَّما على
الاستصحاب لأن
خبر الثقة
يرفع موضوع
الاستصحاب
وهو الشك في
التكليف .

ج
ـــ التعارض
بين نفس
الأصول
العملية :

مثـال : إذا
تعـارضـت
أصالـة
الطـهـارة
مـع أصـالـة
الاسـتصـحـاب
فأيـهما
نقدِّم ؟ ،
مثـلا إذا
شككت في هـذا
الماء أنه
طاهر أو نجس
فإن أصالة
الطهارة تقول
: " ابْن على
طهارة هذا
الماء " ، وإذا
كنت أعلم
بنجاسة هذا
الماء سابقا
فالاسـتصحـاب
يقـول : " ابْن عـلى
نجاسـة هـذا
الماء " ،
فأيهما
نقدِّم ؟ ، وسيأتي
في مباحث
التعارض أن
الاستصحاب
يقدَّم على
البراءة .

إذن
:

في
مباحث
التعارض بين
الأدلة تأتي
العلاجات
المختلفة لحل
مثل هذه
المشاكل ،
تتعارض
الأدلة فيأتي
الأصولي لحل
هذه المشاكل ،
وبعد ذلك يأتي
الفقيه ليأخذ
هذه الحلول
حين قيامه
بعملية استنباط
الأحكام
الشرعية ،
فيستطيع
بناءً على هذه
العلاجات أن
يستنبط
الأحكام
الشرعية عند تعارض
الأدلـة
الشرعيـة ،
والفقيه لا بد
أن يكون أولا
أصوليا ، ولا
يمكن أن يوجد
فقيه ولا يكون
عالما في
أصـول الفقـه
، فـلا بـد أن
تكون المبـاني
الأصـولية
موجودة عـنده
ثم على أساسها
يستنبط
الأحكام
الشرعية .

النتيجـة
:

سنبدأ فيما
يلي بحجية
القطع كمقدمة
للبحوث ، ثم
نشرع في البحث
في الأدلـة
المحـرزة ، ثم
في الأصـول
العملية ،
ونتناول في
الخاتمة أحكام
تعارض الأدلة
إن شاء الله
تعالى .

حـجـية
القطـع

خصـائص
القطـع :

للقطع
ثلاث خصائص أو
مميزات ، وهي :

1ـــ
الكاشفية .

2ـــ
المحركية .

3ـــ
الحجية .

وسنأتي إلى
هذه الخصائص
تباعا :

أولا
: الكاشـفـيـة
:

للقطـع
كاشفية بذاته
عن الخارج ، فالقطع
كاشف بذاته عن
المقطوع به
وعمّا وراءه
ـــ وهـو
متعـلَّق
القطـع ـــ
كشفـا تامـا بحيث
لا يوجد في
هذه الكاشفية
أي شـك أو نقص
أو احتمال
بالمخالفة
ولو احتمالا
ضعيفا ، والقطع
حالة نفسية
ذهنيـة يكشـف
عـن المقطـوع بـه
ويُرِي
القاطـع هذا
المقطوع به ،
فيكشف عن
الواقع ، ولكن
الكاشفية
التامة
الثابتة للقطع
ذاتية (1)
بمعنى أنها
عين وذات
وحقيقة القطع
، فالكاشفية
هي القطع ،
والقطع هو
الكاشفية ،
فالكاشفية هي
مقوّم القطـع
وحقيقته (1)
، لا أن
الكاشفية من
مميزات وصفات
وخصائص القطـع
، وليس القطـع
شيئا له صفة
الكاشفية
لأنه يستحيل
ثبوت الشيء
لنفسه وذاته
إذ أن ثبوت الشيء
لشيء فرع
تغايرهما ،
فهما شيء واحد
لا شيئان ،
والتغاير هنا
تغاير في
اللفظ
والتعبير فقط
لأنهما من
المترادفات
كالأسد
والغضنفر
اللذين
يعبِّران عـن
معنى واحـد ،
وكذلك القطـع
والكاشفية
فإنهما شيء
واحد ولهما
معنى واحد ،
ولا يمكن جعل
الكاشفية
للقطع لأن
الشيء لا
يُجْعَل
لنفسه ، إن
القطع هو
الكاشفية التامة
والإراءة
التامة (1) ،
وأما بالنسبة
للكاشفية
الناقصة فهي
عين وذات
حقيقة الظن
والاحتمال .

ثانـيـا
:
المحـركـيــة
:

محركية
القطع تعني أن
القطع يساهم
في تحريك
القاطع نحو
الشيء
المقطوع بـه
أي الذي قطـع
بـه ،
والمحركيـة
هي نتيجـة
للكاشفية ،
فهي متفرعة عن
الخصوصية
الأولى
ومترتبة عليها
، وهي أثر من
الآثار
التكوينية
للقطع ، هكذا
خلـق الله
تعالى
المحركيـة
لتكون من
الآثار
التكوينية
للقطع (2)
وليست أثرا
مجعولا للقطع
أي ليست بجعل
جاعل ولا
بتشريع مشرّع
كما أن
الزوجية
ثابتة للأربعة
، فالزوجية
أثر تكويني
للأربعة
وليست جعلية
عن طريق تشريع
الشارع .

وبعـبارة
أخرى : تكون
المحركية
لازما ذاتيا للقطع
كما أن
الزوجية لازم
ذاتي للأربعة
، وهكذا
يتبيّن أن
القطع له
المحركية
بحيث يستحيل تخلفها
عنه .

وتكون
المحركيـة
نحو مـا يوافق
الغرض الشخصي
التكويني
للقاطع ،
فالإنسان إذا
قطع بشيء
وانكشف له
فإنه يتحرك
باتجاه هذا
الشيء لتحصيل
غرضه الشخصي
منه ، فالمحركية
تقوم على
القطع والغرض
، لذلك قلنا
إن القطـع
يسـاهم في
التحريك
لأنـه ليس هـو
السبـب
الوحيد ، بل
يوجد سبب آخر
هو الغرض
والحاجة ، إذن
فسبب
المحركية
مركب من أمرين
: القطع والغرض
.

مثال :
العطشان في
الصحراء يرى
سرابا من بعيد
ويقطع بأنه
ماء ، فيتحرك
نحو تلك الجهة
لتحصيل الماء
، فهو
باعتقاده أنه
يوجد ماء في
تلك الجهة ،
فيتجه إليها
طلبا للماء ،
وهنا توجد
حركة بسبب
القطع
والكاشفية ،
والمحرك له هو
الغرض الشخصي
وهو الحصول
على الماء ،
والمكمِّل (1)
لمحركية
الغرض أمران
هما : قطعه
بوجود الماء في
تلك الجهة ،
وقطعه بإمكان
استيفاء
الغرض ، فهو
إذا قطع بعدم وجود
الماء فإنه لا
يتحرك ، وإذا
لم يمكن له اسـتيفـاء
الغـرض ـــ
كما إذا كان
الماء على سفح
جبل أو كان
يوجد عدو في
الطريق ـــ
فإنه لا يتحرك
.

وإذا قطع
بوجود نار في
الغرفة فإن قطعه
يردعه عن دخول
الغرفة ، فكما
أن من خصائص
القطـع
المحركية
كذلك من
خصائصه الرادعيّة
، فتكون
المحركيـة
أعم من
الحركـة إيجابـا
أو سـلبا ،
إيجابـا أي
التحـرك باتجـاه
ما قطع به ،
وسلبا أي
التحرك بعكس
اتجاه ما قطع
به ، فيكون
للقطع
المحركيّة
والرادعيّة .

ثـالثـا
: الـحـجـيــة
:

‌الحجية
معناها
المنجزية
والمعذرية ،
والسيد
الشهيد قدس
سره في هذا
البحـث يتكلـم
عـن
المنجزيـة ،
ويؤجل معذرية
القطع ويبحثها
بعد ذلك تحت
عنوان مستقل ،
فهنا يقول إن
الحجية هي
المنجزية ، ثم
بعد ذلك يقول
إن المعذرية
هي الجانب
الثاني
للحجية .

إن المكلف
إذا قطع
بالتكليف فإن
القطع ينجِّز
هذا التكليف ،
فيكون القطع منجِّزا
ـــ بالكسر
ـــ للتكليف ،
ويكون التكليف
منجَّزا ـــ
بالفتح ـــ
بالقطع .

سؤال : ما
معنى تنجيز
التكليف ؟

الجواب
:

معنى تنجيز
التكليف هـو
أن المولى يجعل
التكليف
المقطوع به
موضوعا لحكم
العقـل بوجـوب
امتثالـه (1)
ـــ أي
امتثـال
التكليـف ـــ
وصحـة العقاب
على مخالفته
إذا لم يمتثله
، وإذا قلنا : "
موضوعا لحكم "
؛ فلا بد من
وجود موضوع
ومحمول أو مبتدأ
وخبر ،
فالقضية هي "
التكليف
المقطوع به يجب
امتثاله " ،
الموضـوع أو
المبـتـدأ
هـو " الـتكلـيـف
المقـطـوع
بـه " أي (
التكليـف +
قطـع المكلـف
بـه ) ،
والمحمول أو الحكم
أو الخبر هو "
يجب امتثاله "
.

وهذا الوجوب
يقول به العقل
، فالتكليف
المقطوع به
يجب امتثاله
بحكم العقل ،
والقطع يوجب
الامتثال ،
فإذا قطعت
بالتكليف فإنك
تكون قد
حقَّقت موضوع
حكم العقل
بوجوب الامتثال
والطاعة ،
لذلك فإنه يجب
عليك امتثال
التكليف المقطوع
به ، وإذا لم
يمتثل المكلف
يكون مستحقّا
للعقاب ، وإذا
قطع المكلـف
بعـدم
التكليـف فـإن
التكليف لا
يتنجّز عليه
ولا يكون
مستحقا للعقاب
ويكون معذورا
، ويطلق عليه "
معذرية القطع
" أي حكم العقل
بعدم مسؤولية
المكلف تجاه
التكليف
المقطوع
بعدمه .

أهمية
بحث الحجية
عند الأصولي :

إن
الخصوصية
الأولى ـــ
الكاشفية ـــ
والخصوصية
الثانية ـــ
المحركية ـــ
بديهيتان ولا
تحتاجان إلى
إقامة الدليل
عليهما
لأنهما أمران
وجدانيان عند
كل إنسـان ،
فإن كل إنسـان
يجد في نفسه
أن القطع له
الكاشفية وأن
له المحركية ،
وبالنـسـبـة
للقطـع
والكاشـفية
فإن
الكاشفيـة بديهيـة
لأن ثبـوت
الشيء لنفسه
بديـهي ، فكما
نقول إن "
الإنسان
إنسان " كذلك
نقول إن "
القطع قطع " أي
كاشف لأن
القطع
والكاشف
لفظان لهما نفس
المعنى .

وأمـا
بالنسبـة
للمحركية فإن
الإنسان
يشـعر بها
وجدانا لأنه
إذا قطع
بالماء في الصحراء
مثلا فإنه
يتحرك إلى
تحصيله ، ولكن
لمعرفة أن
المحركية أمر
بديهي لا بد
من إثبات أنها
لازم ذاتي
بيِّن
بالمعنى
الأخص أو
بالمعنى
الأعم ، ولكن
إذا قلنـا
بأنها لازم
ذاتي غير
بيِّن فإنها
لا تكون
بديهية بل
نظرية تحتاج
إلى إقـامـة
البرهـان ،
ولنأت إلى
الأقسام
المختلفة
للاّزم
الذاتي حتى
يتبيّن لنا أن
المحركية من
أي الأقسام :

1ـــ
اللازم
الذاتي
البيِّن
بالمعنى
الأخص :

هـو مـا يلزم
من تصوّرِ
ملزومِهِ تصوّرُهُ
بلا حاجة إلى
توسّط شيء آخر
، أو ما يكفي
في الإذعان
والجزم
والتصديق به
تصوّر الذات
المحمول
عليها ذلك الـلازم
، أو ما يكون
تصور الملزوم
كافيا في تصور
لازمه
والإذعان
بالملازمة
بينهما ، ولا
يحتـاج إلى
إقامـة
البرهان ، مثل
الزوجية
للأربعة ،
فبمجرد ما أن
نتصور معنى
الأربعة
نتصور معنى
الزوجية بلا
توسط أي شيء
آخر بينهما .

2ـــ
اللازم
الذاتي
البيّن
بالمعنى
الأعم :

هـو
مـا يلـزم من
تصوره وتصور
الملزوم
وتصور النسبة
بينهما الجزم
بالملازمة ،
ولا يحتاج إلى
إقامة
البرهان ، مثل
الاثنين نصف
الأربعة ،
فإذا تصـورت
الاثنين
تغفـل عن أنه
نصف الأربعة ،
ولكن إذا
تصورته
وتصورت الأربعة
وتصـورت
النسبـة
بينهما تجـزم
أنـه نصفها ،
فالجزم بأن
المحمول لازم
للموضوع لا
يحتاج لأكثر
من تصور معنى
الاثنين
ومعنى الأربعة
ومعنى النصف ،
ومثل وجوب
المقدمة
لوجوب ذي المقدمة
كالصلاة
والوضوء ،
فإذا تصورت
وجوب الصلاة
وتصورت
الوضوء
وتصورت
النسبة
بينهما وهي
توقف الصلاة
الواجبة عليه
حكمت
بالملازمة بين
وجوب الصلاة
ووجوب الوضوء
.

3ـــ
اللازم
الذاتي غير
البيّن :

هـو مـا لا
يكفي تصور
الطرفين والنسبة
بينهما للجزم
بالملازمة ،
بل يحتاج إثبات
الملازمة إلى
إقامة الدليل
والبرهان
عليها ، مثل
الحكم بأن
مجموع زوايا
المثلـث
يسـاوي
قـائمتين ،
فإن الجـزم
بالملازمـة
يتوقـف على
البرهان
الهندسي ، ولا
يكفي تصور
زوايا المثلث
وتصور
القائمتين
وتصور النسبة
للحكم
بالتساوي .

الخلاصـة
:

معنى
اللازم
الذاتي البين
مطلقـا ـــ أي
بالمعنى
الأخص
وبالمعنى
الأعم ـــ ما
كان لزومه بديهيا
لأن ثبوت
الملازمة
فيهما لا
يحتاج إلى
أكثر من التصور
ولا يحـتـاج
إلى اسـتدلال
وبرهـان ،
فثبـوت
المحمولات
للموضوعات لا
يحتاج إلى
برهان ،
واللازم الذاتي
غير البين ما
كان لزومه
نظريا لأنه لا
يمكن الجزم
بالملازمة
فيه إلا عن
طريق البرهان
وإقامة
الدليل ،
وثبوت المحمولات
للموضوعات
يحتاج إلى
برهان .

سؤال : من
أي أقسام
اللازم
الذاتي تكون
المحركية
للقطع ؟

الجواب :

مـن أقسام
اللازم يتضح
أن المحركية
للقطع لازم
ذاتي بيِّن
بالمعنى
الأخص لأنه يكفي
للجزم بثبوت
المحركية
للقطع تصور
معنى القطع
فينتقل الذهن
إلى معنى
المحركية بلا
توسّط أي شيء
آخر بينهما ،
والقاطع إذا تعلّق
غرضه
بالمقطوع
تحرك لا محالة
إلى تحصيله .

الحجية
هي البحث
المهم عند
الأصولي :

وهـاتـان
الخصـوصيتان
ـــ أي
الكاشفية
التي هي ذاتية
للقطع ،
والمحركية
التي هي لازم
ذاتي للقطع
ـــ لا تهمان
الأصولي ولا
يبحث فيهما ،
ولكن
الخصـوصية
الثالثـة ـــ
أي الحجية ـــ
هي الغرض
المهم عند
الأصولي ،
فالكاشفية
والمحركيـة
لا شـأن
للأصـولي بهـما
لأن الأصولي
في علم الأصول
غرضه البحث عـن
الحجيـة حتى
يسـتطيع أن
يسـتدل
بالأدلة في استنباط
الحكم الشرعي
، فيكون بحـث
الأصـولي
دائـرا حـول
حجيـة القطـع
لأنـه يبحـث
عن التنجيز
والتعـذير ،
أي تنجـيز
التكليف
الشرعي على
المكلف
القاطع به ،
وتعذير
المكلف من
امتثـال التكليف
الشـرعي عند
القطع بعدم
التكليف ،
فإما أن يكون
التكليف
منجَّزا عـلى
المكلف عند
القطع
بالتكليف ،
وإما أن يكون
المكلف
معذورا في عدم
امتثال
التكليف عند
القطع بعدم
التكليف ،
فبحث الأصولي
ينصب على هذين
الجانبين :
المنجزية
والمعذرية ،
والمنجزية
تكون بيد
المولى حينما
يحتج على
المكلف ،
والمعذرية
تكون بيد
المكلف حينما
يحتج على
المولى .

إذن
: الأصـولي
يبحـث عـن
القطـع مـن
حيثيـة الحجية
ـــ أي
التنجيز
والتعذير ـــ
لأن هذه الحيثية
هي التي
تتناسب مع
غرضه .

والحجية أمر
يختلف عن
الكاشفية والمحركية
، فهي شيء
ثالث غير
مستبطن فيهما
، نعم إذا
سلَّمنا
بالقطع ولم
نسلِّم
بالكاشفية
فإننا نقع في
التناقض
المنطقي لأن
القطع هو الكاشفية
، وهذا معناه
إثبات الشيء
ونفيه في نفس
الوقت وهو
مستحيل .

سؤال :
إذا سلمنا
بالكاشفية
والمحركية
ولم نسلم
بالحجية فهل
يلزم من ذلك
التناقض ؟

الجواب :

إذا
سلَّمنا
بالكاشفية
والمحركية
فإن ذلك لا
يعني التسليم
بالحجية لعدم
وجـود
ملازمـة
بينهـا
وبينهما ،
فيمكن
التسليم بهما
مع عدم
التسليم
بالحجية ، ولا
نقع في التناقض
المنطقي لأن
التناقض ينشأ
فيما لو كانت
الحجية ذات
الكاشفية أو
ذات المحركية
أو الجزء المقـوِّم
لإحداهما ،
ومع ثبوت
التغاير بينها
وبينهما فلا
يلزم من
التسليم بهما
مع إنكارها
التناقض
المنطقي .

إن
الخصوصية الأولى
وهي الكاشفية
هي ذات القطع
ومعنى القطع ،
والحجيـة
ليسـت معنى
للقطع ولا جزء
المعنى المقوِّم
له ،
والخصوصية
الثانية أي
المحركية
لازم ذاتي
وأثر تكويني
للقطع ،
والحجية غير المحركية
، نعم الحجية
لازم ذاتي
وأثر تكويني
آخر للقطع ،
لذلك فإن
الحجية
والمنجزية
الثابتة
للقطع بحاجة
إلى بحث خاص
وإقامة
الدليل والبرهان
عليها لأنها
ليست من
الأمور البديهية
بل من الأمور
النظرية (1)
، والحجية
لازم ذاتي غير
بيِّن ، فكيف
تثبت الحجية
للقطع ؟

وبعبارة
أخرى : ما هي
العلاقة بين
الحجية
والقطع ؟

البحث
في منجزية
القطع :

توجد
هنا قضيتان :

القضية
الأولى :

قـول
المشهـور : "
المنجزية
والحجية
ثابتة للقطع
لأنها لازم ذاتي
له " ، كما أن
الحـرارة
لازم ذاتي للـنـار
، ولكن هـذا
المثـال ليـس
تاما لأنه يمكن
التفكيك بين
الحرارة
والنار كما في
نار سيدنا نبي
الله إبراهيم
عليه السلام (1)
، فيمكن تصـور
نـار بـلا
حـرارة ،
والمثـال الصحيح
هو أن الزوجية
لازم ذاتي
للأربعة لأنه لا
يمكن التفكيك
بين الزوجية
والأربعة ،
فالأربعة
دائما زوج ،
وكلما تحققت
الأربعة تحققت
الزوجية ،
وكلما تحقق
القطع تحققت
الحجية لوجود
التلازم
بينهمـا ولا
يمكن
التفكيـك بين
اللازم
الذاتي
وملزومه ،
ولكن النار
ليست دائما
حـارة لأنـه
يمكن التفكيك
بين الحرارة
والنار ،
فالقطع بذاته
يستلزم
المنجزية ، والمنجزيـة
هي المحمـول
الخـارج عن
ذات القطع
واللازم له
بحيث يستحيل
التخلف عنه
لأنه لا يمكن
تخلف اللازم
الذاتي عن
ملزومه .

وبعبارة
أخرى مختصرة : (
القطع منجِّز
) ، وهذا ما
يحكم به العقل
، فالعقل يدرك
حجية القطع ،
ولا يمكن سلب
المنجزية عن
القطع بمعنى أنه
لا يمكن صـدور
ترخيـص من
الشـارع في
مـوارد القطع
، وسيأتي نقاش
السيد الشهيد
قدس سره لهذه
القضية بعد
قليل .

القضية
الثانية :

يستحيل
أن تنفك
الحجية عن
القطع لأن
اللازم الذاتي
يستحيل أن
ينفك عن
ملزومـه ،
وهـذا مـا يقول
به العقل ،
فكما أن العقل
يدرك حجية
القطع كذلك
يدرك أن
الحجيـة لا
يمكن أن تـزول
عـن القطـع ،
وهذه
الاستحالة
اسـتحالـة
عقليـة ، فلا
يمكن سـلب
المنجزيـة
عـن القطـع ،
والزوجية لا
تنفك عقـلا عن
الأربعـة ،
ولا يمكن
التفكيك بين
الأربعة
والزوجية لا
في الخارج
وعالم
الواقـع
الخارجي ولا
في الذهن
وعالم التصور
، حتى أن
المولى لا
يمكن له أن
يفكِّك بين
الحجية
والقطع كما
أنه لا يستطيع
أن يفكِّك بين
الزوجية
والأربعة ،
وهذا ليس نقصا
في الله
سبحانه
وتعالى ولا
ضعفا لأنه ضعف
في القابل لا
في الفاعـل
كمـا يُدْرَس
في مباحث علم
العقائد ،
فإذا جرَّد
المولى
الأربعة عن الزوجية
فإن الأربعة
لا تكون أربعة
بل شيئا آخر ،
وكذلك إذا
جرَّد القطع
عن الحجـيـة
فإن القطـع لا
يكون قطعـا بل
شيئـا آخـر ،
فإذا قطعـت
بشيء فإن
الشـارع لا
يأتي ويقول لك
: " قطعك ليس
حجة ، أيها
المكلف
فَكِّكْ بين
الحجية
والقطـع " ،
ولا يـقـول
لـك : " إذا
قطعـت
بالإلـزام
فلك أن تهمله "
، ولا يقول لك :
" إذا قطعت
بعدم الإلزام
فأنت لست
معذورا " ،
وهذا مستحيل
بحكم العقل
لأن القطع لا
تنفك عنه
المنجزية
والمعذرية
أبدا ، وهذا
معنى القاعدة
الأصولية
القائلة
باستحالة
صدور الردع من
الشارع عن
القطع (1) ،
فلا يمكن
للمولى عقلا
أن يلغي حجية
القطع ـــ أي
منجزيته
ومعذريته ـــ
في أي حال من
الأحوال لأنه
في الملازمات
العقلية لا
يمكن لأي أحد
حتى المولى أن
يفكك بين
اللازم
الذاتي
والملزوم ،
فإذا انفك
اللازم عن
الملزوم فإنه
لا يكون لازما
ذاتيا .

سؤال : هل
هناك طريقة
لإزالة القطع
عن نفس القاطع
لأنه إذا قلنا
بتلك
القاعـدة
الأصـولية فمعنى
ذلك أنـه إذا
تـورط العبـد
في عقيدة خاطئة
ـــ قطع مثلا
بأن شرب الخمر
حلال ـــ فليس
للمولى أن
ينبّهه على
الخطأ ؟

الجواب :

إن
نفـس القطـع
بما هو قطع لا
تستطيع أن
تزيله من نفس
القاطع بأن
تأمـره بذلك
لأنك إذا قلـت
للقاطع : " لا
تقطع أوْ لا
تهتم بقطعك " ،
فإنه سيقول لك
: " أنا قاطع
فكيف تقول لي
لا تكن قاطعا
أوْ لا تهتم
بقطعك ؟ " ،
فلا يمكن
للمولى
التفكيك بين
القطـع والحجيـة
، ولكنه
يستطيع أن
يزيل القطع
بإزالـة مقـدماته
وأسبابـه ثم
بعـد ذلك يقول
له مثلا : "
الآن لا يوجد
عندك قطـع بل
يوجـد شـك " ،
فتسـتطيع أن
تزيل مقدمات
القطع
وأسبابه ،
فتسأله :
لماذا قطعـت
بهـذا الشيء ؟
وما هو الدليل
على قطعك ؟ ،
فيقول إنه وصل
إلى هذا القطع
لهذه الأسباب
، فتأتي
وتناقش في
المقدمات والأسباب
التي أدّت إلى
هـذا القطع
عنده لأن
القطع نتيجة ،
والنتيجة توجد
لها مقدمتان :
صغرى وكبرى ،
كما أخذنـا في
علم المنطق في
مبحث القياس ،
فنأتي إلى
المقدمات
ونبيِّن خطـأ
الصغـرى أو
خطأ الكبرى ،
فإذا
بيَّنَّا خطأ إحدى
المقدمتين
بالدليل
والبرهان فـإن
القطـع يزول ،
فيقتنع بخطأ
مقدماته
وبالتالي
يزول قطعه ،
فيخرج عن كونه
قاطعا بدلا عن
أن تفكّك بين
القطع
والحجية لأنه
يستحيل التفكيك
بينهما ،
وتسـتطيع أن
تزيـل القطـع
مـن نفس القاطع
ببيان خطأ
مقدماتـه ،
فإذا أزلت
القطع من نفسه
فإنه لا يوجد
قطع ، وإذا لا
يوجد قطع فلا توجد
الحجية ، وفي
المثال
السابق يمكن
للمولى
التنبيه على
الخطأ وإخبار
العبد بأن
الخمر ليس
مباحا لأن ذلك
يزيل القطع من
نفس العبد ، والقاعدة
الأصوليـة
السابقة تقول
باستحالة
صدور الردع من
المولى عن
العمل بالقطع
مع بقـاء
القطـع
ثابتـا ، فإذا
تحـوّل
القطـع إلى
شـك فالقضية
تكون سالبة
بانتفاء
الموضـوع ،
فـلا تجـري
لوازم القطـع
، والقاطع
بحلية شرب
الخمر يمكن
للمولى أن
يزيل قطعـه
ولكن مـن المسـتحيل
أن يردعـه عن
العمل بقطعه
ويعاقبه على
ذلك ما دام
قطعه ثابتا
ويقينه
بالحلية قائما
.

مثـال 1 :

إذا كانت
عندنا صورة
حصان معلَّقة على
الحائط ،
فنقول :

المقدمة
الصغرى :
هذا حصان .

المقدمة
الكبرى :
وكل حصان يصهل
.

النتيجة
: هذا
الحصان يصهل .

فـصـار
عندنا قطع بأن
هذا الحصان
يصهل مع أنه صورة
والصورة لا
تُصْدِر صوتا
، فأين الخطأ
هنا ؟

الخطأ ليس في
الكبرى بل في
الصغرى حيث
قال : " هذا
حصان " ، وهذا
خطأ ، والصحيح
أن يقول : " هذه
صورة حصان " ،
فلم يتكرر
الحد الأوسط ،
فحـتى نـقـول
إن أ = ج في أ = ب ،
و ب = ج ، لا بـد
أن يتـكرر
الحـد
الأوسـط ب ،
فـإذا
قـلـنـا أ = ب ،
و د = ج ، فـإن
هـذا
القـيـاس لا
يُنْـتِـج
لأن ب لـم يتـكـرر
في المقدمتين
، وكانت
النتيجة أن أ =
ج ، فنأتي إلى
المقدمتين
ونثبت خطـأ
إحداهمـا فيـزول
القطـع ،
وأمـا إذا
أتيت مباشرة
إليه وقلت له :
" قطعك لا تهتم
بـه ولا تأخـذ
به " ، فسيقول
لك : " أنا قاطع
وقطعي حجة
فيجب أن آخذ به
" ، فإذا أردت
أن تفكِّك بين
الحجية
والقطع فإنه
لا يمكن ذلك
لأن التفكيك
بينهما
مستحيل ، فتأتي
بدل ذلك إلى
المقدمات
وتثبت خطأ
إحداها فيزول
القطع .

مثال
2 :

شـخص أخبر
بخبر فقطعت
بهذا الخبر ،
فنأتي إلى هذا
الشخص ونثبت
أنه ليس بثقة
، فيزول القطع
، ونجعله على
شكل القياس
التالي (1) :

الصغرى
: هذا ثقة .

الكبرى
: وكل ثقة
خبره صادق .

النتيجة
: هذا
الثقة خبره
صادق .

فنأتي إلى
المقدمات
ونثبت خطأ إحداها
عن طريق
الدليل
والبرهان ،
الكبرى صحيحـة
، ولكن
الصـغرى خاطئـة
، فنثبت خطأ
المقدمة
الصغرى بأن
هذا ليس ثقة ،
وبذلك نثبت
خطأ النتيجة ،
فيزول القطع
من نفسه .

مثال 3 :

إذا
قـطـع ابنـك
بأن السائـل
الموجـود
أمامه ماء وكان
يريد شربه
لأنه عطشان ،
فإذا قلت له : "
لا تشرب " ؛
فإنه لن يسمعك
، ولكن تستطيع
أن تثبت له
أنه كيروسين
مثلا ، فأنت
لم تَلْغِ
حجية القطع وإنما
غيّرت مقدمات
القطع ، ويمكن
توضيحه بالقياس
التالي :

المقدمة
الصغرى :
هذا السائل
ماء .

المقدمة
الكبرى :
وكل ماء يمكن
شربه .

النتيجة
: هذا
الماء يمكن
شربه .

في هذا
القياس
الكبرى صحيحة
، ولكن الصغرى
غير صحيحة لأن
هذا السائـل
ليـس ماءً بل
كيروسـين ،
وبذلك يزول
القطـع عند
ولدك ولا يشرب
السائل لأنه
كيروسين وليس
ماء .

بعبـارة
أخـرى : يمكن
للمولى أن يتـدخل
ويغـيّر
القطـع ،
فيأتي السؤال
التـالي :

لماذا
يقال إن
الشارع لا
يستطيع أن
يتدخل لإزالة
القطع ؟

الجواب :

إن
إزالة القطع
لها معنيان :

المعنى
الأول : أن
يأتي الشارع
إلى مقدمات
القطع :

هـذه
المقدمـات
التي اسـتند
إليهـا
الإنسـان
للوصول إلى
القطع ، فيأتي
الشـارع
ويقول إن
المقدمات
التي استندت
إليها بعضها
خاطئ غير صحيح
، وبـهـذه
الطريقة
طالما أن
المقدمات يثبت
خطؤها عندك
فتكون
النتيجة التي
وصلت إليها ليست
قطعية ،
وبالتالي
يزول القطع من
نفسك .

المعنى
الثاني : أن
يأتي الشارع
إلى نفس القطع
:

فيأتي
الشـارع إلى
نفـس القطـع ويقـول
للقاطع : " لا
تهتم بـه
واستبدله
بقطـع آخـر " ،
وهـذا لا يمكن
لأن هـذا
الشـخص قاطـع
وعنده اليقين
فكيف نطلب
منـه عـدم
القطـع أو
استبدالـه
بقطـع آخر
لأنه لن يقبل
أن يغيّر قطعه
، فهو سيقول : "
أنا قاطع بذلك
فكيف لا أستند
إلى قطعي ؟! " .

إذن
: بالطريقة
الأولى يمكن
للشارع أن
يتدخل لإزالة
القطع ، ولكن
بالطريقة الثانية
لا يتدخل
الشارع ، وإن
قلنا بأن
الشارع يتدخل
فإن المكلف لن
يقبـل ذلك لأن
الحجية لا
تنفك عن القطع
حتى وإن كان
قطعه غير
مطابق للـواقـع
لأن القـاطـع
حـين قطعـه
يعتقـد أن قطعـه
مطـابق
للواقـع ولن
يقبـل أن
يقـال له إن قطعك
غير مطابق
للواقع .

مثـلا
المكلف
القاطـع
بوجـوب شيء لن
يـأتي
الشـارع
ويقـول لـه : "
اقطع بالإباحة
" ؛ لأن المكلف
سيقول إذا
قطعت بالوجوب
وفي نفس الوقت
قطعت
بالإباحـة
فإن هـذا
مسـتحيل لأنـه
يوجد تنافٍ
وتضاد بين
الوجوب
والإباحة ،
فكيـف أقـطـع
بأمـرين
متـنافيين
متضـادين ؟!
هـل يمكن أن
أقـول للشيء
الواحـد أبيض وأسود
في نفس الوقت
؟!

إذن : تدخل
الشارع
لإزالة القطع
بحكم واقعي لا
يمكن لوجود
التنافي بين
الأحكام الواقعية
.

قـد
يقـال :
ولكن ما يقطع
به المكلف قد
لا يكون
مطابقا للواقع
، فإذا لم يكن
مطابقا
للواقع فلا
يكون ما قطع
به حكما
واقعيا ،
وإنما هو حكم
قطع به المكلف
، وبالتالي
يمكن أن يجتمع
حكم واقعي
وحكم ليس
واقعيا .

الجـواب :
إن المكلـف
عـندما يقطـع
بشيء فهـو
قاطـع بأنـه
مطـابق
للواقع وأنـه
حكم واقـعي ،
وعـندما يأتي
الشـارع
ويقـول : "
غَيِّرْ
قَطْعَكَ " ،
ويعطيه حكما
واقعيا آخر ،
فهو باعتقاده
أنه سيجتمع
حكمان
واقعيان ،
واعتقاده
كافٍ هنـا .

وأمـا
تـدخّـل
الشـارع
بـحـكم ظـاهـري
فـلا يـمكن
أيـضا لأن
القاطـع لا
يوجـد عنده شك
أصلا ، وفي
حالة القطع لا
يمكن التدخل
بحكم ظاهري ،
والحكم
الظـاهري
يأتي في حالـة
الشـك فقـط ،
فالقضية
سالبة
بانتفاء الموضوع
، وفي حالة
الاحتمال حيث
يوجد شك عند
المكلف يستطيع
الشارع أن
يتدخل بحكم
ظاهري حيث إن
موضوع الحكم
الظاهري
موجود وهو
الشك في
التكليف .

نقاش
السيد الشهيد
قدس سره
للقضيتين :

نقاش
القضية
الأولى :

الـقـضـيـة
الأولـى هـي : "
الحجـيـة
والمنجـزيـة
ثابتـة
للقطـع لأنـها
لازم ذاتـي
لـه " ، وهذه
القضية ليست
تامة ، وتأتي
الملاحظات التالية
عليها :

الملاحظة
الأولى :

توجد هنا عدة
أسئلة :

السـؤال
الأول : هـل
مطلـق القطـع
يكون حجـة وتكون
المنجزية
ثابتة لكل قطع
أو أن القطـع
بشـيء
معيَّـن يكون
حجـة وتكون
المنجزية
ثابتة للقطع
بهذا الشيء
المعيَّن ؟

الجواب :

مثلا إذا
قطعت بأن كوب
الماء موجود
أمامي الآن
فهل هذا القطع
حجة وتكون له
المنجزية ؟ ،
بالطبع هذا
القطع ليس
بحجة ، إن
مطلق القطع
ليس حجـة ،
وليسـت
المنجزيـة
ثابتـة لكل
قطـع ، بل
الحجيـة
ثابتـة للقطع
بشيء معيَّن
أي لنوع خاص
من القطع .

السـؤال
الثـاني : ما
هو هذا الشيء
المعيَّن الذي
إذا قطعت به
تكون له
المنجزية
ويصير منجَّزا
على القاطع ؟

الجواب
:

هـذا الشيء
المعيّن هـو
التكليـف ، إن
القطـع
بالتكليـف هو
الذي ينجِّز
التكليـف لا
مطـلـق
القطـع ، فإذا
كان يوجـد
تكليـف وقطعـت
بهذا التكليف
فإن هذا
التكليف
يتنجَّز عليك
.

السـؤال
الثـالث : هل
القطع بتكليف
أي آمر له المنجزية
أو القطع
بتكليف
المولى فقط ؟

الجواب
:

لـو
كان شخص يسير
في الشارع
وأتى إليه شخص
آخر وقال له : "
افعل هـذا
الـشـيء " ، وقـطـع
بتكليـفـه
وأمـره فهـل تكليـف
هـذا الشـخص
يجـب أن
يُمْتَثَـل ؟
، نقول : لا ، إن
تكليفه لا يجب
أن يُمتثل
لأنه لا بد أن
تكون للآمر
سلطة على
الشخص حتى
يأمره وينهاه
، وبدون
السلطة لا
توجد قيمة
لكلام الشخص الآخر
، فلا بد أن
يكون صاحب
سلطة ، فإذا
كان صاحب سلطة
فحينئذ يجب
على الشخص أن يُنَفِّذَ
أمره لأنه إذا
لم يُنفّذ
أمره فإن صاحب
السلطـة قـد
جعـل بعض
العقوبات على
عدم تنفيذ
أوامره ، ولا
يجب على
الشـخص
امتثـال أوامر
غير المولى ،
ودليل ذلك
الوجدان ،
فنحن بالوجدان
نـعـرف أننـا
غير ملزمين
بتكاليف غير
المولى عند
القطع بها ،
إذن القطع
بتكاليف
المولى له
المنجزية لا
القطع بتكليف
أي آمر لا
يكون في مقام
المولوية .

السؤال
الرابع : هل
نحتاج إلى
وجود مولى
ليزيل قطع
القاطع ؟

الجواب
:

لو
لم يكن الآمـر
مولى (1)
فلماذا يريد
أن يزيـل
القطع ؟ ، فلو
عندك قطع بشيء
ولا توجــد عنـدي
سلطـة عليـك
فلمـاذا أريـد
أن أزيـل قطعك
؟ ، نحتاج إلى

المولى
هنـا لأننـا
الآن في قضيـة
استنبـاط الأحكام
الشـرعية
التي يريدها
المولى عـز وجـل
، في السـابق
كان يوجد عبيد
ولهم سادة ، فإذا
لم تكن للمولى
سلطة عـلى
الـعـبـد
فـإن الـعـبـد
لـن يطيـعـه
حتى لـو أزال
قطـعـه لأن
العبـد سيقـول
لـه : " أنت لا
شـأن لك بي " ،
فمثـلا لـو
كـنت تسير في
الشارع ورأيت
شخصا يقول
إنـه قاطـع بشيء
وتريـد أن
تزيـل قطعـه
فسيقول لك : "
أنت لا دخل لك
في قطـعي
وعـدم قطـعي
لأن ليس لك سلطـة
علي " ، ولكن
تستطيع أن
تزيل قطعه إذا
كان لك سلطة
عليه ، فيأتي
المولى ويقول
لك : " لا تأخذ
بالقطع فإن
هذا القطـع
ليس بحجـة لأن
قطعك لم يعتمد
على مقدمات
صحيحة " ، وذاك
الذي يسير في
الشارع يقول
لك : " رغما عن
أَنْفِكَ هذا
القطع حجة " ،
فمن عنده
السلطـة لـه
الحق في أن
يزيـل القطـع
عن طريق إزالة
مقدمات القطع
، وهذا الـذي
يسـير في الشارع
يقول لك : " لا
أريد أن أذكر
لك أسباب قطعي
لأن معرفة هذه
الأسباب ليست
من شأنك ،
فلماذا تسأل
عن أسباب قطعي
؟ " .

النتيجــة
:

قـال
المشـهور إن
المنجزيـة
ثابتة للقطع ،
فنقول نعم إن
المنجزية
ثابتة وتابعة
للقطـع ،
ولكنهـا
ثابتـة
وتابعـة
للقطـع بتكليـف
المولى فقط لا
بتكليف أي آمر
؛ سـواء كان
المولى مولى
حقيقيـا وهـو
الله عـز وجـل
أم مولى عرفيا
كالسيد
بالنسبـة
لعبـده ،
وهـذا تصحيح
على القضية
الأولى ، فمن
يقطع بتكليف
معيَّن من
المولى فإن
هذا التكليف
يَتَنَجَّز
عليه لا
بتكليف الآمر
الذي لا يكون
في مقام المولويـة
، فالمنجزيـة
ليسـت من
لوازم القطع لأنها
لو كانت من
لوازمه لكان
القطـع بأي
شيء حجـة
كقطعـك بأن
هـذا الكوب
أمامـك ،
ولكان القطع
بتكليف أي آمر
حجـة ، وإنما
المنجزيـة من لوازم
كون الآمر
مولى وليست من
لوازم القطع ،
فلا بد أولا
من افتراض أن
الآمر مولى ،
ثم ثانيا يكون
القطع بتكليف
هذا الآمر
المولى هو
المنجِّز
لهذا التكليف
.

الملاحظـة
الثانيـة :

قلنا إن
المنجزية من
لوازم كون الآمر
مولى فيأتي
السؤال
التالي :

مـن
هـو
الـمـولـى ؟

الجواب :

المولى هو من
له حقّ الطاعة
، ومن له حقّ
الطاعة هو من
يحكم العقل
بوجـوب طاعته
وامتثـال
أمره وتكليفه
واستحقاق
العقاب على
مخالفته ،
والمولى
يسـتطيع أن
يثيـب إذا
امتثـل
العبـد
تكليفه ،
ويستطيع أن
يعاقِب إذا
خالف العبد
تكليفـه ،
فافتراض
المولويـة
يعني افتراض
حق الطاعـة
ووجـوب الامتثال
واستحقاق
العقاب على
المخالفة .

وهنا
نلاحظ أن
المولى هو من
يحكم العقل
بوجوب امتثال
أمره وتكليفه
وبصحة العقاب
على مخالفته ،
وقلنا سابقا "
إن منجزية
القطع معناها
أن القطـع
يجعل التكليف
موضوعا لحكم
العقـل بوجوب
امتثاله وصحة
العقاب على
مخالفته " ،
فالمولى هو من
يجب امتثال
أمره ،
والمنجزية
تعطينا وجوب
امتثال
الأمـر ،
فيكون معنى
المولى هو
تعبير آخر عن
معنى
المنجزية لأن
المنجزية مـعـنـاها
وجـوب طـاعـة
الـمولى ،
فإذا قـلـنـا
: " مـولـى
يـجـب
امتثـال
أمــره " ؛
فـلا نحتـاج
إلى أن نـقـول
: " منجزيـة
وأنـه يجـب أن
تقطـع
بتكليـف المولى
" ؛ لأن المولى
يجـب امتثال
أمـره ، فيتضح
أن المنجزية
افترضناها
بمجرد افتراض
أن الآمـر مـولى
لا لأنـك
قطعـت
بالتكليـف ،
فكل مولى يكون
تكليفه
منجَّزا ،
فتكون
المنجزية
مفترَضة في
رتبة سابقة
على القطع
ومستبطَنة في
نفس افتراض
المولوية
حينما نقول : "
إن هذا مولى "
، فالمنجزية تكون
ثابتة قبل
القطع
بالتكليـف ،
فقبـل أن تقطـع
بالتكليف يجب
عليك امتثال
الأمر لأن
الأمر صادر من
المولى ، فإذا
كان يوجد لك
مولى فتكليفه
منجَّز عليك
قبل أن تصل
إلى القطع
بتكليفه ،
والمنجزية
مستبطَنة في
نفس افتراض
المولوية
لأنها من شؤون
المولى ومن
صفاته
وخصائصه
ومميزاته
وأنه يجعل
التكاليف على
المكلفين ،
فالمنجزيـة
مـن لـوازم
وشـؤون حـق
الطاعـة
للمولى
وليسـت من
لوازم وشؤون
القطـع ،
والمنجزية
ثابتة
لتكاليف
المولى بمقتضى
مولويته ،
فالمولوية هي
الملاك
والسـبب في حكـم
العقـل
بوجـوب طاعـة
تكاليـف
المولى ، وليست
المنجزية من
شؤون ولوازم
القطع ،
فالقطع بتكليف
المولى ليس هو
الملاك
والسبب في حكم
العقل بوجوب
طاعة تكاليف
المولى أي ليس
هو الملاك في
ثبوت
المنجزية ، بل
المولوية هي
الملاك
والسبب
والعلة في
ثبوت الحجية .

وحينما نقول
:

المقدمة
الأولى :
القطع بتكليف
( المولى )
منجِّز .

المقدمة
الثانية :
المولى هو ( من
يجب امتثال
تكليفه ) .

فتكون
النتيجة :
القطع بتكليف
( من يجب
امتثال
تكليفه )
منجِّز .

ونجعل
النتيجة مقدمة
أولى وهي :
القطع بتكليف
من يجب امتثال
تكليفه منجِّز
.

والمقدمة
الثانية :
المنجزية هي
وجوب امتثال
التكليف .

فتكون
النتيجـة :
القطع بتكليف
من يجب
امتثاله يجب
امتثاله .

وهذا تكرار
لما هو
الـمُفْتَرَض
، والمفترض هو
أن المولى من
يجب امتثاله ،
فمَنْ يجب
امتثالـه يجب امتثالـه
، فيكون
المحمول
تكرارا
للموضوع ، وقبل
أن نـصـل إلى
تعريـف
المنجزيـة
قـلنا : " إن
المولى هـو من
يجب امتثال
تكليفه " ، فلا
نحتاج إلى المنجزية
لأن المنجزية
هي وجوب
امتثال
التكليف ،
ويمكن
الاستغناء عن
كلمـة "
المنجزيـة " ،
ووجوب امتثال
التكليف
موجود قبل أن
تقول منجِّز ،
فالتكليف
منجَّز قبل أن
تقول : " إنه
منجَّز لأنه
من لوازم
القطع " ، وبـمـجـرد
أن تـقـول : "
إن هـذا
مـولـى " ؛
تـكـون
النتيـجـة أن
تكليفـه
منجَّـز ، فـلا
تحتاج لأن
تقول : " عندي
تكليف وأنا
أقطع بالتكليف
والقطع يكون
منجِّزا
للتكليف فيكون
التكليف
منجَّزا " .

وهـذا تكرار
لأن المـوضـوع
هـو المحمـول
كما نقول : "
الإنسان إنسان
" ، وهذا ليس
حملا بل صورة
حمل لأنه في
الحمل يشترط
تغاير
الموضوع
والمحمول حتى
يصـح حمـل شيء
عـلى شيء ،
وفي المثال
السابق يوجد
اتحاد بين
المحمول
والموضوع ،
وفي المقام تكون
عندنا القضية
التالية وهي : (
القطع بتكليف
من يجب
امتثاله ) ( يجب
امتثاله ) ،
فهنا نرى أن المحمول
مذكور في
الموضوع ،
وتسمى هذه
القضية قضية
بشرط المحمول
أو بقيد المحمول
لأن المحمول
جُعِلَ قيدا
في الموضوع ،
وهذا كما تقول
: " زيد
المجتهد
مجتهد " ، فلم
تأتِ بشيء
جـديـد .

وطـالما أن
المنجزيـة
ليسـت من لـوازم
وشـؤون القطع
بل من لوازم
وشؤون حـق الطاعـة
للمولى فـلا
بـد أن نعرف
حدود دائرة حق
الطاعة على
المأمور
لنحدِّد في أي
شيء توجـد
المنجزية ،
فنأتي إلى
الملاحظة الثالثة
، ويكون البحث
في حقيقتـه
بحثـا عـن حـدود
مولويـة
المولى ومـا
نؤمن به
للمولى مسبقا
من حق الطاعة
، وهـذا بحث
عقائدي قبـل
أن يكون بحثا
أصوليا ،
فأولا نبحث في
علم العقائـد
عـن حـدود
مولويـة
المولى ،
وبعـد ذلـك
نـأتي إلى
عـلم الأصـول
ليتم تطبيق
النتائج التي
توصلنا إليها
في علم
العقائد .

بعبارة أخرى
: عندما نقول : "
إن هذا مولى "
؛ فمعنى ذلك
أن تكليفه
مـنـجَّـز ،
ولا نحـتـاج
إلى القـطـع
بتكليفـه حتى
نقـول : " إن
القطـع
منجِّـز للتكليـف
" ، فقبـل أن
تصـل إلى القطـع
فـإن تكليفـه
منجَّـز
لأنـه مـولى يجب
امتثـال
تكليفـه ،
فالمنجزية
مُسْتَبْطَنَة
في نفس افتراض
المولوية ،
والمنجزية موجودة
ثابتة قبل أن
تصل إلى القطع
بالتكليف ، فالمنجزية
ثابتة
مُفْتَرَضَة
في رتبـة سابقـة
على القطـع
بالتكليـف
لأن المولى
هـو من يجب
امتثال
تكليفه ،
وعرَّفنا
منجزية القطع
بأنه القطع
الذي يحكم
العقل
بامتثاله .

إذن
: امتـثـال
التكليـف
موجـود في
نفـس
المولويـة قبل
أن نصل إلى
رتبة القطع ،
وتوجـد هنا
مرتبتان :
المرتبة
الأولى هي
مرتبة
المولوية ،
فالمولى يصدر
منـه تكليـف ،
والمرتبـة
الثانيـة هي
أن هـذا
التكليـف
تقطـع به
فيتنجَّز
عليك ، نقـول
إننا لا نحتاج
إلى هذه
الخطوات لأنه
عندك مولى ،
ومن يكون مولى
فإن تكليفه
يتنجَّز ،
وقبل أن تصل
إلى المرتبة
الثانية نقول
بالتنجيز ،
فالمنجزية
مفترضـة في
نفـس افتراض
المولويـة
قبـل أن نصـل
إلى القطع
بتكليف المولى
، فقـبـل أن
تصـل إلى
القطـع
بالتكليف فإن
التكليف
منجَّز عليك
في رتبة سابقة
، ولا نحتـاج
إلى القطـع
بالتكليف حتى
نقـول
بالتنجيز لأن
القطـع
بالتكليف
يؤدي إلى
تحصيل
الحاصـل ، والحجية
ثابتة لأوامر
المولى
بمقتضى
مولويته ، فالمولوية
هي الملاك في
حـكم العـقـل
بوجـوب
الطـاعـة
لأوامـر
الـمـولـى ،
وليـس القطـع
هـو الملاك
لثبوت الحجية
.

الملاحظـة
الثالثـة :

إذا
كان العـقـل (1)
يحكم بأصل
وجوب طاعة
المولى ،
فنأتي إلى
العقل ونطلب
منه أن يحدِّد
لنا دائرة
طاعة المولى ،
فنسأله
السؤال
التالي :

أيها العقـل
الذي حكمـت
بطاعـة
المولى مـا هي
حـدود حق
الطاعة
للمولى على
المأمور ؟

بعبـارة
أخـرى : ماذا
يقول العقل في
تحديد حدود
دائرة مولوية المولى
ودائـرة حـق
الـطاعـة ؟

في أي شيء
يجـب علينـا
حـق الطاعـة وفي
أي شـيء لا
يجـب ؟ فإذا
حدّدنا
المولى ففيم
نطيع هذا المولى
؟

مثـلا لـو
أمـر السيـد
عبـده أن يلـقي
نفسـه مـن
شاهق فهل يجب
على العبد أن
يطيـع سـيده
أو لا يجـب ؟
وفي أي أمر
يستطيع المولى
أن يثيبنا أو
يعاقبنا ؟ هـل
نطيعـه في كل
التكاليـف
المقطوعة ، أو
أوسـع مـن
ذلـك بحيث تشمل
دائرة حق
الطاعة كل
تكليف منكشف ولو
بالاحتمال ،
أو أضيق من
ذلك بأن نطيع
المولى في كل
التكاليف
المقطوعة
التي تأتي عن
طريق الشرع
فقط دون طريق
العقل ؟

الجواب
:

توجد ثلاثة
احتمالات في
تحديد دائرة
حق الطاعة :

الاحتمال
الأول بناء
على مسلك قبح
العقاب بلا
بيان :

للمولى حـق
الطاعـة في كل
مـا يقطـع بـه
المكلـف من
تكاليف ،
فتكون المنجزيـة
ثابتة في كل
حالات القطع ،
فإذا قطع الشخص
بتكليف فإن
هذا التكليـف
يتنجّـز عليـه
بأي طريق كان
القطع ،
فدائرة حق
الطاعة تكون
شاملة لكل
التكاليف
المقطـوع
بهـا ، ويقبـح
العقـاب عـلى
التكليف الذي
لم يقطع به
المكلـف ،
والقطـع
يحقّـق موضوع
حق الطاعة ،
فلو قطع
المكلف
بالوجوب أو
الحرمة
فإنهما يتنجَّزان
عليه ، وأما
إذا ظن
بالوجوب أو
الحرمة فإنهما
لا يتنجَّزان
عليـه ، فتكون
المنجزية لازما
ذاتيا لكل قطع
بتكليف
المولى ،
والقاعدة
الأساسية هنا
هي البراءة
العقلية ،
ويكون العمل
على أساس ما
يقطع به من
تكاليـف ،
وأمـا التكاليـف
المظنونة
والمحتمَلة
فلا يجب امتثالها
، ومطلق القطع
هنـا حجـة
ومنجِّـز سواء
كان القطع عن
طريق الشرع أم
عن طريق العقل
، وسـواء كان
الدليـل
شـرعيا أتى
مـن طـريق الشـارع
أم عقليـا أتى
مـن عقل
الإنسـان فإن
القطـع
منجّـز ، وإذا
أفـاد هـذان
الدليـلان قطع
المكلف
بالتكليف فإن
هذا التكليف
يتنجز على
المكلف .

إذن
: دائرة حق
الطاعة على
مسلك قبح العقاب
بلا بيان تشمل
التكاليف
المقطوع بها سواء
كان القطع عن
طريق الشرع أم
عن طريق العقل
.

الاحتمال
الثاني بناء
على مسلك حق
الطاعـة :

للمولى حـق
الطاعـة في كل
مـا ينكشف
للمكلف من
تكاليف ولو
كان
الانكشـاف
بالاحتمال ،
والاحتمال
شامل للظن
والشك والوهم
بحسب المعنى
المنطـقي
لهـذه
المصطلحـات
الثلاثـة ،
فلـو احتمـل
المكلـف
التكليـف
بنسبة 1 % فإن
هـذا التكليـف
يتنجَّـز
عليـه ، فتكون
المنجزيـة
ثابتة في كل
حالات القطع والظن
والشك والوهم
.

ودائرة
الاحتمال
الثاني أوسع
دائرة من
الاحتمال
الأول لأنه في
الاحتمال الثـاني
تكون دائـرة
حـق الطاعـة
شاملـة لكل التكاليف
المقطوعة
والمظنونة
والمحتمَلة ،
وكل تكليف
ينكشف يجب
امتثاله سواء
كان الكشف
تاما أم ناقصا
، ومطلق
الانكشاف منجِّز
ومثبت لحق
الطاعة ،
فالانكشاف
يحقّق موضوع
حق الطاعة ،
والاحتمال
يكشف عن
التكليف كشفا
ناقصا ، فتكون
المنجزية
ثابتة في كل
حالات الانكشاف
ولو كان
الانكشاف
بالاحتمال ،
وهذا ما يدركه
العقل (1) ،
وتكون
المنجزيـة
لازمـا
ذاتيـا لكل
انكشاف
لتكليف
المولى ،
ويكون العبد
مسؤولا عن
امتثال
التكليف أداء
لحق المولوية
، وليست
المنجزية
لازمة للقطع
فقط ، والقاعـدة
الأساسيـة
هنا هي
الاحتياط
العقلي أو
الاشتغال
العقلي ،
ويكون العمل
مبنيا على
أسـاس حكم
العقل
بالاحتياط ،
وأي تكليف ينكشف
لنا بالدليل
سواء كان
الدليـل
شـرعيا أم
عقليا فإن
التكليف
يتنجز علينا ،
وأما عدم
التنجيز
فيوجد في حالة
واحدة وهي حالة
القطع بعدم
التكليف ،
فتكون
المنجزية لازما
ذاتيا لمطلق
انكشاف تكليف
المولى لا
للقطع بتكليف
المولى فقط ،
وإنما يكون
القطع منجّزا
لأنه مصداق من
مصاديق الكشف
أي أن القطع
كاشف عن أمر
المولى ، ولا
شـيء يقتـضي
الحجيـة إلا
المولويـة ،
فالمولويـة
هي الواسـطة
ـــ لا القطـع
ـــ في ثبوت
الحجية
لتكاليف
المولى ،
فالمولوية واسطة
في ثبوت
الحجية ،
والقطع واسطة
في إثبات
الحجية .

مـثـال
:

يمكن أن يؤتى
بمثال عرفي
لإثبات
مولوية
المولى ، إن
العبد بالملكية
الاعتباريـة
لا يسـتطيع أن
يتـصـرف أي
تصـرف إلا
بإذن سيده ،
ولا يملك أي
شيء لأن كل ما
يملكه يكون
لسيده ، فإذا
كان العبد
بالملكية
الاعتبارية
بهذه
الكيفيـة
فكيف بالعبـد
بالملكيـة
الحقيقية لله
تعالى ؟ ، فبطـريق
أولى لا يجوز
لـه أن يتصرف
إلا بعد أن
يصل إلى إذن
مولاه
الحقيقي وهو
الله تعالى ،
فإذا انكشف له
إذن مولاه ولو
بالاحتمال
فإنه يجوز له
أن يتصرف ،
والعبد يسعى
للحصـول على
رضـا مـولاه
الحقيـقي بأي
طريـق كان ،
فلـو احتمل أن
مـولاه يريـد
منه شيئا
معيَّنا فإنه
سيسعى لإرضاء
سيده بأن يفعل
هذا الشيء إلا
إذا جاء
المولى وقال
لـه إنـه لا
يريد منه هذا
الشيء ،
وحينئذ لا
يأتي العبد
بهذا الشيء
لأنـه يعلم أن
المولى لا
يريـده منـه ،
ولا يأتي بـه
لأنـه يقطع
بأنـه يحصـل
على رضـا
مولاه إذا لم
يأت به .

إذن : دائرة
حق الطاعة على
مسلك حق
الطاعة تشمل
التكاليف
المنكشفة ولو
كان الانكشاف
بالاحتمال  سواء
كان الانكشاف
عن طريق الشرع
أم عن طريق
العقل .

الاحتمال
الثالث بناء
على مسلك
الأخباريين :

للمولى حق
الطاعة في بعض
ما يقطع به
المكلف من
التكاليف ،
فتكون
المنجزيـة
ثابتـة في
بعـض حالات
القطع ، وهي
الحالات التي
تأتي عن طريق الـشـرع
فقـط ، وأمـا
التكاليـف
التي يقطـع
بهـا عـن
طـريق العقـل
فـلا تكون
منجَّزة ،
فدائرة حق
الطاعة هنا
شاملة
للتكاليف
المقطوع بها
التي تصل عن
طريق الدليل
الشرعي فقط ،
ولا يؤخذ
بالدليل
العقلي لأنه
ليس حجة ، فهم يأخذون
بالقطع
المستفاد من
الدليل
الشرعي فقط
دون الدليل
العقلي ،
والفرق بين
الأخباري والأصولي
هو أن
الأخباري لا
يأخذ بالدليل
العقلي حتى لو
كان قطعـيا ،
وأما الأصولي
فيأخذ بالدليل
العقلي
القطعي فقط
دون الظني
والاحتمالي (1)
.

إذن
: دائـرة حـق
الطـاعـة على
مسلك
الأخباريين
تشمل
التكاليف
المقطوع بها
عن طريق الشرع
فقط دون طريق
العقل .

النـتـيـجـة
:

الملاحظـة
الأولى هـي أن
المنجّزيـة
تابعـة
للقطـع
بتكليـف
المولى فقـط
لا القـطـع
بتكليـف أي
آمـر ،
والملاحظـة
الثانيـة هي
أن المولى هـو
مـن لـه حـق
الطاعة ، والملاحظة
الثالثة هي أن
دائرة حق
الطاعة تكون
ضمن
الاحتمالات
الثلاثة ،
والاحتمال
الثاني
المبني على
مسلك حق
الطاعة أوسع
دائرة من الاحتمال
الأول المبني
على مسلك قبح
العقاب بلا
بيان ،
والاحتمال
الأول المبني
على مسلك قبح
العقاب بلا
بيان أوسع
دائرة من
الاحتمال الثالث
المبني على
مسلك
الأخباريين .

رأي
السيد الشهيد
قدس سره :

رأي السـيد
الشهيد قدس
سره هو الاحتمال
الثاني وهو أن
عقولنا
تُدْرِك أن
دائـرة حق
الطاعة
للمولى عز وجل
شاملة لكل
التكاليف
المنكشِفة
لنا ، فكل
تكليـف
ينكشـف لنـا
ولو
بالاحتمال
فإنه يكون
منجَّزا علينا
لأن الله
تعالى هو خـالـق
الإنسـان
فـلا يحـق
للإنسان أن
يقوم بأي عمل
إلا أن بعد
يحرز رضا
خالقـه
ومولاه
الحقيقي ، فلو
احتملنا ـــ
ولو احتمالا
ضعيفا ـــ أن
المولى يريد
منا أن نشـرب
هـذا المـاء
فإن هـذا
التكليف
المحتمَل
يتنجّز علينا
فيجب أن نشرب
المـاء ، وإذا
احتمـلـنا أن
المولى لا
يـرضى أن
نعمـل عمـلا
معينا فإن
التكليف
يتنجـز
علينـا
فيحـرم
علينـا القيـام
بذلـك الفعـل
؛ لأن الأصـل
العملي الأولي
عند السـيد
الشـهيد قدس
سره هـو الاحتياط
العقلي ، نعم
قد تأتي فيما
بعد البراءة
الشـرعية
وترفـع هـذا
التكليـف
المحتمَل
حيـث ترفع
موضوع
الاحتياط
العقلي وهو احتمال
التكليف ،
وموضوع
البراءة
الشرعية هو الشك
في التكليف ،
فلا يجب عليك
شـرب الماء ولا
يحـرم عليك
القيـام
بذلـك الفعل ،
والشك في علم
الأصول هـو
عـدم القطع
فيكون شاملا
للظن والشك
والوهم
المنطقي ،
فالشك
الأصولي أوسـع
دائـرة من
الشك المنطقي
، وبعبارة
أخرى الشك
يشمل كل
احتمال أكبر
من صفر % وأقل
من 100 % ، وباستعمال
الرموز
الرياضية :

100 % < الشك
< صفر %

وحالـة صفر %
هي حالـة
القطـع بعدم التكليف
، وحالة 100 % هي
حالة القطع
بالتكليف ، فيكون
المكلف بريئا
من التكليف أي
لا يجب عليه
امتثال
التكليف
المظنون
والمشكوك
والمحتمَل بل
يجب عليه
امتثال
التكليف المقطوع
به فقط ، وهنا
يتفق مسلك حق
الطاعة مع مسلك
قبح العقاب
بلا بيان ولكن
بالأصل العملي
الثانوي لا
بالأصل
العملي
الأولي ،
فالنتيجة من
الناحية
العملية
واحـدة عـلـى
المسـلـكين ،
وأمـا الأصـل
الـعـمـلي
الأولي عـلـى
مسـلـك قبح
العقاب بلا
بيان فهو
البراءة
العقلية وأنه
يقبح العقاب
بلا بيان من
الشارع ، وتأتي
البراءة
الشرعية
مؤيدة لحكم
العقل ومشيرة
إلى حكم العقل
، وفي البراءة
الشرعية يتفق
المسلكان فلا
يجب إلا
امتثال
التكاليف
المقطوع بها
من ناحية
عملية ، ولكن
من ناحية
نظرية يوجد
اختلاف بين
المسلكين .

إذن
: رأي الشهيد
قدس سره هو أن
كل تكليف
ينكشف مهما
كانت درجة
الانكشـاف
فإنـه يجب
امتثاله
والعمل بـه
إلا إذا أتى
الشارع وقال :
" لا تعمل
بهـذا
التكليـف " ،
فإذا أعطانـا
الشـارع
التـرخيص
بهـذا
التكليـف فلا
يجب امتثاله ،
وسيأتي أن
الترخيص يمكن
أن يأتي في
الظن
والاحتمال فقط
دون القطع ،
والمنجزية
ليست ثابتة
للقطع بما هو
قطع بل بما هو
كاشف عن أمر
المولى ، فتكون
المنجزيـة
لازمة
لانكشاف أمر
المولى ، ونأخذ
بالقطع لأنه
يكشف لنـا عن
الواقع ، فالقطع
طريق إلى
الواقع
ووسيلة
لإثبات
الواقع ، والقطع
مثال للكشف ،
والقطع واسطة
في الإثبات لا
في الثبوت لأن
الواسطة في
ثبوت الحجية
هي المولويـة
لا القطـع ،
ونأخذ بالظن
أيضا لأنه
يكشف لنا عن
الواقع ،
والظن مثـال
ثانٍ للكشـف ،
ونأخـذ
بالاحتمال
أيضا لأنه
يكشف لنا عن
الواقع ،
والاحتمـال
مثـال ثالـث
للكشف ، فيكون
نظرنا إلى
الكشف لا إلى
القطع .

والكـشـف
يشمل القطع
والظن والشك
والوهم ،
فيكون الكشف
أعم مطلقا من
القطـع ،
والكشـف يكون
بين نسبتين
أكبر من صفر %
وأصغر أو
مساوي لنسبة 100 %
، فأخرجنـا
فقـط نسـبة
صفر % وهي
حالـة القطـع
بعـدم
التكليـف .

نعم
التكليـف
الذي ينكشـف
انكشـافا
تامـا عـن
طـريق القطع
تكون إدانته
أكبر وقبح
مخالفته أشـد
من التكليف
الذي ينكشـف انكشافا
ناقصا عن طريق
الظن
والاحتمـال
لأن القطع هو
المرتبة
العليا من
الانكشاف ،
وهذا أمر
وجداني عقلي
لا يحتـاج إلى
دليل لإثباته
وهو أن
الانكشاف التام
تكون إدانته
أكبر من
الانكشاف
الناقص .

النتيجـة
:

يدرك العقل
العملي (1) أن
كل تكليف
ينكشِف
للمكلف
يتنجّز عليه
ولو كان
الانكشاف
بالاحتمال
إلا ما
يُحْرَز فيه ترخيص
الشارع نفسه
في عدم التحفظ
وعـدم الاحتيـاط
حيـث يقـول
رسـول الله
صلى الله
عليـه وآلـه : "
رفع عن أمتي
ما لا يعلمون "
(1)
، ويقول صلى
الله عليه
وآله : " ما حجب
الله علمه عن
العباد فهو
موضوع عنهم " (2)
، ولكن لا
يمكن الترخيص
في موارد
الانكشاف الذي
يكون على نحو
القطع .

النتيجة
النهائية
للقضية
الأولى :

قـال
المشـهور إن
المنجزيـة
لازم ذاتي
للقطـع ، ولكن
رأي السـيد
الشهيد قدس سره
هو أن
المنجزية
لازم ذاتي
لمطلق
الانكشاف ،
فالمنجزية
تشمل كل
احتمال ،
فتكون شاملة
للقطع والظن
والشك والوهم (3)
.

ملاحظات
على القضية
الثانية :

إن
القضية
الثانية تقول
: " يستحيل أن
تنفك
المنجزية عن
القطع لأن
المنجزيـة
لازم ذاتي
للقطع ، ولا
يمكن التفكيك
بين اللازم
الذاتي
وملزومه ،
فإذا كان يوجد
قطع فإن القطع
حتما
يُنَجِّز
التكليف على
المكلف ، ولا
يمكن صـدور
الترخيص في
موارد القطع
ولا يمكن سلب
المنجزية عن
القطع كما لا
يمكن التفكيك
بين الزوجية
والأربعة لا
في الخارج ولا
في الذهن " .

سـؤال :
هـل يمكن
التفكيـك بين
القطـع
والمنجزيـة
والمنـع عـن
العمل بالقطع
بحيـث يكون القطع
بالتكليف
موجودا ولكن
لا يكون
منجِّزا ؟

الجواب :

حسب
القضية
الثانية لا
يمكن التفكيك
بين القطع
والمنجزية ،
ويمكن أن
نناقـش هنا
تـارة
التفكيك بين المنجزيـة
والقطع
بالتكليف ،
وتارة أخرى
التفكيك بين
المنجزية
واحتمال
التكليف ،
فتوجد هنا
حالتان : حالة
القطع
بالتكليف ،
وحالة احتمال
التكليف :

الحالة
الأولى : حالة
القطع
بالتكليف :

إذا
كان عـندنا
قطـع بالتكليـف
فهـل يمكن أن
يأتي الشارع
ويقول : " لا
تأخذ بقطعك
ولا تعمل به "
؟

أجبنا عن هذا
السؤال سابقا
بأن المولى لا
يستطيع أن
يقول ذلك لأن
المنجزية لا تنفك
عن القطع ،
وحتى أن
المولى نفسه
لا يمكن أن
يتدخَّل
ويفكِّك بين
القطـع
والحجيـة بأن يجـرِّد
القطـع عن المنجزيـة
، فكل ما يقطع
به المكلف من
تكاليف فإنهـا
تتنجّز عليه ،
ولا يمكن أن
يتدخّل
الشارع لأن
أمامه طريقين
للترخيص في
مخالفة القطع
وتجريده عن
المنجزية ،
والطريقان
هما إما الترخيـص
عـن طـريق
الحكم
الواقـعي
وإمـا الترخيـص
عـن طـريق
الحكم
الظاهري ،
وكلاهما مستحيل
كما يأتي
توضيحه :

1ـــ الترخيص
عن طريق الحكم
الواقعي :

القطع
بالتكليف
معناه
الانكشاف التام
أي أن المكلف
وصل إلى الحكم
الواقعي ، فيكون
التكليف
الواقعي
مقطوعا به ،
مثلا إذا قطع
المكلف بأن
هذا الشيء
واجـب ـــ عن
طـريق رواية
متواترة مثلا
ـــ فهل يمكن
أن يأتي
الشارع ويقول
للمكلف : "
أُرَخِّص لك
بحكم واقعي
آخر كالإباحة
" ؟

إن
المكلف
سيقـول : " يا
ربي أنا قاطع
بأنه واجـب
وهذا حكم
واقعي فكيف
تتدخل بحكم واقعي
آخر كالإباحة
؟ " .

وقـد
عرفـنا سابقا
أن الأحكام
الواقعية
متضادة فلا
يمكن الجمع
بينها على موضوع
واحد لأن
مبادءها
متضادة إن كان
الحكمان ثابتين
في الواقع في
اللوح
المحفـوظ
وكان القاطـع
مصيبـا في
قطعه ، وأما
إن لم يكن
القاطع مصيبا
في قطعـه
فمعنى ذلك أن
أحـد الحكمين
ليـس ثابتـا
في الواقع
فيكون
التنافي
موجودا في
نظـر القاطـع
، فالتنـافي
والتضـاد في
المبـادئ
إمـا أن يكـون
في الواقع أو
على أقل التقادير
يكون التضاد
في نظر القاطع
، فكيف نجمع بين
الوجوب
الواقعي الذي
ملاكه
المصلحة والمحبوبية
وبين الإباحة
الواقعية
التي ملاكها
أن يكون
المكلـف مطلق
العنان ؟ ،
فأنا قاطع بالوجوب
فكيف تقول لي
أن أقطع
بالإباحة ؟

فإذا
امتثلت ما
تريد فإنه
يجتمع عندي
قطعان : قطع
بالوجوب وقطع
بالإباحـة ،
والقطعـان
متضـادان
فبأيهما آخـذ
ومـا هو
تكليفي : الوجوب
أو الإبـاحـة
؟ ، وهكـذا
نـرى أن الـشـارع
لا يمكـن أن
يتدخل بحكم
واقعي لأن
الأحكام
الواقعية
متنافية
متضادة ولا
يمكن الجمع
بين الأحكام
الواقعية .

إذن
: الترخيص من
المولى عن
طريق الحكم
الواقعي لا يمكن
لأنه إما أن
يقع التضاد في
الواقع أو في نظر
القاطع (1) .

2ـــ
الترخيص عن
طريق الحكم
الظاهري :

هـل
يمكـن أن
يتدخّـل
المولى بحكـم
ظاهـري ؟ ،
مثـلا يقطـع
المكلـف
بالوجـوب ، فيأتي
المولى
ويقـول لـه : "
خـذ بخـبر
الثقـة القائـل
بالإباحة " ،
وخبر الثقـة
يعطي ظنـا .

إن
الترخـيـص
بحكم ظاهـري
مسـتحيل
لأنـه إذا
قطـع المكلف
بحكم فلن يقبل
أي حكم ظاهري
عن طريق خبر الثقة
، فخبر الثقة
نأخـذ بـه إذا
كـان يوجـد عندنـا
شـك في
التكليـف ،
ولا يوجـد شـك
في حالـة
القطـع ، فإذا
كان عـندنا
قطـع
بالتكليـف
فخـبر الثقـة
لا نهتم بـه
لأن القطع
يرفع موضوع
الحكم
الظاهري وهو الشك
في التكليف
الواقعي ، ومع
القطع لا يوجد
عندنا شك في
التكليف ،
والأحكام
تابعة لموضوعاتها
وجودا وعدما .

إن
الحكم
الظاهري إما
أن يكون من
الأمارة وإما
من الأصل
العملي ،
فـنأخـذ
بالأمـارة
إذا كـان لا
يـوجـد عـندنـا
قطـع ،
ونـأخـذ
بالأصـل
العمـلي إذا
كـان لا يوجـد
عندنا قطع ولا
أمارة ، فإذا
جاء القطع
فإنه يرفع
الأمارة
ويرفع الأصـل
العمـلي ، فيقـول
القطع لهما : "
اخرجا من هنا
فإن هذا
المكان مكاني
ولا مكان لكما
هنـا " ، فالقطـع
يطرد الأمارة
والأصل
العملي ، فلا
يكون عندنا
حكم ظاهري ولا
نقبـل أن يكون
عندنا حكم ظاهري
، فالحكم
الظاهري هو ما
أُخِذ في
موضوعه الشك
في الحكم
الواقعي ، ولا
يوجد شك مع
القطع لأنه مع
الـقـطـع
يـنـتـفـي
الـشـك ،
فـيـرتـفـع
مـوضـوع
الـحـكـم
الظـاهـري لوجود
القـطـع ،
فـلا يمكـن أن
يـأتي
الشـارع
ويقول لي : " خذ
بهذا الحكم الظاهري
" ، فإذا كان
عـندنا قطـع
بالوجـوب الواقـعي
وأتى الشـارع
بالإباحـة
الظاهـرية
فـلا يـمكن أن
نأخـذ بما
يقولـه
الشـارع ، وإذا
كان الحكم
الواقـعي
موجودا فلا
نحتاج إلى
الحكم
الظاهري سواء
كان من
الأمارة أم من
الأصل العملي
.

نتيجة
الحالة
الأولى :

في
حالة القطع
بالتكليف لا
يمكن للشارع
أن يتدخل
للتفكيك بين
المنجزية
والقطع لأن
القطع
بالتكليف
ينجِّز
التكليف على
المكلف ،
ويستحيل أن
يتدخل الشارع
بحكم واقعي أو
بحكم ظاهري
كما يلي :

أ
ـــ الترخيص
بحكم واقعي
مستحيل لأن
التكليف الواقعي
مقطوع به ،
فإذا ثبتـت
أيضا إباحـة
واقعية لزم
اجتماع
الضدين في
الواقع أو في
نظر القاطع
لأن الأحكام
التكليفية
متضادة .

ب
ـــ الترخيـص
بحكم ظاهـري
مسـتحيل لأن
الحكم
الظاهـري هو
ما أُخِذَ في
موضوعه الشك ،
ولا يوجد شك
مع القطع .

الحالة
الثانية :
حالة احتمال
التكليف :

إذا
كان عـنـدنا
ظـن أو
احتـمال
بالتكليـف
فالمنجزية هنا
ثابتة
للانكشاف على
مسـلك حـق
الطاعـة ، ولكن
الشـارع يمكن
أن يتدخّـل
ويرفع هذه
المنجزية عن
الظن
والاحتمال ،
وقد قال السيد
الشهيد قدس
سره سابقا : "
ما لم يرخِّص
الشارع نفسُه
في عدم
التحفّظ " ،
فإذا رخَّص
المولى في
عـدم
الاحـتياط
فإن هذا
التكليف
يرتفع ، فإذا
كنت أظن أو
أحتمل الوجوب
وأريد أن
أحتاط عـقـلا
بالإتيـان
بالواجـب ،
فيسـتطيع
الشـارع أن
يتدخّـل
ويقول : " في
هذا المورد لا
تحتـط وخذ
بالإباحة
الشرعية " ،
والإباحة
الشرعية أو
البراءة
الشرعية حكم
ظاهـري ،
فيرفع الشارع
الاحتياط
العقلي ويحكم
بالبراءة
الشرعية ،
فيكون عندنا
حكم ظاهري ،
ويستطيع
الشارع في
حالات الظن
والاحتمال أن
يتدخل بحكم
ظاهري ، فإذا
كان عندنا ظن
بالوجوب أو
احتمال
الوجوب وهو
حكم ظاهـري ؛
فإنه يمكن أن
يتدخَّـل
الشـارع
بالبراءة
للتسهيل على
المكلف ورفع
الحرج عنه ،
والبراءة حكم ظاهري
آخر ، فنبني
على البراءة
ونترك الوجوب ،
فيأتي حكم
ظاهري آخر
ويرفع الشك
تعبّدا لا حقيقة
، وهو رفع
تعبدي لأن
الشـك موجـود
حقيقة ولكن
المولى يقول :
" تعامل مع هذا
الشك كأنه غير
موجـود " ،
فيقول الشارع
: " لا تعمل
بالحكم
الظاهري
الأول واعمل
بالحكم
الظاهري الثاني
" .

نتيجة
الحالة
الثانية :

يمكن للمولى
أن يأتي
بالترخيص الظاهري
في ترك
التكليف
المنكشف في
حالات الظن والاحتمال
لأن الشك
موجود في هذه
الحالات .

النتيجـة
النهائيـة :

كانت هذه
الملاحظة على
القضية الثانية
القائلة إنه
يستحيل
التفكيك بين
الحجيـة
والقطع ، نقول
: نعم ، كلامكم
صحيح في حالة القطع
بالتكليف ،
ولكنكم لم
تتكلموا عن
الظن والاحتمال
، على مسلك حق
الطاعة مطلق
الانكشـاف
ينجِّز
التكليـف ،
والحجية
ثابتة لمطلق
الانكشاف لا
للقطع فقط ،
وفي حالات
الظن والاحتمال
يمكن للشارع
أن يفكِّك بين
المنجزية
والظن
والاحتمال ،
ويسـتطيع أن
يتدخَّـل بترخـيص
ظـاهري ،
فيقول لنا : "
في حالات الظن
والاحتمال خذوا
بالبراءة
الشرعية ولا
تعملوا بالاحتياط
العقلي " .

إن
منجزيـة
القطـع ليسـت
معلَّقـة على
شيء آخـر ، بل
هي ثابتة على
الإطلاق ، فهي
ليست معلَّقة
على عدم
الترخيص
بالحكم الواقعي
أو بالحكم
الظاهـري ،
وأمـا منجزية
الظن
والاحتمال
فإنها
معلَّقة
لأنها مشروطة
بعدم إحراز
الترخيص
الظاهري من
الشارع في ترك
التحفظ
والاحتياط ،
فإذا أتى ترخيـص
بعـدم
الاحتياط فإن
الحكم
الظاهري
يرتفع ويأتي
حكم ظاهري آخر
، فيستطيع
الشارع أن يقول
: " لا تأخذ
بالحكم
الظاهري
الأول وخذ
بالحكم
الظاهـري
الثـاني " ،
فهـو مـولى
ولـه حق الطاعة
فيمكن له أن
يرفع حكما
ظـاهـريـا
ويـأتي بحكـم
ظـاهـري آخـر
، ولكـنـه لا
يـسـتطيع أن
يرفـع الحكم
القطعي لا عن
طريق الإتيان بحكم
واقعي ولا
بحكم ظاهري .

الـخـلاصـة
:

أ
ـــ منجزيـة
القطـع غـير
مُعَلَّقَـة
وغـير مشـروطة
بـل ثابتـة
عـلى الإطلاق
، فـلا يـمـكـن
لـلـشـارع أن
يـتـدخّـل
بالـتـرخـيـص
لا بـحـكـم
واقـعـي ولا
بـحـكـم
ظـاهـري .

ب
ـــ منجزية
الظن
والاحتمال
معلَّقة
لأنها مشروطة
ومقيَّدة
بعدم إحراز
الترخيص
الظاهري من
الشارع في ترك
التحفظ والاحتياط
.

ج
ـــ القطع لا
يتميّز عن
الظن والاحتمال
في أصل
المنجزية ،
فكلها تنجِّز
التكليـف ،
ولكن القطـع
يتـميّز
ويختلـف عـن
الظن والاحتمال
في عدم إمكان
تجريد القطع
عن المنجزية لأن
الترخيص في
موارد القطع
مستحيل سواء
كان الترخيـص
بالحكم
الواقـعي أم
بالحكم الظاهـري
، ولكن
التـرخيص
الظاهري ليس
مستحيلا في حالات
الظن
والاحتمال .

إذن
:

تأتي الأقسام
الأربعة
التالية (1)
:

1ـــ
القطع
بالتكليف مع
إصابة الواقع
: يكون
منجِّزا
بإجماع
الأصوليين ،
وهذا هو بحث
المنجزية .

2ـــ
القطـع بعدم
التكليف مع
مخالفة
الواقع : يكون
معـذِّرا
بإجمـاع
الأصوليـين ،
وهذا هو بحث
المعذرية .

3ـــ
احتمال
التكليف مع
إصابـة
الواقع : بـنـاء
عـلـى
مـسـلـك
قـبـح
الـعـقـاب
بـلا بيان
يقـول
المشـهور
فيـه
بالبراءة
العقليـة أي
المعذرية ،
وتأتي
البراءة
الشرعية مؤيدة
ومشيرة إلى
حكم العقل ،
وبناء على
مسلك حق
الطاعة يقول
السـيد
الشـهيد قدس
سره بالاحتيـاط
العقـلي
وتـأتي
البراءة الشرعية
وترفع الحكم
العقلي .

4ـــ
القطع
بالتكليف مع
مخالفـة الواقع
: يكون
التكليـف
منجَّزا
ويُعاقَب
المكلف على
إساءة الأدب
مع المولى عز
وجل .

خلاصة
رأي السيد
الشهيد قدس
سره :

أ
ـــ المنجزية
لازم لكل
انكشاف لتكليف
المولى سواء
كان الانكشاف
قطعا أم ظنا
أم احتمالا .

ب
ـــ
المنجزيـة
ثابتـة
للقطـع بتكليـف
المولى ولازم
لـه لا تنفك
عنه ، ولكنها غير
لازم للظـن
والاحتمال
وتنفك عنهما
ويمكن أن يرد
الترخيص من
الشارع فيهما
فيمكن للمولى
أن يتدخل بحكم
ظاهري ويجرّد
الظن والاحتمال
عن المنجزية .

ج
ـــ إن المولى
لا يتدخل بحكم
آخر في حالة
القطع وذلك
لسببين :

1ـــ
إذا كان
الترخيص حكما
واقعيا
يستحيل ذلك لأن
القطع فيه حكم
واقعي ، فكيف
يتدخل الشارع بحكم
واقعي آخر ،
وهنا يجتمع
حكمان
واقعيان على
أمر واحد ،
وهذا مستحيل .

2ـــ
إذا كان
الترخيص حكما
ظاهريا
يستحيل ذلك أيضا
لأن الحكم في
القطـع حكم
واقعي ، فإذا
كان الحكم
الواقعي
موجودا
ونعرفه فلا
حاجة إلى حكم ظاهري
لأن الحكم
الظاهري
نحتاجه فيما
إذا لم نستطع
الوصول إلى
الحكم
الواقـعي ،
وأمـا في حـالتي
الظـن
والاحتمـال
فلـدينـا شـك
في الحكـم
الواقـعي ،
وكل مـا لدينا
هو حكم ظاهري
، وهنا يستطيع
الشارع أن
يتدخل بحكم
ظاهري آخر
لإزالة الحكم
الظاهري
الأول ،
فالحكم الظاهري
يشترط
لوجـوده الشك
والشك موجود
هنا ، ومنجزية
الظن
والاحتمال
تكون مشروطة ،
فهما منجّزان
إذا لم يوجد
حكم ظاهري من
قبل المولى بترك
الاحتياط ،
فيرخص لنـا
المولى عـز
وجـل في ترك
الاحتياط ،
والترخيص هنا
يكون من باب التيسير
والتسهيل
ورفع الحرج عن
المسلمين .

بعبارة أخرى
: الحجية ليست
للقطع بل
لمطلق
الانكشاف حتى
لو كان
الانكشاف
مخالفا
للواقع ،
وبناء على
مسلك قبح
العقاب يقال
بحجية القطع
فقط ، ويقول
السيد الشهيد
قدس سره بأن
القطع بتكليف
المولى له
الحجية ،
والمولى هو من
له حق الطاعة
، وحق الطاعة
معناه وجوب
الامتثال ،
وإذا لم يمتثل
المكلف يستحق
العقاب ، والحجية
معناها نفس
معنى حق
الطاعة ،
فالحجيـة
تكـرار لحـق
الطـاعـة ،
لذلـك لا بـد
أولا أن
نحـدّد حـق
الطاعـة ،
وبعـد ذلك
نستطيع أن
نحدّد الحجية
، وبناء على
مسلك قبح
العقاب يقال
بأن حق
الطاعـة يكون
فيما يقطع بـه
، والسيد
الشهيد قدس
سره يقول بأن
حق الطاعة يكون
فيما يقطع به
وفيما يحتمل
أن المولى
يريده ،
والعقل يأمر
بالاحتياط في
القطـع وفي
الاحتمـال ،
ولكن المولى
سمح لنـا بعدم
الأخذ بالظن
والاحتمال ،
فقال
بالبراءة
وعدم الاحتياط
في حالات الظن
والاحتمال .

مـعـذّريـّة
الـقـطـع

قـلنا سابقا
إن الحجية لها
جانبان ، وكان
الجانب الأول
منها هو
المنجزية ،
وقـد مـرّ
قبـل قليـل ،
والآن نـأتي
إلى الجانـب الثـاني
وهـو
المعذرية ،
وكان السيد
الشهـيد قدس
سره فيـما مضى
يتـكلم عـن
الجانـب التّنجـيزي
والتّسـجيلي
للقطع أي الذي
يُنَجَّز
ويُسَجَّل
على المكلف ،
فيُنَجِّز
العقلُ
التكليفَ على
المكلف
ويُسَجِّل
التكليفَ في
ذمّة المكلف ،
والآن يتكلم
عن الجانب التعذيري
للقطع ، فيدخل
في بحث
معذريّة
القطع .

سؤال : ما
معنى
المعذريّة ؟

الجواب :

معنى
المعذريـة هو
أن المكلف إذا
قطع بعدم
التكليف فهو
معذور ـــ أي
لا تصح عقلا
معاقبتُه على
المخالفة
وعلى عدم
الإتيان بالتكليف
ـــ حتى لو
كان مخطئا في
قطعـه وكان قطعـه
مخالفا
للواقع
وتبيَّن فيما
بعد أن التكليف
موجودٌ واقعا
في اللوح
المحفوظ
ومطلوبٌ منه .

مثال :
لو كان المكلف
قاطعا بأن
السائل
الموجود أمامه
ماء وشرب منه
وتبيَّن بعـد
ذلك أنـه خمر
فإنه لا يكون
مستحقّا
للعقاب ولا
تصح عقلا معاقبته
على أساس
الحكم
الواقعي لأنه
كان قاطعا بأن
هذا ماء
وقاطعا بعدم
حرمة شرب
الماء لأن شرب
الماء مباح ،
وبذلك إذا قطع
المكلف بعدم
التكليف وقام
بالفعل فإنه
يكون معذورا .

سؤال : ما
هي دائرة
التعذير ؟

الجواب :

كما في
التنجيز كان
يوجد عندنا
دائرة حق
الطاعة عقلا
لأن حق الطاعة
حكم عقـلي ، كذلك
هـنا فإن
المعذريـة
تستند أيضا
إلى تحقيق
حدود مولوية
المولى وحق
الطاعـة من
ناحيـة عقلية
، فلا بـد
أوّلا أن
نحدِّد دائرة
حق الطاعة عن
طريق العقل ،
أي لا بد أن
نحدد موضوع حق
الطاعة في
رتبة سابقة ،
وإذا أثبتـنا
الموضـوع
يثبـت الحكم
لأنـه لا حكم
بـلا موضـوع
والحكم ينصب على
المـوضـوع ،
وبـعـد ذلـك
نسـتطيع أن
نـقـول إنـه
في هـذا
القطـع يوجـد
فعـلا تعـذير
أو لا يوجـد ،
وأن هـذا
المكلـف
معـذور أو
ليـس معـذورا
، فهـل دائـرة
حق الطاعة ـــ
حـق الطاعة
الذي يقول به
العقل ـــ
تشمل التكاليف
الواقعية
الموجودة في
الشريعة بغض
النظر عن قطع
المكلف بها
وعدم قطعه بها
، أو أنها
تشمل
التكاليـف
المنكشِفـة
للمكلف ـــ حتى
لو كانت درجة
الانكشاف
ضئيلة ـــ
فإذا قطع المكلف
بعدم التكليف
فإنه يكون
معذورا لأن التكليف
لم ينكشف له ؟

بعبارة أخرى
:

ما هو
موضوع حق
الطاعة ؟

الجواب :

يوجد هنا
احتمالان في
تحديد دائرة
حق الطاعة
الذي يقول به
العقل ، ولا
بـد من تحديـد
هـذه الدائرة
في رتبة سابقة
، وبعد أن
يثبت موضوع حق
الطاعة في
رتبة سابقة
نستطيع أن
نجيب بأن
المكلف مستحقّ
للعقاب أو ليس
مستحقّا
للعقاب ،
وهذان الاحتمالان
هما :

الاحتمال
الأول :
محاسبة
المولى للعبد
على أساس
التكاليف
الواقعية :

الدائرة
الأولى تقول
إن موضوع حق الطاعة
هو تكاليف
المولى
الواقعية
الموجودة في
الشريعة ـــ
أي في عالم
الثبوت ـــ
بغض النظر عن
قطع المكلف
بهذه
التكاليف
وشكه وظنه فيها
أو قطعه
بعدمها ،
فيأتي الله عز
وجل يوم القيامة
ويحاسـب
الإنسـان
عـلى أسـاس
التكاليـف
الواقعيـة
حتى لـو لم
تصـل هـذه
التكاليف إلى
المكلف ،
ويكون المكلف
مسؤولا عن
امتثالها حتى مع
عدم معرفته
بـهـا .

نتيجة
الاحتمال
الأول :

إذا قطـع
المكلف بعدم
التكليف وكان
التكليف
ثابتا في
الواقع فالله
عز وجـل يقـول
لـه : " أنت لست
معذورا لأنك
لم تصب الواقع
" ، ففي
الدائرة
الأولى يكون
نظرنا إلى نفس
اللوح
المحفوظ ،
فدائرة حق
الطاعة تشمل
الأحكام الواقعيـة
الموجـودة في
اللوح
المحفوظ ، وإذا
قلنا بهذا
الاحتمال
فالمكلف إذا
قطع بعـدم
التكليـف ولم
يكن مصيبـا
للواقع فإنه
ليس معذورا
لأن الله عز
وجل يحاسـب
الناس على
أسـاس
الأحكام
الواقعيـة
الثابتـة في
الشـريعة ،
فهو قطع بعدم
التكليف
ومعنى ذلك أنه
لن يتحرك
للإتيان بهذا
التكليف ،
فإذا كان
التكليـف واجـبا
فإن الله
سيحاسـبه على
أساس الوجوب لا
على أساس قطعه
بعدم الوجوب ،
وفي هذه
الحالة لن
يكون المكلف
معذورا .

مثـال 1 : إذا
قـطـع
المكلـف بأن
الفعـل حـرام
ولم يأت به ،
وفي اللوح
المحفوظ كان
هذا العمل
واجبا ، فإن
الله عز وجل
يحاسب
الإنسان على
أساس أن هـذا
العمـل واجـب
، ولا بد أن
يُعاقَب حتى
لو كان قاطعا
بأن هذا العمل
حرام وليس
واجبا ، فلن
يكون المكلف
معذورا .

مثـال 2 : إذا
قطع المكلف
بأن هذا الفعل
واجب وأتى به
، وفي اللوح
المحفوظ كان
حراما فإنه
يكون مستحقّا
للعقاب .

إن
القطع بعدم
التكليف لا
يكون معذِّرا
إذا كان على
خلاف الواقع
وكان التكليف ثابتا
على خلاف ما
قطع به المكلف
(1)
، وفي المثال
السابق إذا
قطع المكلـف
بأن السائـل
الموجـود
أمامـه ماء
وشرب وتبيَّن فيما
بعد أنه خمر
فإن المولى
سيعاقبه على
أساس الحكم
الواقعي وهو
الحرمة مع أنه
كان قاطعا بعدم
التكليف
وبعدم الحرمة
.

الاحتمال
الثاني :
محاسبة
المولى للعبد
على أساس
التكاليف
المُنْكَشِفَة
:

الدائرة
الثانية تقول
إن موضوع حق
الطاعة هو
تكاليف
المولى
المنكشِفة
للمكلـف ولـو
كان الانكـشـاف
انكشافا
احتماليا ، أي
سواء كان
الانكشاف
بالقطع أو
الظن أو الشك
أو الاحتمال .

نتيجة
الاحتمال
الثاني :

إذا
قطـع المكلـف
بعدم التكليف
فإنه يكون
معذورا ولا
يستحق
العقوبة ،
ويكون القطع
بعدم التكليف
معذِّرا ، ففي
التكاليف غير
المنكشِفة
يكون المكلف
معذورا عند
عدم الإتيان
بها لأنه لا
يوجد حق طاعة
للمولى في
التكاليف غير
المنكشِفة ،
ففي المثال
السابق يكون
المكلف
معذورا لأنه
كان قاطعا
بعدم الحرمة
وشرب السائل
على أساس قطعه
بعدم حرمة شرب
الماء حتى لو
تبيَّن بعد
ذلك أن السائل
خمر في الواقع
.

بعبارة أخرى
: إن المنجزية
ثابتة للقطع
بتكليف
المولى ،
والمعذرية
ثابتة للقطـع
بعـدم
التكليـف مـن
المولى ،
وكلتـاهما بحاجـة
أولا إلى
تحـديد حدود
مولوية
المولى ، والمولى
هو من له حق
الطاعة ،
والعقل يحكم
بوجوب امتثال
أوامره
والابتعاد عن
نواهيه ، وبعد
تحديد حدود
مولوية
المولى
نستطيع أن
نقول إن هذا
التكليف
منجَّز أو إن
هذا التكليف
معذَّر عنه .

إن التكليف
وعدم التكليف
يمكن أن يؤخذا
على نحوين :

1ـــ
التكليف على
حسب الواقع ،
فيكون الملاك
ما هو موجود
في اللوح المحفوظ
، وفي هذه
الحالة لا
يكون القطع
بعدم التكليف
معذّرا إذا
خالف الواقع .

2ـــ
التكليف حسب
ما ينكشِف
للمكلف سواء
كان الانكشاف
قطعيا أم
ظنـيا أم
احـتماليا ،
فإذا كان
التكليـف
موجـودا في
اللوح
المحفوظ ولكن
لم ينكشـف
للمكلـف ففي
هـذه الحالة
لا يوجد حق
طاعة للمولى ،
فإنه إذا لم
ينكشـف
للمكلف لا
تتولّد منه
المحركيّة ،
فالقطع بعدم
التكليف يخرج عن
دائرة حـق
الطاعـة ،
وإذا قطع
المكلف بعدم التكليف
يكون القطع
بعدم التكليف
معذِّرا له
حتى لو انكشف
يوم القيامة
أنه كان
مخالفا للواقع
(1)
.

رأي
السيد الشهيد
قدس سره :

بالنسبة
للاحتمال
الأول :

الـنـظـريـة
الأولـى
مـرفـوضـة
لأن
الـمـكـلـف
إذا قـطـع
بـعـدم وجـود
التـكلـيـف
فـلا يوجد
عنده محركيّة
باتجاه الإتيان
بهذا التكليف
، ولن يأتي
المكلف بهذا
التكليف
لوجود القطع
بعدمه ، فكيف
يحاسب الله المكلف
على شيء مع
عدم وجود
المحركية فيه
؟!

يقول العقل
إنه من
المستحيل أن
يكون هناك
امتثال
للتكليف الذي
يعلم المكلف
بعدمه ،
والعقل يقول
بأنه لا يجب
امتثال
التكليف الذي
يقطع المكلف
بعدمـه ، فلا
وجـود للمحركيـة
فلا يجـب
الامتثـال ،
ومـن
المستحيل أن يحكم
العقـل بحـق
الطاعـة في
تكليـف يقطع
المكلف بعدمه
لأنه لا
محركية فيه ،
ويستحيل أيضا
أن يقول العقل
بالاحتياط في
موارد القطع
بعدم التكليف
.

بالنسبة
للاحتمال
الثاني :

النظرية
الثانية هي
الصحيحة ، فالقطع
بعدم التكليف
يكون معذِّرا
للمكلف لأن هـذا
التكليـف
يكون خارجا عن
دائرة حق
الطاعة أي عن
نطاق حكم
العقل بوجوب
الامتثال
لأنه لا محركية
فيه ، فالعقل
يقول إنه لا
يوجد حق طاعة
في التكليـف
الذي يقطـع
المكلـف
بعدمـه فـلا يـجب
الامتثال ،
ويكون المكلف
معذورا إذا لم
يأتِ بهذا
التكليف ،
فدائرة حق
الطاعة تشمل
التكاليف
المنكشِفة
للمكلف ولو
انكشافا احتماليا
، ولا تشمل
التكاليف
المقطوع
بعدمها ، وبناء
على مسلك حق
الطاعة القطع
بعدم التكليف
معذِّر ،
والقطع
بالتكليف
والظن به
واحتماله منجِّـز
للتكليـف ،
وهـذا مـا
يدركـه العقـل
العـملي لأن
الله عـز وجل
هو المنعم
عـلينا ،
فيكـون حـق
الطاعـة لـه
شـاملا
لموارد القطـع
بالتكليـف
والظن بـه
واحتمالـه ،
وأمـا بنـاء
عـلى مسـلك
قـبح العقاب
بلا بيان فإن
القطع بعدم
التكليـف
يكـون
معـذِّرا ،
والقطـع
بالتكليـف
فقـط يكـون
منجِّزا
للتكليف ، وأما
الظن
بالتكليف
واحتماله
فليس منجِّزا
للتكليف (1)
.

إذن
: يوجد اتفاق
في كلا المسلكين
على أن القطع
بعدم التكليف
معذِّر للمكلف
، وعلى أن
القطع
بالتكليف
منجِّز
للتكليف ، ويأتي
الاختلاف في
الظن
بالتكليف
واحتماله ،
فبناء على
مسلك حق
الطاعة
يكونان
منجِّزين للتكليف
، وبناء على
مسلك قبح
العقاب بلا
بيان لا
يكونان
منجِّزين
للتكليف .

الـتَّـجَـــــرِّيّ

أولا نأتي
إلى بعض
المصطلحات
الأصولية حتى
نعرف معانيها
ثم ندخل في
البحث :

سؤال : من
هو المطيع ؟

الجواب :

المطـيع هـو
المكلـف الذي
يقطـع بوجـوب
أو حرمـة ويؤدي
تكليفه ويكون
التكليف
ثابتا في
الواقع ،
فيكون مطيعا
لأمر مولاه
وممتثلا
فيستحق الثواب
، ويسمى عمله
وفعله " طاعة "
، فتكون
الطاعة متقوّمة
بأمرين هما (
امتثال
التكليف
المقطوع به +
مطابقة
التكليف
المقطوع به
للواقع ) .

مثـال :
إذا قطـع
المكلـف
بوجـوب صـلاة
الصبح وكانت واجبة
في الواقع ،
فإذا أتى بها
فإنه يكون مطيعا
ويستحق
الثواب .

سؤال : من
هو العاصي ؟

الجواب :

العاصي هو
المكلف الذي
يقطع (1)
بالتكليف من
وجوب أو حرمة
ويخالف قطعه
ويكون هذا
التكليف
ثابتا في
الواقع ، أي
أن قطعه يكون
مطابقا
ومصيبا
للواقع ،
فيكون عاصيا
ويستحق
العقاب ،
ويسمى فعله "
معصية " ،
فتكون المعصيـة
متقوّمـة
بأمرين هما (
مخالفة
التكليف
المقطوع به +
مطابقة التكليف
المقطوع به
للواقع ) .

مثـال :
إذا قـطـع
المكلـف بأن
صـلاة الصـبح
واجبة وخالف قطعه
ولم يأتِ بها
وكان وجوبها
ثابتا في
اللوح المحفوظ
، فيكون عاصيا
ويستحق
العقاب .

سؤال : من
هو المنقاد ؟

الجواب :

المنقـاد
هـو المكلف
الذي يقطـع
بالتكليف من وجوب
أو حرمة ويؤدي
تكليفه ولا
يكون
التكليـف ثابـتا
في الواقـع ،
أي أن قطعه لا
يكون مطابقا
ولا مصيبا
للواقـع ،
ويسـمى عـمله
" انقـيادا " ،
ويسـمى فعلـه
" مُنْقادًا
بـه " ، فيكون الانقـياد
متقوّما
بأمرين هما (
امتثال التكليف
المقطوع به +
عدم مطابقة
التكليف المقطوع
به للواقع ) .

مثال :
إذا قطع
المكلف بأن
صلاة العيد
واجبة في عصر الغيبة
الكبرى ولم
تكن واجبة في
الواقع ، فإذا
أتى بها فإنه
يكون منقادا
لأمر مولاه ،
ولا يُسَمَّى
مطيعا لأمر
مولاه لأنه لا
يوجد أمر من
المولى في هذا
المورد حتى
نقول عنه إنه
مطيع أو ليس بمطيع
.

سؤال : من
هو
المُتَجَرِّي
؟

الجواب :

المتجرّي
هـو المكلـف
الذي يقطـع
بالتكليـف
مـن وجوب أو
حرمة ويخالف
قطعـه ولا
يكون التكليف
ثابـتا في
الواقـع ، أي
أن قطعـه لا
يكون مطابقا
ولا
مـصــيـبـا
للـواقــع ،
ويـسـمـى
عمـلـه "
تَـجَـرِّيًـا
" ، ويـســمـى
فـعـله "
مُـتَـجَــرًّى
بــه " أو " مُـتَـجَـرَّءاً
بـه " أو "
مُـتَـجَـرَّيـاً
بـه " ، فيكـون
التّـجـرّي
متـقـوّمـا
بأمـريـن
هـمـا (
مخالفـة التكليـف
المقطـوع بـه
+ عـدم
مطابقـة
التكليـف
المقطوع به
للواقع ) ، ولا
يُسَمَّى
عاصيا لأنه لم
يرتكب محرّما
إذ لا يوجد
تحريم من
المولى في هذا
المورد .

مثـال :
إذا قطـع
المكلف بأن
صلاة الجمعة
واجبة في عصر
الغيبة
الكبرى ولم
يأتِ بها ولم
يكن التكليف
ثابتا في
الواقع ، أو
قطع بأن هذا
السائل خمر
فشربه ولم يكن
السائل خمرا بل
كان ماءً في
الواقع ؛ فإنه
يكون متجرّيا
.

النتيجـة
:

الطاعـة
والمعصيـة
تحصـلان في حالـة
مـا إذا كان
التكليـف
المقطـوع به
ثابتا في
الواقـع ،
والانقيـاد
والتجـرّي
يحصـلان في
حالـة مـا إذا
كان التكليـف
المقطـوع به
غير ثابت في
الواقع ،
والمطيع
يستحق الثواب
، والعاصي
يستحق العقاب
.

‌سـؤال
: هـل يحكم
العقـل
باستحقـاق
المتجـرّي
للعقاب
كالعاصي أو لا
؟ وهل يحكم
العقل باستحقاق
المنقاد
للثواب
كالمطيع أو لا
؟

الجـواب
:

لا
بد أولا أن
نحدِّد دائرة
حق الطاعة
لأنه توجد
نظريات
مختلفة ، وبعد
تحديد دائرة
حق الطاعة نستطيع
أن نقول إن
المتجري
يستحق العقاب
أو لا يسـتحق
، وإن المنـقـاد
يستحق الثواب
أو لا يستحق ،
فما هي النظرية
التي
تتبنّاها في
حق الطاعة ؟

والنظريات
هي :

النظرية
الأولى :

يحكم العقـل
بأن موضوع حق
الطاعة هو (
التكليف
المنكشِف
للمكلّف +
ثبوت التكليف
في الواقع ) ،
أي التكليف
المنكشِف
للمكلف وأن
يكون مطابقا
ومصيبا
للواقع ، فإذا
كان موضوع حق
الطاعة مركبا
من هذين
الأمرين فإن
التكليف لا
يوجـد في
الواقع ،
فالمتجري لا
يُحاسَب ولا
يُدَان ولا
يُعاقَب لأنه
ليس داخـلا في
دائـرة حـق
الطاعة ،
ودائرة حق
الطاعة لا
تشمل التكليف
المُخالَف
الذي لا يكون
ثابتا في
الواقع وإن
كان المكلف
قاطعا به ،
فالحساب يكون
على أساس
الواقع
واللوح
المحفوظ ،
فإذا خالف
المكلف
الواقع فإنه
يُعاقَب ،
وإذا لم يخالفه
فإنه لا
يُعاقَب ،
فيكون
المتجري هنا خارجا
عن دائرة حق
الطاعة ولا يكـون
قـد أخـلّ
بحـق الطاعـة
لأنـه لا
يوجـد تكليـف
في الواقع ،
فلا يُدان ولا
يُعاقب لأن حق
الطاعة يدور
مدار ثبوت
التكليف في
الواقع لا
مدار الانكشاف
، فبناء على
هذه النظرية
لا يستحق المتجرّي
العقاب ولا
يستحق
المنقاد
الثواب .

مثـال :
إذا قطـع بأن
هـذا السـائل
الموجـود
أمامـه خمـر ،
وشـرب هذا
السائل ، وبعد
أن شرب تبيَّن
له أنه ماء ،
فهل هذا
يُعاقَب أو لا
؟

لا
يُعاقب لأنه
واقعا قد شرب
ماءً لا خمرا
، فهو لا
يُعاقب لأنه
في اللوح
المحفوظ يوجد
جواز شرب
الماء ، فهو
ليس عاصيا ،
فإذا كان
موضوع حق
الطاعـة هـو
التكليـف الثابـت
في الواقـع
فإنـه يكـون
خارجـا عـن موضوع
حق الطـاعـة
لأنـه شـرب
مـاءً لا
خمـرا ،
فيسـتطيع أن
يقـول للمولى
: " أنـا شـربت
مـاءً لا خمرا
، فكيف
تعاقبني على
شرب الماء وهو
جائز الشرب ؟!
" .

النظرية
الثانية :

يحكم العقل
بأن موضوع حق
الطاعة هو (
التكليف
المنكشِف
مطلقا ) أي
سـواء كان
التكليف ثابتا
في الواقع أم
لم يكن ثابتا
في الواقع ،
فهنا ننظر إلى
قطـع المكلف
سواء كان
مصيبا ومطابقا
للواقع أم لم
يكن كذلك ،
فإذا قطع بشيء
فيقـال لـه : "
لماذا لم تأت
بـه ؟ " ،
فيقـول : " يا
ربّي ! هـذا
ليس ثابتا في
اللوح المحفوظ
" ، فيقول له
الله عز وجل : "
أنا أحاسبك على
أساس
الانكشـاف لا
عـلى أسـاس
اللـوح المحفـوظ
لأن حـق
الطاعة يدور
مدار
الانكشاف لا مدار
ثبوت التكليف
في الواقع " ،
فيكون المتجرّي
قد أخلّ بحق
الطاعة
فيستحق
العقاب عقلا لجرأته
على المولى عز
وجل لا
لعصيانه ، وهذا
الأمر موجود
في القوانين
الوضعية أيضا
، فلو أتى شخص
وتجرّأ على
الحاكم فإنه
يُسْجَن أو
يُعْدَم حتى
لو لم توجـد
مادة قانونية
تدل على ذلك
أي أنه لم
يخالف
القانـون ،
ولكن مـع ذلـك
يُعـاقَب ،
وكذلـك هـذا
الأمـر
موجـود في
العرف ،
فالطفـل إذا
تجرّأ على أبيـه
فإن أباه
يعاقبه لأنه
تجرّأ عليه لا
لأنه خالف أمرا
من أوامـر
أبيـه ،
فبنـاء على
هذه النظرية
يستحق
المتجرّي
العقاب
ويستحق
المنقاد الثواب
.

مثـال :
إذا قطـع
المكلف بأن
هذا السائل
الموجود أمامه
خمر وشرب منه
، وبعد أن شرب
تبيَّن له أنه
ماء ، فهل هذا
يُعاقَب أو لا
؟

نعم
يُعـاقب مـع
أنـه واقعـا
قـد شـرب مـاء
لا خمـرا ،
فهـو يُعاقب
بسبب تجرّيه
لا بسبب
عصيانه ، فهو
قطع بأنه خمر
، وشرب على
أساس أنه خمر
حتى لو تبيَّن
بعد ذلك أنه
ماء .

إن
المتجـرّي
يأتي يـوم
القيـامة
فيقـول لـه
المولى عز وجل
: " إن هذا التكليـف
غـير موجـود
في الواقـع " ،
فيفـرح هـذا
المكلف لأنه
تبيَّن أن
التكليف ليـس
موجـودا في
الواقـع
ويظـن أنـه
لـن يُعـاقَب
لأنـه على أي
شيء يُحاسَب
حيث لم يخالـف
الواقـع ، نعم
يقال لـه : "
أنت لست عاصيا
ولكنك متجرئ على
الله عز وجل
لأنك قطعت
بأنه عز وجل
يريد منك هذا
التكليف
ولكنك لم تأتِ
به حتى لـو لم
يكن هذا
التكليف
ثابتا في
اللوح
المحفوظ " ،
فهو يُحاسَب
على التجرّي
لا على
العصيان .

رأي
السيد الشهيد
قدس سره :

الصحيح هو
النظرية
الثانية لأن
حق الطاعة
ينشأ من لزوم
احترام
المولى
ورعاية حرمته
وعدم انتهاك
هذه الحرمة
عقلا ،
والمتجرّي لم
يحترم المولى
ولم يراعِ
حرمتـه ،
فالعـاصي
يتحـدَّى
المولى
بعصيانـه ،
والمتجـرّي
يتحدَّى
المولى بجرأته
لأنه يقطع بأن
السائل خمر
ويشرب على أساس
أنه خمر ،
ففيه تحدِّي
لله عز وجل
حتى لـو تبيَّن
فـيما بعـد
أنـه مـاء
وليـس خمـرا ،
فكلاهما
يتحدَّى الله
عز وجـل ،
وكلاهما يمسّ
حـرمـة الله
تعالى ، فيجب
عقلا على
المكلف أن يحترم
المولى ،
والمتجرّي لم
يحترم المولى
عز وجل ،
فيستحق
العقاب لأنه
خرج عـن
دائـرة العبـوديـة
وتعـدّى على
ربوبية
المولى عز وجل
، فملاك
استحقاق
العقاب في
العاصي
والمتجرّي واحد
وهو عدم
احترام
المولى ، فمن
الناحية الاحترامية
ورعاية
الحرمة لا فرق
بين التحدّي الذي
يقع من العاصي
وبين التحدي
الذي يقع من المتجرّي
.

نعم
تـأتي ناحيـة
أخـرى لم
يبحثهـا
السـيد
الشـهيد قدس
سره هنا وهي
ناحيـة المفسدة
، فمن ناحية
المفسدة فإن
العاصي وقع في
المفسدة لأنه
واقعا شرب
خمرا ، والمتجرّي
لم يقع في
المفسدة لأنه
واقعا شرب
ماءً .

النتيجـة
:

بنـاء عـلى
مسلـك حـق
الطاعـة يسـتحق
المتجـرّي
العقـاب كما
يستحقّه
العاصي ، فلا
فرق بينهما من
ناحية
استحقاق
العقاب بنفس
الملاك الذي
يقول به العقل
، ويستحق
المنقاد
الثواب كما
يستحقه
المطيع ، فلا
فرق بينهما من
ناحية
استحقاق
الثواب بنفس
الملاك الذي
يقول به العقل
.

العـلـم
الإجـمـالـي

مباحث العلم
الإجمالي (1)
من الأبحاث
المهمة جدّا
في علم الأصول
، وفيه
تفصيـلات
كثـيرة ،
ومباحـث
العـلم
الإجمـالي
والمباحـث التي
مرت سابقا
كلها تـدور
مـدار تحديـد
دائـرة حـق
الطاعـة ، فلا
بد أولا من
تحديد دائرة
حق الطاعة حتى
يمكن بعد ذلك
الدخول في كل
هذه المباحث
لأنها
مترتّبة على
تحديد حدود
دائرة حق
الطاعة .

وفي
مباحث العلم
الإجمالي (1)
قبل تحديد
معنى العلم
الإجمالي
نسأل السؤال
التالي :

ما هو
العلم
التفصيلي ؟

الجواب :

العلم
التفصيلي : هو
العلم الذي
يحصل إذا كان
القطع فيه
يتعلَّق بشيء
معيَّن
محـدَّد ، ولا
يوجـد أي شك
في العلم
التفصيلي بل
هو كاشف تام
عن معلـومه ،
والمعلـوم
منكشِف تمام
الانكشاف ،
ولا يوجد في المعلوم
غموض أو إجمال
أو إبهام أو
شك .

والقطع
التفصيلي
تارة يتعلَّق
بالحكم ـــ
والحكم
تكليفي أو
وضعي ـــ ،
وتارة أخرى
يتعلَّق
بموضوع الحكم
.

مثال القطع
بحكم تكليفي :
أعلم بوجوب
صلاة الصبح ،
وصلاة الصبح
شيء معيَّن
تعلَّق به
الوجوب ،
فعندي قطع
تفصيلي بوجوب
صلاة الصبح
ولا يوجد معه
شك .

مثال القطع
بحكم وضعي :
أعلم بنجاسـة
هذا الكوب من
الماء ، فعندي
قطع تفصيلي
بنجاسته .

مثال القطع
بموضوع الحكم
: أقطـع
بأن أمامي
كوبا من الماء
، والماء هنا موضوع
لحكم جواز
الشرب فنقول :
" الماء يجوز
شربه " ،
فالماء هو
موضوع الحكم ،
وجواز الشرب
هو الحكم .

والآن
نسأل السؤال
التالي :

ما هو
العلم
الإجمالي ؟

الجواب :

العلم
الإجمالي : هـو
العلم الذي
يحصل إذا كان
القطع
يتعلَّق بأحد
شيئين أو أكثر
لا على وجه
التعيين بل
على وجه
الترديد ،
فالعلم
الإجمالي هو
العلم بالجامع
مع الشك في
انطباق
الجامع على
هذا الطرف أو
على ذاك الطرف
.

مثال الحكم
التكليفي :
صـلاة الظهـر
وصـلاة
الجمعة في ظهر
الجمعة ، يوجد
لدينا علم
تفصيلي
بالجامع وهو "
وجوب صلاة ما "
في يوم الجمعة
، وعـندنا
تـردّد واحـتمال
وشك بين طرفين
وصلاتين : إما
صلاة الجمعة وإما
صلاة الظهر ،
ونعلم أن
أحدهما فقط
واجب لا أن كليهما
واجب ، فيوجد
احـتمال أول
بوجوب صلاة الجمعة
، واحتمال ثان
بوجوب صلاة
الظهر ، ولا
يوجد احتمال
ثالث بوجوب
كلتا
الصلاتين ،
ولا يقدر
المكلف على
تعيين الوجوب
في إحـداهما
بالضبـط ،
فـلا يعـلم أن
صـلاة الظهـر
هي المطلوبـة
من الله تعالى
أو أن صـلاة
الجمعة هي المطلوبة
من الله عز
وجل ، نعم
الله عز وجل
يعلم أي
الصلاتين هي
الواجبة
واقعا ، ولكن
المكلف لا
يستطيع تعيين
ما يريده الله
عز وجـل ، وهنا
لا يأتي
المكلف بكلتا
الصلاتين ،
فإذا أتى بصلاة
الجمعة فلا
يوجد وجوب
صلاة الظهر
عليه ، وإذا
أتى بصلاة
الظهر فلا
يوجد وجوب صلاة
الجـمـعـة
عـلـيـه ،
فـهنـا
العـلـم الإجمالي
هـو العـلم
الـذي
يتعـلَّق
فـيه الحكـم
بأحـد شيئين
لا على وجه
التعيين بل
على وجه
الترديد .

ويـمـكـن
إعـطـاء مــثـال
لتـقـريـب
مـعـنى
الجـامـع :
إذا كـان يـوجـد
مـحـمـد وهـو
إنسان
بالإضافة إلى
المشخِّصات
الخاصة به ،
ويوجد علي وهو
إنسان
بالإضافة إلى
المشخِّصات
الخاصة به ،
هنا نرى أنه
يوجد عامل
مشترك بين
الأطـراف ،
والعامـل
المشـترك هـو
الجامـع
كـمـا أن
العامـل
المشـترك بـين
4 و 6 هـو 2 لأن 4
مركبة من ( 2 × 2 ) ،
و6 مركبة من ( 2 × 3 )
، ويوجد رقم
مشـترك
بينـهمـا وهـو
2 ، وهـذا
الرقـم
المشـترك
يسـمى
العامـل المشترك
أو الجامع ،
وفي مثالنا
الجامع هو الإنسان
.

ونذكـر
مثـالا آخـر
وهـو الجامـع
بين زيـد
والفرس ،
الجامع
بينهما هو
الحيـوان ،
وهكذا في
مقامنا
الجامع بين وجوب
صلاة الظهر
ووجوب صلاة
الجمعة هو "
وجوب الصلاة "
أو قل " وجوب
صلاة ما " وهذه
الصلاة مرددة
بين صلاة
الظهر وصلاة
الجمعة .

مثـال الحكم
الوضعي :
العـلم
بنجـاسـة
أحـد
الإناءين
بـدون تعـيّـن
، فيوجـد
عـلـم بـ "
نجاسـة إنـاء
مـا " ، وهـذا
الإنـاء
مردّد بين
إنـاءين ،
والمكلـف لا
يعـلم أن
الإنـاء الأول
هـو المتنجس
أو الإناء
الثاني هو
المتنجس لأنه
لا يعلم في أي
منهـما وقعـت
النجاسـة ،
وهـذا
التردّد يكون
عند المكلف لا
عند الله
تعالى لأن
الله عـز وجـل
يعـلـم أيّ
الإنـاءين
هـو النـجـس
واقـعـا ، فالعـلم
الإجمالي لا
يوجـد عند
الله تعالى
لأنه عالم بكل
شيء .

إذن
: عـندنا علم
إجمالي مردّد
بين شيئين أو
أكثر من شيئين
، فإذا كان
القطـع متردّدا
بين عـدة
أشـياء فهـذا
يسـمى عـلما
إجماليا ، وفي
العلم
الإجمالي
يمكن انتزاع
جامع من
أطرافه ،
والعلم
بالجامع علم
تفصيلي .

والعلم
الإجمالي
يتركب من
أمرين هما (
العلم
بالجامع بين
الأطراف +
احتمالات وشكوك
بعدد الأطراف
) .

وفي
مثالنا
السابق عندنا
علم تفصيلي
بالجامع وهو "
وجوب صلاة في
يوم الجمعة " ،
وعندنا
احتمالات
وشكوك بعدد
الأطراف ،
وهنا يوجد
عندنا طرفان
هـمـا : صـلاة
الـجـمـعـة ،
وصلاة
الـظـهـر ،
وعـنـدنـا
عـلـم
تـفـصـيـلي
بالـجـامـع
وهـو
نـجـاسـة إنـاء
مـا ، وتـوجـد
عـنـدنـا
احـتـمالات
وشـكـوك
بـعـدد
الأطـراف ،
ويـوجـد
طرفان : الإناء
الأول ،
والإناء
الثاني .

النتيجـة : العلم
الإجمالي =
العلم
بالجامع بين
الأطراف + احتمالات
وشكوك بعدد
الأطراف

منجزية
العلم
الإجمالي :

سؤال : هل
العلم
بالجامع
منجِّز ؟

أي هل
العلم بـ "
وجوب صلاة ما "
ينجِّز هذه
الصلاة ؟

الجواب :

نعم
العلم
بالجامع
منجِّز على كلا
المسلكين :
مسلك حق
الطاعة ومسلك
قبح العقـاب
بـلا بيـان ؛
لأنـه عـلم
تفصـيلي
والعلم
التفصيلي
منجِّز
للتكليف كما
مر سابقا ،
فالقطع
بالتكليف
ينجِّز
التكليف لأن
القطع يكشف
كشفا تاما عن
الحكم ، فيكون
هـذا الحكم
حكما واقعيا .

وإذا كان
يوجـد عـند
المكلـف قطـع
بحكم مـا فإن
هـذا الحكـم
بلا شك
يتنجَّز على
المكلف ، ومر
سابقا أن منجزية
القطع غير
معلَّقة على
شيء ، ولا
يمكن أن يتدخّـل
الشـارع لا
بحكم واقـعي
ولا بحكم ظاهري
؛ لأنـه إذا
تدخّـل بحكم
واقـعي فإنـه
يجتـمع حكمان
واقعيان
مختلفان
متضادان
متنافيان إذا
كان الحكـم
الواقـعي
ثابتـا في
الواقـع ،
وإذا لم يكن
ثابتـا في
الواقع فإنه
يلزم التضاد
والتنافي في
نظر القاطع .

ولا
يمكن أن يتدخل
الشارع بحكم
ظاهري أيضا
لأنه يوجد عند
الشخص قطع ولا
يمكن التدخل
بحكم ظاهري في
حالـة القطع
لأن موضوع الحكم
الظاهري هـو
عـدم العـلم ،
والحكم الظاهـري
متأخـر مـن
حيـث الوجود
عن الحكم
الواقعي ، ولا
تصل النوبة
إلى الحكم
الظاهري في
موارد العلم
بالحكم الواقعي
.

نعم يسـتطيع
أن يتدخل
الشارع بحكم ظاهري
في حالة الشك
وعدم العلم ،
ولا يوجد شك عند
الشخص القاطع
لأنه عالم
بالتكليف ،
ومع العلم
والقطع
واليقين
بالتكليف فلا
مجال للحكم
الظاهري .

إذن : إذا كان
عندنا قطع
بالتكليف فإن
هذا التكليف
يتنجّز لأن
منجزية القطع
غير معلَّقة
على شيء .

النتيجـة
:

لا
شك في أن
العلم
بالجامع
منجِّز لأنه
علم تفصيلي ،
والجامع
منجَّز لأنه
منكشف
انكشافا تاما
بواسطة القطع
التفصيلي .

سؤال : هل
الاحتمال في
كل طرف منجِّز
أو لا ؟

الجواب :

في
كل طرف يوجد
احتمال ولا
يوجد قطع ،
فعندنا
احتمال وجوب
صلاة الظهر
واحتمال وجوب
صلاة الجمعة ،
نعم يوجد
عندنا قطع
تفصيلي بوجوب
شيء معيَّن
وهو وجوب صلاة
ما ، فهذا القطع
التفصيلي
منجِّز ، ولكن
عندنا
احـتمال وجـوب
صـلاة الظـهر
واحتمال وجوب
صلاة الجمعة ،
فهل الاحتمال
في كل طرف
ينجِّز الحكم
؟

بناء على
مسلك حق
الطاعة فإن
كلاًّ من
القطع والظن
والاحتمال
ينجِّز
التكليـف لأن
كل انكشـاف
منجِّز مهما
كانت درجته من
القطع والظن
والاحتمال بنـاء
على مسلك حق
الطاعة لا
بناء على مسلك
قبح العقاب
بلا بيان ،
لذلك فإن الاحتمال
في الطرف
الأول يكون
منجِّزا ،
والاحتمال في
الطرف الثاني
يكون منجِّزا
أيضا ، فنظرية
السيد الشهيد
قدس سره وهي
مسلك حق
الطاعة تقوم
على أسـاس
منجزيـة
الانكشـاف
ـــ لا على
أساس منجزية
القطع فقط كما
يقول به مسلك
قبح العقاب
بلا بيان ـــ .

إن
الاحتمـال الأول
يكون كاشـفـا
عـن التكليـف
وإن كان
كاشـفا ناقصا
، فيكون منجِّـزا
للتكلـيـف ،
والاحتمـال
الثـاني يكون
كاشـفا أيضـا
عـن التكليف
فيكون
منجِّزا أيضا
، وطالما أن
النظرية تقوم
على أساس
الانكشاف لا
على أساس
القطع فكل
احتمال يكون
منجِّزا ،
لذلك فإن كلا
الاحتمالين
ينجِّز
التكليـف ،
ولكن منجزيـة
الاحـتمال
معلَّقـة
عـلى عدم ورود
الترخيص
الظاهري من
الشارع بترك
الاحتياط
وبعدم التحفظ
وبعدم
الاهتمام ،
فيمكن للمولى
في حـالات
العلـم
الإجمالي أن
يبطل منجزية
احتمال هذا
الطرف أو ذاك
الطرف لأن
الشـك متحقّق
في كل طـرف
مـن الأطراف ،
فإذا ورد
ترخيص من
الشارع بأن لا
تهتم
بالاحتمـال
الأول فيبـقى
عندنا
الاحتمال الثاني
لأن الاحتمال
الثاني يكون
مصداقا للجامع
، أو ورد
ترخيص بأن لا
تهتم
بالاحتمال الثاني
فيبقى عندنا
الاحتمال
الأول لأن
الاحتمال
الأول يكون
مصداقا
للجامع .

مثـال :
لنفرض أنـه
ورد ترخيص من
الشارع بعدم
الاحتياط في
صلاة الظهـر ،
فيُلْغَى حكم
وجـوب صـلاة الظهـر
بحكم ظاهـري ،
ونطبِّق
أصالة البـراءة
الشرعية ،
ويبقى عندنا
الحكم الآخر
وهو وجوب صلاة
الجمعة ، وإذا
ألغى الشـارع
الاحتيـاط
عـن صـلاة
الجمعـة
فإنـه يبقى
وجوب صلاة الظهر
، وبقـاء
وجـوب إحـدى
الصـلاتين
معنـاه بقـاء
الجامـع وهـو
وجوب صلاة ما
، فالقطع التفصيلي
بالجامع يكون
باقيا عندنا
لأن كُلاًّ من
الاحتمالين
مصداق للجامع
، كما أنـه
إذا كان زيد
وفرس مصداقين
للحيوان ،
فإذا ألغينا زيد
فإن الفرس
يبقى مصداقا
للحيوان ،
ونكون بذلك قد
حقَّقنا وجود
الحيوان بسبب
تحقّق أحـد
المصـداقين ،
فإذا كان
الفـرس
موجودا في غرفة
فإننا نستطيع
أن نقول إنه
يوجد حيوان في
هذه الغرفة .

إذن
: إذا بـقي
أحـد
الاحـتمالين
فإن القطـع
التفصيلي يكون
موجودا ولا
يكون ملغيّا
لأن أحد
المصداقين
يكون موجودا ،
ولا يمكن أن
يترك المكلف
كلتا
الصـلاتين
معـا لأنه
بذلك سيترك
القطع
التفصيلي
بالجامع ، والقطع
التفصيلي غير
معلَّق على
شيء فينجِّز
القطعُ
التكليفَ ،
وإذا رفعنا
الطرفين كما إذا
أخـرجنا
زيـدا
والفـرس مـن
الغرفـة فـلا
يمكن أن نقول
إنه يوجد
حيوان في
الـغـرفـة ، وكـذلـك
لا يـمـكـن أن
نـرفـع كلـتـا
الصـلاتـين
لأنـه إذا
رفعنا
الطرفين فلا
يمكن أن نقول
بوجود الجامع
وهو وجوب صلاة
ما (1) .

الترخيص
في كل أطراف
العلم
الإجمالي :

يأتي الكلام
في مقامين :

أولا
: مقام الثبوت :

نبدأ
بالسؤال
التالي :

هل
يمكن في العلم
الإجمالي أن
يرخِّص
المولى في كلا
الطرفين معا
بترخيصين
ظاهريين أو لا
يمكن ؟

الجواب :

نعم
، يمكن ذلك
بناء على مسلك
حق الطاعة لأن
نظرية السيد
الشهيد قدس
سره تقول إنـه
إذا كان عندنا
احتمال بحكم
فإن الشارع
يمكن أن يتدخل
بترخيص ظاهري
ويلغي هذا
الحكم لأن موضوع
الحكم
الظاهري هو
الشك ، والشـك
متحقّق في كل
طـرف ، فعندنا
احتمال وجوب
صلاة الظهر
واحتمال وجوب
صلاة الجمعة ،
وعلى حسب
النظرية فإن
الشارع
يستطيع أن
يتدخل بترخيص
ظاهري في كل
طرف ، وبذلك
نلغي كلا
الطرفين ، فلا
تكون صلاة
الجمعة واجبة
ولا صلاة
الظهر واجبة ،
فيسقط وجوب
الطرفين لأن
الترخيص
الظاهري موضـوعه
الشـك في
التكليف ،
وهنا يوجد شك
في كل طرف ،
وإذا سقط كلا
الطرفين فإن
العلم بالجامع
يسقط أيضا لأن
الترخيص في
أطراف
الجامـع يؤدي
إلى
الترخـيـص في
الجـامـع ،
وبالتـالي فإن
القطـع
التفصـيلي
بالجـامـع لا
يكون منجِّـزا
، فتبطـل كل
المنجـزيات
بما فيها منجزية
العلم
التفصيلي
بالجامع (1) .

النتيجــة
:

وهكذا
يتبيَّن أن
المنجزية
ليست لازمة
للقطع بل
لازمة لحق
الطاعة ،
فالمنجـزية
والقطع ليست
مثل الزوجية
والأربعة حيث
إن الزوجية
لازمة
للأربعة ولا
يمكن أن يقع
الانفكاك بينهما
، ولو كانت
الحجية لازمة
للقطع لقلنا أيضا
بمنجـزية
العـلم
التفصـيلي
بالجامع كما
نقول بمنجزية
العلم
التفصيلي
بشيء واحـد ، ولما
كان يمكن أن
ينفكا عن
بعضهما البعض
.

وبهذا
يتّضح أن
المنجزية
ليسـت لازمـة
للقطـع بل
لازمـة لحـق
الطاعـة ،
فالمولى هـو
الذي يحـدِّد
أي تكليف
منجَّز ، وأي
تكليف غير
منجَّز لأن له
حق الطاعة .

إشـكال
:

كيف
يمكن أن يكون
القطع
التفصيلي غير
منجِّز مع أن
منجزية القطع
التفصيلي غير معلَّقة
والعلم
بالجامع فرد
من القطع
التفصيلي
فكيف ترتفع
منجّزيته ؟

الجـواب
:

نعم
القطع
التفصيلي الذي
يكون بلا شكوك
وأطراف تكون
منجزيته غير معـلَّقـة
لأنـه لا
مجـال
للترخـيص
الواقـعي في
مـورده لأن
الأحـكام
التكليفيـة
متـضـادة ،
ولا للترخيـص
الظاهـري لأن
الترخـيص
الظاهـري
موضوعه الشك ،
ولا يوجـد شـك
مـع العـلم
التفصـيلي ،
فـلا تصل
النوبة إلى
الحكم الظاهري
، وأما القطع
التفصيلي
الذي يكون ضمن
العلم
الإجمالي
فإنه لا يأخذ
حكم ذاك القطع
التفصيلي .

إن
القطـع
التفصـيلي
بشيء واحـد معيَّن
بدون شكوك
بعدد الأطراف
هو الذي يكون منجِّـزا
ولا شـك في
تنجيزه ، ولكن
الآن عـندنا
علم إجمالي ،
والعلم
الإجمالي
يكون مسـاويا
لقطـع
تفصـيلي
بالجامع مع
شكوك بعدد
الأطراف ،
فيوجـد شـك في
كل طـرف ،
ومـن
الاحتمالات
استخرجنا
الجامع ، فإذا
كان عـنـدنا
احـتمال فإن
الشـارع يمكن
لـه أن يتدخّـل
بترخـيص
ظاهري ، وكذلك
يمكن له أن
يتدخل بترخيص
ظاهري في
الطرف الآخر ،
وإذا ألغى
الشارع الطـرفين
فلا يكون
عـندنا جامـع
، وبالتـالي
لا يكون عـندنا
قطع بالجامع ،
ويترتـب عـلى
ذلك أنـه لا
يوجد تنجيز
لأنه لا يوجد
قطع بسبب عدم
وجود الجامع ،
وعـدم وجود
الجامع مترتب
على عدم وجود
الطرفين ،
فإذا ألغى
الشارع وجوب
صلاة الجمعة
ووجوب صلاة
الظهر فلا
يوجد عندنا " وجوب
صـلاة مـا "
حتى نقـول
إنـه يوجـد
قطع بوجوب
صلاة ما ،
فالقضية
سالبة
بانتفـاء
الموضوع ،
والقطع
التفصيلي
أتينا به من
الأطراف ، فإذا
لم توجد أطراف
فلا وجود
للقطع
التفصيلي بالجامع
بين الأطراف .

مثلا إذا لم
يوجد عندك زيد
أو فرس في
الغرفة فلا
وجود للحيوان
في الغرفـة ،
الجامـع
تـأتي بـه عـن
طـريق الانـتزاع
مـن الأفراد ،
فإذا لم يوجد
أحد في الغرفـة
فلا يمكن
انـتزاع
الجامـع
لعـدم وجـود
أحـد في
الغرفة حتى
يمكن انتزاع
الجامع بين
الأفراد ،
والجامع نأتي
به من الأطراف
والاحتمالات .

وفي
مقامنا إذا
ألغى الشارع
الاحتمال
الأول
والاحتمال
الثاني عن
طريق أصالـة
البراءة فلا
يوجد جامع بين
الاحتمالين
لعدم وجود
الاحتمالين ،
وإذا لم يوجـد
جامـع فـلا
يوجـد قطـع
تفصـيلي
بالجامـع ،
وطـالما أنه
لا يوجد قطع
تفصيلي بشيء
معين فلا توجد
منجزية .

ومن
هنا نعرف أن
منجزية العلم
التفصيلي
ليست معلَّقة
بل ثابتة على
الإطلاق ، وأن
منجزية العلم
الإجمالي
مشروطة ومعلَّقة
على عدم إحراز
الترخـيص
الظاهـري في
كل الأطراف ،
والمولى له
هذا الحق
فيستطيع أن
يقول إنـه إذا
كان لديـك
عـلم إجمالي
فإنـه غـير منجِّز
لأي طرف من
الأطراف ،
فيلغي القطـع
التفصـيلي
بالجامـع ،
والمولى لـه
الحرية الكاملة
في التكاليف
التي
يـريـدها مـن
المكلـف وفي
التكاليـف
التي لا
يريـدها مـن
المكلـف لأن
لـه حـق
الطاعـة .

مثلا لو أن
العبد صار
عنده علم إجمالي
مردد بين شراء
الخبز وشراء
الجبن ، فهو
عـنده قطـع
تفصـيلي
بشـراء شيء
مـا ، ولكنه
مردد بين
الخبز والجبن
، ولا يستطيع
أن يقرّر شراء
أي منهما ،
ولم يعطه المولى
إلا مبلغا من
المال يكفي
لشـراء
أحـدهما ، ويحتمل
أنـه إذا
اشترى أحدهما
فإن المولى لا
يرضى عـنه ،
فيسـتطيع
المولى أن
يقول لعبده إنه
إذا حصل عندك
علم إجمالي
بشـراء عـدة
أشـياء فلا
تشـتر أي شيء
، والمولى
يمكن له ذلك
لأن له حق
الطاعـة وهـو
الذي يشـرِّع
مـا يراه من
تكاليف أو
يلغي ما لا
يريده من
التكاليف من
باب التسهيل
على المكلف ،
ولا يوجد هنا
المحذوران :
لا محذور
اجتماع
الضدين ولا
محذور جريان
الحكم
الظاهري في
موارد القطع التفصيلي
.

مثال : لـو
كان يوجد عندك
قطع بنجاسة
إناء معيّن
يستطيع
الشارع أن
يقول إذا كان
عندك قطع
بنجاسة إناء
معيّن اعمل
بقطعك ، ولكن
إذا قطعت
بنجاسة إناء
ما ، وكان
يوجد طرفان أو
أكثر فلا تهتم
بهذا القطع
ولا تعمل
بقطعـك ،
فأنـت تحتمـل
أن الدم وقع
في الإناء
الأول
فالشارع يقول
ابْنِ على
طهارة الإناء
الأول ،
وتحتمل أن
الدم وقع في
الإناء
الثاني فيقول
لك ابن على
طهارة الإناء
الثاني ،
ويستطيع
الشارع أن
يقول هذا لأنه
شارع وبيده
الحكم الشرعي
، فمن باب
التسهيل على
المكلف يقول
الشارع بعدم
الاهتمام
بالاحتمال في
هذا المورد .

ثانيا
: مقام
الإثبات :

نطرح
السؤال
التالي :

هل كلامكم في
أن الترخيص في
كلا الطرفين
ممكن فقط أو
أنه واقع
فعـلا ؟ هـل
توجـد في
الشريعة
أحكام من هذا
النوع بحيث
إنه إذا كان
عندنا عـلم
إجـمالي مـع
وجـود القطـع
التفصـيلي
بالجامـع فهل
توجد حالات
تدخّل
الشـارع
فـيها ورفـع
الطرفين أو أنكم
تتكلمون في
عالم الإمكان
العقلي أي أنه
يمكن عقلا من
حيث النظرية
ارتفاع
الاحتمال الأول
وارتفاع
الاحتمال
الثاني وبذلك
يرتفع العلم
التفصيلي
بالجامع
وبالتالي لا
يكون العلم
التفصيلي هنا
منجِّزا ؟

بعبارة أخرى
: هل صدر في
الشريعة
ترخيص في
موارد العلم
الإجمالي
بحيث إن
المكلف مثلا
في يوم الجمعة
لا يصلي صلاة
الظهر ولا
صلاة الجمعة ؟

الجـواب
:

من
ناحية
الإمكان
العقلي في
عالم الثبوت (1)
والنظرية
يمكن أن يصدر
ترخـيص مـن
الشـارع في
كلا طـرفي
العـلم
الإجمالي
لأنه يوجد
احتمال وشك في
كل طـرف ،
فيوجـد مجال
للترخـيص
الظاهـري لأن
منجزية العلم
الإجمالي معلّقـة
على عدم إحراز
الترخيص
الظاهري في
كلا الطرفين ،
ولكن واقعا في
عالم
الإثبـات
والناحيـة
العـملية
ومقـام
الأدلة
الشرعية لا يوجد
مثل هذا
الترخـيص في
كل أطراف
العلم الإجمالي
، ولم يصدر من
الشارع القول
بأنه إذا صـار
عندك ـــ أيها
المكلف ـــ
علم إجمالي
فلا تأتِ بكل
الأطراف ،
وهذا نحصل
عـليه من
البحث والاستقراء
في الأدلة
الشرعية ، ومن
خلال الاستقراء
في الأدلة
الواردة مـن
الشـارع لا
نجـد مثـل
هـذا
التـرخـيص في
جميع أطراف
العلم الإجمالي
، ويثبت بذلك
أن الترخيص في
جميع أطراف
العلم
الإجمالي لم
يقع من الشارع
(1)
، وسيأتي
البحث تفصيلا
في مباحث
الأصول العملية
من الحلقة
الثانية
ومباحث القطع
من الحلقة
الثالثة إن
شاء الله
تعالى .

النتيـجـة
:

منجزية
العلم
التفصيلي
بشيء واحد غير
معلَّقة على
شيء ، وأما
منجزية العلم
التفصيلي
بالجامع ضمن
العلم
الإجمالي
فإنها
معلَّقة على عدم
ورود الترخيص
الظاهري من
الشارع في كل
أطراف العلم
الإجمالي .

القطـع
الطـريقي
والقطـع
الموضـوعـي

يحتـاج
البحـث هنـا
إلى دقـة وتفـكير
وتأمـل حتى
يتضح تمام
الوضوح ، يمكن
أن يكون
المبحث سهلا ،
ولكن من خلال
الشرح يمكن أن
يتعقّد .

تم
تقسيم القطع
سابقا من
حيثية معيّنة
إلى علم
تفصيلي وعلم
إجمالي ، ويتم
تقسيمه هنا من
حيثية أخرى
إلى قسمين
آخرين وهما (2)
: قطع طريقي
وقطـع
موضـوعي ،
فالقطـع إمـا
أن يكون
طريقـا إلى
الحكم وإما أن
يكون موضــوعا
للحكم ،
وسـيتم البحث
في بيان الفرق
بين القطعين
وبيان الثمرة
المترتبة
عليهما ، ولنأتِ
إلى القطعين :

أوّلا
: القطع
الطريقي :

تعريفه
:

القـطـع
الطـريقي هـو
القطـع الذي
يكون طريقـا إلى
الحكم وكاشفا
عن الحكم لأن
القطـع يكشـف
فقط عن متعلَّقه
وعن المكشوف
عنه ولا يوجِد
المتعلَّق
ولا ينفـيه ،
فلا يكون
للقطـع دور في
إيجاد المتعلَّق
أو نفـيه ،
فالمتعلَّق
يكون ثابتا
وموجودا قبل
القطع به
والكشف عنه ،
وليس للقطع
دخل في إيجاد
الحكم واقعا
ولا تأثير لـه
في وجوده
وتحقّقه
وثبوته واقعا
ولا يترتّب
الحكم عليه ،
وهنا يكون
الحكم ثابتـا
وموجـودا في
الواقـع ،
ويكون القطـع
وسـيلة
وطـريقا وكاشفا
عن الحكم
الثابت في
الرتبة
السابقة ، فالقطع
الطريقي
وسيلة من
وسائل العلم ،
ويكون الحكـم
موجـودا
وثابتـا في
الواقع سواء
قطعت به أم لم
تقطع به ، وقد
يوجد عندك
طريق للكشف
عنه ، وقد لا
يوجد عندك
طريق للكشف
عنه ، والقطـع
مثـل المرآة
التي تعكس
الواقـع ،
فالمرآة
تكشـف عـن
الواقع ولا
توجِد الواقع
ولا تغيِّره
إلى واقع آخر
، فالمرآة ليس
لها القدرة على
جعل حكم
لموضوع أو نفي
حكم عن موضوع .

مثـال
عـرفي :

لـو
كان يوجـد
أمامـنـا
كـوب مـاء ،
فإذا قطـع
البصـير
بأنـه يوجـد أمامـه
كـوب مـاء
فإنـه ينكشـف
لـه لأن القطـع
طـريق إليـه ،
وقـد لا يقطع
بوجـوده كـما
إذا كان
الشخـص أعـمى
فـهـو لا يعلـم
بأن كوب الماء
موجود أمامه ،
ومع ذلك فإن
الكوب موجود
واقعا أمامه
ولكن لا يراه
وليس له طريق
إليه ،
فالشخـص
سـواء قطـع
بوجـود الكوب
أمامـه أم لم
يقطـع بـذلك
فإن الكوب
موجـود أمامه
وثابت في
الواقع .

ويمكن
تشـبيه
القطـع بعين
الإنسـان
التي تعكـس
الواقـع
الخارجي ولا
توجِده أو
تنفيـه ، فدور
العين هو
إيجاد صور
الأشياء في
الذهن ،
فالأشياء لا
بد أن تكون
موجودة في
رتبة سابقة في
الواقع
الخارجي ، وبعد
ذلك تأتي
العين في رتبة
لاحقـة وتعكس
صـور الأشياء
الخارجية في
الذهن ،
فوظيفة العين هي
فقط إحداث
العلم في
الذهن ،
والعلم يوجَد
بعد وجود
المعلوم .

مثـال
القطـع
الطريقي :

الـخـمـر
حـرام ،
الـمـوضوع
هـو " الـخـمـر
" ،
والـمحـمول
هـو الـحكم
وهو هـنـا "
حـرام " .

توجد هنا عدة
نقاط :

النقطة
الأولى :

إذا
قطعت
بالموضوع ـــ
وهو الخمرية
ـــ أي قطعت
بأن هذا
السائل خمر
فيكون الحكم
ـــ أي حرمة
الخمر ـــ
ثابتا .

النقطة
الثانية :

إذا
لم تقطع
بالموضوع ـــ وهو
الخمرية ـــ
يكون الحكم
ـــ أي حرمة
الخمر ـــ
ثـابـتـا
أيـضـا ،
فـإذا لـم
تـقـطـع بأن
هــذا
الـسـائـل
خـمــر فـإن
الـحـكـم ثـابـت
أيـضـا .

إذن
:

في
كلتـا
الحالتـين
سـواء قطع
الشخص بأن هذا
السائل
الموجود
أمامه خمر أم
لم يقطع بذلك
فالحكم ثابت
للموضوع في
الواقع وفي
نفس الأمر ،
فالحرمة
ثابتـة للخمـر
واقـعا ، ولا
يعتمد ثبوت
الحكم
للموضوع على
قطع الشخص
بالخمريـة أو
عـدم قطعـه
بهـا ، يعني
قطعي وعدم
قطعي ليس لهما
دخالة في ثبـوت
الحكم ،
فالقطـع
بالموضوع
أجنبي عن ثبوت
الحكم
للموضوع ،
والقطعُ
يُعْطِي
القاطعَ العلمَ
بثبوت الحكم
للموضوع ،
فالخمر حرام
على أي حال
سواء قطعت بأن
هذا السائل
خمر أم لم أقطع
بذلك ، فهذا
الحكم موجود
سواء قطعت
بخمرية
السائل أم لم
أقطع بها ،
وطالما أن
القطع ليس له
الدخالة في
الحكـم
والقطـع غـير
مرتبـط
بالموضـوع
فلا يصـح أن
نقـول : " إذا
قطعت بأن هذا
خمر فهو حرام
، وإذا لم
تقطع به فهو ليس
حراما " ،
فالحكم لا
يترتب عــلـى
الـقـطــع
بالـمـوضـوع
أو عـلـى عـدم
الـقـطـع بـه ،
وإنما يترتب
على عنوان
"الخمر" ،
فنقول : "الخمر
حرام" ، ولا
دخل للقطع
بالموضوع أو
عدم القطع
بالموضـوع في
ثبوت الحرمة
للخمر في
الواقع ،
فالحكم لا
يتوقف على
قطعك أو على عدم
قطعك
بالموضوع ،
وقد مرّ سابقا
أن الأحكام الواقعية
ثابتة في حق
العالم
والقاطـع بـه
والجاهـل
وغـير القاطع
به ، ولكن
الجاهل يكـون
معذورا ولا
يُعاقَب مع
ثبوت الحكم في
حقّه .

النقطة
الثالثة :

إذا
حكم الشـارع بحرمـة
الخمـر فإن
المكلـف يقطع
بحرمة الخمر ،
وإذا قطـع
المكلف
بالمحمول وهو
الحكم ـــ أي
حرمة الخمر ــ
فإنه يكشف عن
هذا الحكم
الثابت ،
فالقطع كاشف
عن الحكم ، إن
الحكم موجود
في الشريعة ،
وقطعي يكشف عن
وجود هذا
الحكم وثبوته
للموضوع في
الواقع ،
فأقطع أي
أكشـف عـن
وجـود هذا
الحكم في
الواقع ،
فالقطع يقوم بدور
المرآة
والعاكس
للواقـع
والكاشـف عـن
الواقـع ،
وليـس للقطـع
القدرة على
جعل حكم لموضوع
أو نفي حكم
عـن موضـوع ،
فالقطـع
وسيلة من
وسائل العلم
والمعرفة
بالأشياء من
دون أن يكون
للقطع دور
وتأثير في
إيجاد
الأشياء أو عدم
إيجادها
واقعا ، ودور
القطع هو أنه
يحقّق العلم
للقاطع .

مثـلا هـذا
الكوب موجود
أمامي وأنا
أقطع بوجوده ،
فقطعي يكشف عن
وجــود هـذا
الكوب لا أنه
يُوجِده كأنه
يسلِّط الضوء
على الكوب فقط
وليس له دخل
في وجود الكوب
بل هو موجود
قبل أن تقطع
بوجوده ، وقد
مرّ سابقا أن
القطـع
بالحكم
ينجِّـز
الحكم لأن القطع
حجة ،
فتتنجَّز على
المكلف
القاطع بالحكم
حرمـة الخمـر
، وهنا تقطـع
بالمحمول الذي
هو الحكم
فيتنجّز ،
وأما إذا
قطعـت
بالموضـوع
فإن الموضـوع
لا يتنجّـز
لأنـه ليـس
حكما ، ونحن
نبحث عن
تنجّـز
الأحـكام ،
فإذا قطـعـت
بـأن هـذا
السائـل خمـر
فإنـك تقطع
بخمرية السائـل
، وهذا القطع
يكشف عن خمرية
هذا السائل ،
وإذا كشفت عن
الخمرية فهذا
لا يعني أنك كشفت
عن الحرمة ،
نعم إذا كشفت
عن حرمة الخمر
فإن الحرمـة
تتنجّـز ،
وهنـا نبحـث
عن القطع بالموضوع
فقط ونغض
النظر عن
المحمـول ولا نتحدث
عن الحكم ،
نعم قد نأتي
في مرحلة
ثانية ونتحدث
عن القطـع
بالمحمـول
الذي هـو
الحكم ،
فيوجـد
عـندنا
مقامـان :
مقـام
الموضـوع ومقام
الحكم ، وفي
التنجيز ننظر
إلى الحكم ولا
ننظر إلى
الموضوع .

النتيجـة
:

القطع
الطريقي هو
القطع الذي
يكون طريقا
وكاشفا عن الحكم
، ويكون دوره
فقط الكشف عن
متعلَّقه لأن
القطع طريق
إلى متعلَّقه
، فمتعلَّق
القطع الطـريقي
يكـون
موجـودا قـبـل
القطـع
الطـريقي ،
وليس للقطع
دخل وتأثير في
وجود الحكم
واقعا ، ولا
يكون الحكم
مترتِّبا على
القطع بالحكم
.

وفي
مثال " الخمر
حرام " إذا قطعت
بالموضوع وأن
هذا السائل
خمر فإن قطعك
طريق إلى
إثبات وجود
هذا السائل
الذي هو خمر ،
هذا أولا ،
وثانيا ننتقل
إلى المحمول
وهو الحكم ، إذا
قطعت بحرمة
الخمر فقطعك
يكشف عن الحكم
، وإذا قطعـت
بالحكم فإن
الحكم يتنجّز
، قد يقال إذا
كشفت عن
الموضـوع فقد
كشفت عن المحمول
، فنقول نحن
نتحدث عن
الموضوع ولا
ننظر إلى
المحمول
والحكم ،
فأولا نحدّد
جهة النظر وحيثية
الكلام ، وإذا
نظرنا إلى شيء
معيّن فإننا
لا ننظر إلى
الجهات
الأخرى
والحيثيات
الأخرى .

هذا
كله في القطع
الطريقي ،
ونأتي الآن
إلى القطع
الموضوعي .

ثانيا
: القطع الموضوعي
:

تعريفه
:

القطـع
الموضـوعي
هـو القطـع الذي
يكون موضوعا
للحكم أو
جزءاً من
موضـوع الحكم
، والحكم
الشـرعي
يوجـد بعـد
وجـود القطـع
الموضـوعي
لأن الموضـوع
بمثابـة
العلة للحكم ،
والحكم
بمثابة
المعلول
للموضوع لأن
المحمول يثبت
بعد ثبوت
موضوعه
ويترتب على
موضوعه ،
فالحكم يأتي
في مرتبة
متأخرة عن
مـوضـوعـه ،
والـحكـم
تـابـع
لـموضـوعـه ، والموضـوع
يُوَلِّـد
حـكـمـه ،
وحـينمـا نـقـول
إن محـمدا
قائم ، فلا بد
أن يكون محمد
موجودا أوّلا
حتى بعد ذلك
نثبت القيـام
لـه ، وإذا لـم
يوجـد محـمد
فإن القيـام
لا يوجـد ولا
يمكن إثباته
لأن الحكم لا
يوجد مع كون
الموضوع
معدوما ،
فالأحكام
تابعة
لموضوعاتها
وجودا وعدما ،
وكما يقال : "
العرش ثم
النقش " ، فلا
بد أن يكون
العرش موجودا
أوّلا حتى
يمكن النقـش
عليه ، فقبل
وجود الحكم لا
بد أن يوجد
موضوع الحكم
أوّلا في
مرتبة سابقة ،
فإذا وُجِدَ
الموضوع
أوّلا وُجِدَ
الحكم ثانيا لأن
الحكم يأتي في
مرتبة متأخرة
عن الموضوع ،
فالحكم تابع
للموضوع ،
لذلك فإن
القطع الموضـوعي
يُوجِـد
الحكـم
ويُوَلِّـدُهُ
مثـلما تُوَلِّـد
العلّـةُ
المعلـولَ
وتوجِـده ، فالموضوع
يقوم بتوليد
الحكم كما أن
العلة تقوم
بتوليد
المعلول ،
والقطع
الموضوعي
يكون موجودا قبل
وجود الحكم ،
وهو الذي
يوجِد الحكم
وله دور في
إيجاد وتوليد
الحكم ولا
يكون كاشفا عن
الحكم .

والقطـع
الموضـوعي
نظير الاستطاعة
بالنسبة إلى
وجوب الحج ،
فإن المكلف
إذا استطاع
فإنه يجب عليه
الحج فعلا ،
وإذا لم يستطع
فلا يجب عليه
الحج فعـلا ،
فقبـل
الاستطاعة لا
يوجد وجوب
فعلي للحج في
حقّه لا أنه
يوجد وجوب
ولكن المكلف
معذور ، فإذا
استطاع المكلف
ترتَّب
وتولَّد وجوب
الحج في حقّه
، فالاستطاعة
مولِّدة
لوجوب الحج ،
وعدم
الاستطاعة غير
مولِّدة
لوجوب الحج .

والقطـع
الموضوعي
نظير أيـضـا
للزوال
بالنسبة إلى
وجوب صلاة
الظهر ، فإن
الشمس إذا
زالت فإن وجوب
صلاة الظهر
يتحقق ، وقبل
الزوال لا
يوجد وجـوب
فعـلي لصلاة
الظهر في حقّ
المكلف لا أنه
يوجد وجوب
فعلا ولكن المكلف
معـذور ، لذلك
فالمكلف قبـل
وجـود الوجوب
في حقّه ـــ
أي قبل الزوال
ـــ يستطيع أن
يريق كل الماء
الموجود عـنده
ويتيمم بعد
الزوال إذا لا
يوجد عنده ماء
آخر ، فإذا
زالت الشمس
ترتَّب
وتولَّد وجوب
صلاة الظهر في
حقّه ،
فالزوال
مولِّد لوجوب
صلاة الظهر ،
وعدم الزوال
غير مولِّد
لوجوب صلاة الظهر
.

وأمـا في
القطـع
الطـريقي فـإن
القطـع
بالحكم إذا لم
يوجـد فإن
الحكم موجود
أيضا ، فسواء
قطع المكلف
بالحكم أم لم
يقطع به فإن
الحكم ثابت
وموجود في
الواقع أي
ثابت مطلقا .

النتيجـة
:

القطـع
الموضـوعي
هـو القطـع
الذي يكـون دخيـلا
في وجود الحكم
وثبوته في حـق
المكلف حيث يكون
بمثابة الموضوع
للحكم ،
والقطع
الموضوعي
يكون موجودا
قبـل الحكم ،
وهو يوجِد
الحكم
ويولِّده ،
والحكم يكون
تابعا
لموضوعه
وجودا وعدما ،
وسمي القطع
موضوعيا لأنه
جزء من موضوع
الحكم .

مثـال
:

إذا
قـال المولى :
" هـذا
السائـل إذا
قطعـت بأنه
خمر فهو حرام
عليك " ، أو "
من قطع بأن
هذا السائل
خمر فهو حرام
عليه " ، أو " مقطوع
الخمرية حرام
" ، أو " السائل
المقطوع بخمريته
حرام " .

فـهـنـا
القـطـع جـزء
مـن موضـوع
القضيـة ،
والموضـوع
يتركـب مـن
جـزئين همـا (
القطع + الخمر )
، وفي القطع
الطريقي
الموضوع
مكوّن من شيء
واحد وهو ( الخمر
) ، فإذا حكم
الشارع بأن : "
ما تقطع بأنه
خمر حرام " ،
فإن السائـل
لا يحرم إلا
إذا قطع المكلف
بأنه خمر ،
والحرمة لا
تثبت للسائل
إلا إذا قطع
بأنه خمر ،
فإذا قطع
المكلف
بالخمرية فإن
السائل يحرم
عليه ، وإذا
لم يقطع بها
فإنه لا يحرم
عليه ، ففي
القطع الموضوعي
القطع دخيل في
وجود الحرمة
وثبوتها
للخمر لأن
القطع بمثابة
الموضوع
للحرمة ، ومع
عدم وجود
الموضـوع لا
يوجـد حكـم .

وهذا نظير
الاستطاعة
ووجوب الحج حيث
يقول المولى :
" إذا استطعت
وجب عليك الحج
" ، فإذا
استطاع وجب
عليه الحج ،
وإذا لم يستطع
لا يجب عـليه
الحج ، فيقطـع
بأنـه
مسـتطيع ،
ويقطـع بوجوب
الحج فيتنجّز
عليه الحج ،
وفي مثالنا
يقطع بأن هذا
السائل مقطوع
الخمرية ،
ويقطع بحرمة
مقطوع
الخمرية ،
فيتنجّز
الحكم عليه
وهو حرمة مقطوع
الخمرية .

استعمال
الرموز بدل
الكلمات :

ولنستعمل
الرمـوز بدل
الكلمات ، ففي
مثال القطع
الطريقي
"الخمر حرام"
نرى أن الموضوع
هو " الخمر " ،
ولنعبِّر عن
الموضوع بـ ( س )
، والمحمول هو
"حرام" ،
ولنعبِّر عنه
بـ ( ص ) ، فتكون
القضية ( س
يؤدي إلى ص ) أو (
س = ص ) ، ونرى أن
القطع ليس
جزءاً من
الموضوع وليس
داخلا في
موضوع القضية
، فهذه المعادلة
صحيحة سواء
قطعت بـ " س "
أم لم تقطع به
، وسواء قطعت
بـ " س " أم لم
تقطع فإن " ص "
ثابت لـ " س " ،
والمحمول " ص "
يترتب على ( " س
" ) مباشرة لا
على ( القطع بـ
" س " ) ، وإذا لم
يكن القطع
جزءاً من الموضوع
فالقطع ليس
قطعا موضوعيا
، بل القطع هنا
طريق وكاشــف
عـن الواقع ،
فيكون القطع
قطعا طريقيا ،
والقطع له
الكاشفية عن
متعلَّق
القطع وطريق
إليه وكاشف
عنه ،
ومتعلَّق
القطع هو
المقطوع به ،
فعندما أقـول
: " قطعت بأن
هذا خمر " أو "
قطعت بخمريته
" فإن قطعي
يكشف عن وجود
هذا الخمر واقعا
ويكشف عن
خمريته أي أن
قطعي طريق إلى
الخمرية ،
وعندما أقول :
" قطعت بأن هذا
حرام " أو "
قطعت بحرمته "
فإن قطعي
كاشـف عـن حرمتـه
وطـريق إلى
حرمتـه ،
ويكون القطـع
قطعـا طريقيا
بالنسبة إلى
الخمريـة
وإلى الحرمـة
، وقـد قلـنـا
سابقـا إن
القطـع
بمعـنى
الكاشـف
والطـريق ،
وهنا يوجـد
تطبيق للعبارات
السابقة بأن
القطع كاشف
وطريق ولم
نأتِ بشيء
جديد ، فإذا
قطعت بأن هذا
خمر فهذا خمر
في الواقع ،
وإذا لم تقطع
بأن هذا خمر
فهذا خمر في
الواقع أيضا ،
فيظل هذا
السائل خمرا
في الواقع
سواء قطعت
بأنـه خمر أم
لم تقطع بأنه
خمر ، وكونه
خمرا في
الواقع لا
يترتب على قطعك
أو على عدم
قطعك .

وفي
مثـال القطـع
الموضـوعي
نـرى أن
الموضـوع هـو
" الخمـر إذا
قطعت به " أو "
مقطـوع
الخمريـة " ،
والمحمـول
هـو " حرام " ،
وهنا القطع
جزء من
الموضـوع ،
وطـالما أن
القطـع جـزء
مـن الموضـوع
فنسمي هذا
القطع قطعا موضوعيا
لأنه دخيل في
موضوع القضية
، ولنستعمل
الرموز بدل
الكلمات ،
فالموضوع هو (
قطع بالخمرية
) ، ولنعبِّر
عنه للاختصار
( القطع بـ " س " )
، والمحمـول
هـو ( حرام ) ،
ولنعبِّر عنه
( ص ) ، فتكون
القضية هكذا : (
القطع بـ " س "
يؤدي إلى " ص " )
أو ( القطع بـ "
س " = ص ) ، وهنا " ص
" لا يثبت لـ "
س " إلا إذا
قطعت بـ " س " ،
وإذا لم تقطع
بـ " س " فلا
يثبت "ص" لـ
"س" ،
فالمحمول " ص " يترتب
على القطع بـ "
س " ، ونرى هنا
أن القطـع جـزء
مـن موضـوع
القضيـة ،
فإذا كان
القطع جزءاً
من الموضوع
فإن القطع قطع
موضوعي ، ولا
يكون القطع
كاشفا عن الخمرية
.

المقارنة
بين القطعين
الطريقي
والموضوعي :

القطع
الطريقي :

الخمر
حرام

الموضوع
= الخمر = س

المحمول
= حرام = ص

سؤال
: هل أُخِذَ
القطعُ في
الموضوع ؟

الجواب
: لا ، إذن
فالقطع ليس
قطعا موضوعيا
لأنه ليس جزءا
من الموضوع .

سؤال
: هل القطع
كاشف عن
الموضوع ؟

الجواب
: نعم ،
القطع كاشف عن
الموضوع .

وبما
أن الكاشف =
الطريق ، إذن
فالقطع طريق
إلى الخمر ،
فيكون القطع
قطعا طريقيا .

القطع
الموضوعي :

هذا
السائل إذا
قطعت بأنه خمر
فهو حرام

الموضـوع =
هـذا السائـل
إذا قطعـت
بـأنـه خـمـر
أي القـطـع بـ
" س " = (س + القطع)

المحمول
= حرام = ص ، فمن
قطع بـ " س "
فهو " ص "

سؤال
: هل القطع
أُخِذَ في
الموضوع ؟

الجواب
: نعم ، إذن
فالقطع قطع
موضوعي لأنه
أخذ في الموضوع
.

وتوجد
في البحث عدة
نقاط :

النقطة
الأولى :

مـن
حيـث
الموضـوع إذا
قطعـت بالموضوع
ـــ وهو
الخمرية ـــ
أي قطعت بأن
هـذا السائـل
خمـر فإنه
يحرم عليك ،
فالسائل الذي
تقطع بأنه خمر
فهو حرام أي
السائـل
المقطـوع
بأنـه خمـر
فهـو حـرام ،
والحكم هنا
يتولّد
ويترتّب على
قطعـك بالموضـوع
.

النقطة
الثانية :

مـن
حيـث
الموضـوع إذا
لم تقطـع
بالموضـوع
ـــ وهـو
الخمرية ـــ
أي لم تقطع
بأن هـذا
السائـل خمر
فإنه لا يحرم
عليك ،
فالسائل الذي
لا أقطع بأنه
خمر فهو ليـس
حـراما عـلي ،
وما نظـن أو
نشـك أو
نحتمـل أنـه
خمـر لا يحرم
، فإذا لم
يقطع المكلف
بالموضوع فإن
الحكم لا
يتولّد ولا
يترتّب .

إذن
: القـطـع
يـؤدي إلى
تولـيـد
الحكـم وترتّبـه
، وعـدم
القطـع لا
يولِّـد
الحكـم ،
فقطعي دخيـل
في ترتّب
الحكم ـــ ولم
أقل في ثبوت
الحكم في
الواقع
واللـوح
المحفـوظ ـــ ،
وعدم قطعي
دخيـل في عدم
ترتّب الحكم
وتولّده ،
فإذا قطعت
بأنه خمر فإن
الحكم ـــ وهو
حرمة الخمر
ـــ يتولد
ويترتب على
قطعي ، فيصير
الخمر حراما
علي ، وإذا لم
أقطع بأنه خمر
فإن الحكم ـــ
وهو حرمة
الخمـر ـــ لا
يتولـد ولا يترتب
، فلا يصير
الخمر حراما
علي ، فقطعي
يرتِّب الحكم
ويوجِده ،
وعدم قطعي لا
يرتِّب الحكم
بل ينفي الحكم
، فالحكم
مترتب على
عنوان " الخمر
المقطوع به "
أو السائل
المقطوع بأنه
خمر " .

مقارنة
النقطتين
السابقتين مع
نقطتي القطع الطريقي
:

وبمقارنة
هاتين
النقطتين مع
نقطتي القطع
الطريقي نجد
أنه في القطع
الموضوعي إذا
قطعت يحرم
عليك ، وإذا
لم تقطع فإنه
لا يحرم عليك
، ففي القطـع
الموضـوعي
القطـع يعـطي
نتيجـة ،
وعـدم القطـع
يعـطي نتيجة
أخرى مختلفـة
، وأمـا في
القطـع الطريقي
فالنتيجة
واحدة ، فسواء
قطعت أم لم
تقطع فـإن
الحكم ثابـت
لا يتغيّر مـع
القطـع ومع
عـدم القطع ،
فالقطع وعدم
القطع ليس
لهما الدخالة
في ثبوت الحكم
، والحكم
مترتب على
الخمر الواقعي
سواء قطعت
بالخمرية أم
لم تقطع ، ففي
القطع
الطريقي
النتيجة
واحدة مع
القطع ومـع
عدم القطع ،
وفي القطع
الموضوعي
النتيجتان مختلفتان
حيث إن للقطع
نتيجة ولعدم
القطع نتيجة
أخرى .

النقطة
الثالثة :

من
حيث المحمول
إذا قطعت
بالمحمول وهو
الحكم ـــ وهو
حرمة الخمر
المقطـوع بـه أي
حرمـة
السائـل المقطـوع
بأنـه خمـر
ـــ فإنـك
تكشـف عـن
هـذا الحكم ،
والقطـع
كاشـف عن
الحكم ، إن
الحكم موجود ،
وقطعي يكشف عن
وجود هذا
الحكم ، فأقطع
أي أكشف عن
هذا الحكم ،
والقطع
بالحكم
ينجِّز الحكم
، فتتنجَّز
على المكلف
حرمة السائل
المقطوع بأنه
خمر .

النتيجـة
:

الفرق بين
القطع
الطريقي
والقطع
الموضوعي هو
أن القطع
الطريقي يكون
القطـع فيه
طريقا وكاشفا
عن الحكم
الموجود في
الواقع ،
فالشيء موجود
في الواقع
وأريد أن أكشف
عنه ، مثلا
هذا الكوب من الماء
موجود أمامي
وأريد أن
أكشـف عـن
وجـوده ،
وسـواء
اسـتطعت أن
أكشف عنه أم
لم أستطع أن
أكشف عنـه
فهـذا الكوب
موجـود في
الواقـع ،
وقطعي ليس
دخيلا في
وجـوده ، وعدم
قطـعي ليـس
دخيـلا في
عـدم وجوده ،
وأما في القطع
الموضوعي
فيكون القطع
جـزءاً مـن
الموضـوع ،
فإذا قطعـت
بالموضـوع
تولَّـد
الحكم
وترتّـب الحكم
على القطع
بالموضوع ،
وإذا لم تقطع
لا يتولَّد
الحكم ، مثلا
إذا قلت لك : "
إذا قطعـت بهذا
الكوب فإنـه
سيوجد أمامك
بطريقة سحرية "
، فهنا إذا
قطعت به فإنه
سيوجد أمامك ،
وإذا لم تقطع
به فإنه لن
يوجد أمامك .

ونلاحـظ هـنـا
أن الموضـوع
قـد يكـون
مطلقـا غـير
مقيَّـد بأي
قيـد كما في
مثـال : " الخمـر
حـرام " ، فإن
الموضوع وهو "
الخمر " غير
مقيَّد بأي
قيد ، وقـد
يكون
الموضـوع
مقيَّدا بقيـد
كما في مثال : "
السائل إذا
قطعت بأنه خمر
فـإنـه يحـرم
عـليك " ، فإن
الموضـوع
وهـو " السائـل
" مقيَّـد
بقيـد وهـو
الشرط : " إذا
علمت بأنه خمر
" .

ويقال هنا
بأن القطع
حيثية
تقييدية في
الموضوع
بمعنى أنه إذا
وُجِدَ القيد
فالمقيَّد
موجود ، وإذا
لم يوجد القيد
فالمقيَّد
غير موجود ،
وإذا لم يوجد
المقيَّد
فالموضوع غير
موجود ، وإذا
لم يوجد
الموضوع
فالحكم غير
موجود (1) .

الخلاصـة
:

إذا
كان القطـع
جـزءاً من
موضوع الحكم
فالقطع
موضوعي ،
ويكون القطع
فيه مولِّدا
للحكم لا
كاشفا عن
الحكم لأنه في
القطع
الموضوعي إذا
قطعت تولَّد
الحكم
وترتَّب على
القطـع ، وإذا
لم تقطـع لا
يتولَّد
الحكـم ولا
يترتَّب ،
وأما إذا لـم
يكن القطـع
جـزءاً مـن
موضـوع
الحكـم فإن القطـع
قطـع طريقي ،
ويكون القطع
فيه طريقا
وكاشفا عن
الحكم .

وهنا يأتي
السؤال
التالي :

سؤال
: أي القطعين
منجِّز
للتكليف
ومعذِّر للمكلَّف
؟

الجواب
:

إن
القطع يكشف عن
متعلَّقه ،
والقطع الذي
ينجِّز الحكم
هو القطع الذي
يكون متعلَّقه
الحكم والذي
يكشف عن الحكم
، فالمنجزية متوقّفة
ومترتبة على
الكاشـفية ،
والقطـع
الطـريقي
يكشـف عن
التكليف ،
فيكون القطع
الطريقي منجِّـزا
للتكليـف دون
القـطـع
الموضـوعي
لأن القطـع
الموضـوعي لا
يوجد فيه
كاشفية عن
الحكم حيث إنه
لا يكشف عن
الحكم بل
يولِّد الحكم
ويترتّب
الحكم عليه ،
وترتّب الحكم
لا يعني تنجّزه
، وما لا يكون
كاشفا عن
الحكم لا يكون
حجـة أي لا
يكون
منجِّـزا ولا
معـذِّرا ،
وإذا كان
عـندنا قطـع
بالموضـوع
فلا نقول إن
الموضـوع
يتنجّز ، وإذا
قطعـت
بالخمـر فـلا
نقـول إن
الخمـر
يتنجّز ،
فالنظر يكون
إلى الحكم ، والقطع
الذي يكون
متعلّقه
الحكم ينجّز
الحكم .

إشكال
وجواب :

قد
تقول ولكن إذا
قطعنا بالخمر
فإن الخمر
حرام ، نقول
نعم ولكن هذا
ليس بسبب القطع
بالخمر وإنما
بسبب القطع
بحرمة الخمر
أي القطع
بالحكم ،
فعـندما
تـترتب
الحرمـة على الخمر
فإن الحرمة لا
تتنجّز ، ولكن
تتنجّز إذا
قطعـنا بحرمة
الخمر ، ففي الرتبة
الأولى يترتب
الحكم على
الموضوع ، وفي
هذه الرتبـة
عـندنا
ترتّـب الحكم
، وفي الرتبـة
الثانيـة
يكون عـندنا
قطع بالحرمة
فتتنجز
الحرمة ، وفي
هذه الرتبة
عندنا تنجّز
الحكم ،
والترتب
يختلف عن
التنجّـز ،
والترتّـب لا
يعـني
التنجّـز ،
والقطـع
بالموضـوع
يرتّب الحكم
ويولّده ،
ولكن القطع
بالمحمول إذا
كان المحمول
حكما ينجّز
الحكم .

مثال
عرفي لبيان
الفرق بين
مرتبتي
الترتّب والتنجّز
:

لـو
قلنا بأنه
عندنا ساعة
وعلبة ، وقلنا
بأنه كلما
وجدت الساعة
وجدت العلبـة
معـه ، وإذا
لم توجد
الساعة لا
توجد العلبة ،
نريد أن نتكلم
بهذا المقدار
فقط وهـو أن
وجود العلبة
يترتب على
وجود الساعة ،
ولا نريد أن
نتحدث عن لون
العلبة ، في
المقام الأول
نسأل : هل
العلبة
موجودة ؟ ،
فنجيب إذا
وجدت الساعة
وجدت العلبة ،
وفي المقام
الثاني نسأل :
ما دام أن
العلبة
موجودة فما
لونها ؟ فنقول
إنها سوداء ،
إذن فكلامنا
يكون في
مقامين ولا
يجوز الخلط بين
المقـامين ،
فحينما نتكلم
عـن وجـود العلبة
لا نتكلم عن
لونها ، هذا
في المقام
الأول ، وفي
المقام
الثاني نقول
إذا كانت
العلبة موجودة
نسأل عن لونها
، فلون العلبة
ليس مترتبا على
وجود الساعة .

وكذلـك هنـا
يـأتي نفـس
الكلام ، في
المقـام
الأول الحكـم
يترتّـب على
الموضـوع ،
فإذا قطعـت
بالموضـوع فإن
وجود الحكم
يترتب على
وجود الموضوع
، وفي المقـام
الثاني نقول
إذا وجد الحكم
فهل يتنجّز أو
لا يتنجّز ،
فيكون الجواب
إذا قطعـت
بالحكم فإنـه
يتنجّـز ،
وإذا لم تقطـع
به فإنه لا
يتنجز ، وهنا
لا نخلط بين
المقامين ، في
المقام الأول
نتكلم عن
ترتّب الحكم
ولا نتعرّض لتنجّز
الحكم ، وفي
المقام
الثاني نتكلم
عن تنجّز
الحكم ،
وتنجّز الحكم
لا علاقة له
بترتّـب
الحكم على
الموضـوع ؛
لأن تنجّـز
الحكم لـه
علاقـة
بالقطع
بالحكم ،
وترتّـب
الحكم لـه
علاقـة
بالقطع
بالموضوع ،
والبحث سهل لو
استطعنا أن
نفرّق بين
المقامات
المختلفة وجهات
النظر
المختلفة
والحيثيات ،
فالحيثيات مختلفة
.

ثبوت
المعذرية
للقطع
الطريقي بعدم
التكليف :

وكذلك تكون
المعذرية
ثابتة للقطع
الطريقي بعدم
التكليف دون
القطع
الموضـوعي لأن
القطـع
الموضـوعي لا
يوجـد فيـه
كاشفية عن الحكم
، فالموضوع
ليس من آثـاره
المنجزيـة والمعذريـة
لأن ليس لـه
الكاشفية ،
والقطع الموضوعي
مؤثّـر في
وجـود الحكـم
، ولكن هـذا التـأثير
في وجـود
الحكـم لا
يثبت الحجية
للقطع
الموضوعي لأن
التأثير في
الوجود لا
يعني الحجية ،
وما مرّ سابقا
عن حجية القطع
فإن المقصود
منه القطع
الطريقي دون
القطع
الموضوعي ، والقطع
الذي يكون
منجِّزا هو
القطع
الطريقي إلى
تكليف المولى
والكاشف عن
تكليف المولى
لا القطع
الطريقي إلى
أي شيء آخر
والكاشف عن أي
شيء آخر غير
تكليـف
المولى .

نعم
يوجـد في
اللوح
المحفوظ هذه
القضية : "
مقطوع الخمرية
حرام " ، ولكن
نظـرنا لـيـس
إلى وجـود
الحكـم وعـدم
وجوده في
اللوح المحفوظ
، وإنما نظرنا
إلى ترتّبه
وعدم ترتّبه ،
الحيثية
تختلف ونظرتي
تختلف ، تارة
نريد أن نكشـف
عـن وجـود
هـذا الحكم في
اللوح المحفوظ
، فيكون القطع
طريقيا لأننا
نريد أن نكشف
عن حكم مقطوع
الخمرية ،
فنقطع بحرمة
مقطوع
الخمرية ،
وهذا القطع
قطع طريقي
لأنه كاشف عن
حرمة مقطوع
الخمرية ،
فنحن تارة
ننظر إلى
الموضوع
وتارة أخرى ننظر
إلى المحمول .

في
مثـال "
الخمـر حـرام
" أقطع بالموضوع
، فيكون عندي
قطع بأن هذا
خمـر ، وفي
هـذه الحالة
يوجد عندي قطع
واحد وهو
القطع بأن هذا
خمر ، وفي
مثـال " مقطوع
الخمرية حرام
" أقطع
بالموضوع
أيضا كما إذا قطعت
الآن بأنك في
العام الماضي
كنت قاطعا بأن
هذا السائل
خمر ، أي يكون
عندي قطع الآن
بأن هـذا
مقطـوع
الخمـرية في
العام الماضي
أي قطع بمقطوع
الخمرية ، فهل
القطع الثاني
هنا قطع طريقي
أو موضوعي ؟

في
هـذه الحالـة
يوجـد عـندي
قطعـان ،
القطـع الأول
هـو القطـع
بأن هذا خـمـر
، وهـذا قطـع
كان في العـام
الماضي ، والقطـع
الثـاني هو
القطع بالقطع
الأول أي
أقطـع الآن
بأنـه كان
عندي قطع في
العام الماضي
بأن هذا خمر ،
فأقطـع
بقطـعي ،
فعـندي قطـع
بالقطـع ،
والقطـع
الثـاني طـريق
وكاشف عن القـطـع
الأول ، فيكون
القطـع
الثـاني قطعا
طريقيا إلى
القطع الأول ،
والقطع الأول
قطـع موضـوعي
لأنه جزء من
موضوع القضية
.

ويمكن أن أقـول
: " أظن الآن
بأنه كان عندي
قطع في العام
الماضي بأن
هـذا السائـل
خمـر " ،
فعـندك ظـن
الآن بالقطـع
السابق ، وهذا
الظن ظن طـريـقي
إلى القطـع
بخمريـة هذا
السائل ،
والقطع هنا
قطع موضوعي ،
وقد تشك الآن
بأنه كان لديك
قطع بالخمرية
في العام
الماضي ،
فعندك شك الآن
بالقطع
السابق ، وقد
يكون عندك وهم
الآن بالقطع
السابق ،
فتقول : " أتوهّم
الآن أنه كان
عندي قطع في
العام
الماضي" .

بعبارة أخرى
: في المثال
الأول " الخمر
حرام " أقطع
بالموضوع وهو
الخمر ، وأقطع
بالمحمول وهو
حرمة الخمر ،
وهذان
القطعان طريقيان
لأنهما ليسا
جزءاً لا مـن
الموضـوع ولا
مـن المحمـول
، فالقطـع
الأول طـريق
وكاشـف عـن
الموضـوع
وهـو الخمـر ،
والقطـع الثـاني
طـريق وكاشف
عن المحمول
وهو حرمة الخمر
، فـإذا قطـع
المكلـف
بالموضـوع
وقطع بالحكم
فإن حرمة
الخمر تتنجّز
عليه ،
فالمكلف يقطع
بأن هذا
السائل خمر ،
فيكشف عن
خمريته ، ويقطع
بحرمة الخمـر
، فيكشف عن
حرمته ، فإذا
قطع بالموضوع
والحكم فإن
الحكم يتنجّز
عليـه ، ونذكِّـر
بأنه على مسلك
حق الطاعة
القطع والاحتمال
ينجِّزان
التكليف ،
ولكن على مسلك
قبح العقاب
فإن القطع فقط
ينجّز
التكليف دون
الاحتمال .

وفي
المثال
الثاني "
مقطوع الخمرية
حرام " أقطع
بالمحمول وهو
حرمة مقطوع الخمرية
، وهذا قطع
طريقي إلى
الحرمة لأن
القطع ليس
جزءاً من
المحمول بل
هـو طريق
وكاشف عن المحمول
وهو الحرمة ،
وإذا كان
القطع جزءاً
مـن الموضـوع
فهـو قطـع
موضوعي ، وأما
إذا كان القطع
جزءاً من
المحمول فهو
قطـع محـمولي (1)
، ولكـننا في
المقـام لا
ننظـر إلى
القطع المحمولي
، بل نظرنا
إلى القطـع
الموضـوعي
والقطـع
الطـريقي ،
ففي المثـال
الثاني " إذا
قطعت بأن هـذا
خمـر فهـو
حـرام عليـك "
؛ القطـع فيـه
قطـع موضوعي
لأنه جزء من
الموضـوع ،
فـإذا
سـألناك : "
هـل قطعـت بأن
هـذا السائـل
خمـر ؟ " ،
فإنـك تقـول :
" نعم " ، فنقول
: " إذا قطعت
بأن هذا
السائل خمر
فإنه يحرم
عليك شـربـه ،
وإذا لـم
تـقـطـع بـأن
هـذا السـائل
خمر فإنه لا
يحرم عليك
شربه " ، فلا
يحـرم هـذا
السائل إلا
إذا قطع
المكلـف بأنه
خمر ، فنرى أن
الحكم يترتّب
ويـتـولّد
عـلى الـقطـع
، ومـع عـدم
الـقـطـع لا
يترتّـب ولا
يتولّـد
الحكـم ، ولكن
الحكم لا
يتنجَّز بناء
على القطع
الموضوعي ،
وإنما
يتنجَّز بناء على
القطع
الطـريقي ،
فإذا قطعـت
بالحكـم فإن
الحكم
يتنجَّـز ،
فإذا قطعت
بحرمة الخمر
أو قطعت بحرمة
مقطوع
الخمرية فإن
الحرمة تتنجَّز
في المثالين
لأن القطع في
المثالين قطع
طريقي لا قطع
موضوعي ،
فبالنظر إلى
محمول القضية
القطع
بالحرمـة في
المثالين
يؤدي إلى تنجيز
الحكم على
المكلف لأن
القطع
بالحرمة
طـريق إلى
الحكم وكاشف
عنه ، وهذا هو
القطع
الطريقي الذي
يكشف عن الحكم
والتكليف .

وأما
القطع
بالموضوع فلا
ينجِّز
الموضوع لأن
نظرنا في
التنجيز إلى
الحكم
والتكليـف
وهـو المـحمـول
وليـس نظـرنا
إلى الموضـوع
، وإنما ننظر
إلى الموضوع
حتى نرتِّب
الحكم عليه
لأن الموضوع
بمثابة العلة
للحكم ،
والقطع
بالحكم ـــ لا
القطـع
بالموضـوع
ـــ هـو الذي
ينجِّـز الحكم
، ففي القطـع
الموضـوعي لا
يكون القطـع
بالخمريـة
منجِّزا
للحرمة لأنـه
لا يكشف عن الحرمة
وإنّما
يولِّد
الحرمة ، نعم
هـو يكشـف عـن
الخمريـة
لأنـه قطـع
بالخمرية ،
والقطع يكشف
عن متعلَّقه
فقط ولا يكشف
عن شيء آخر
غير متعلّقه .

إشكال
وجواب :

وقد
يقال كيف لا
تتنجّز
الحرمة إذا
قطع المكلف
بالخمرية لأنه
إذا قطع
بالخمرية فإن
الحكم يتولّد
وإذا تولّد
الحكم تنجّز ؟
، ويأتي
الجواب بعد
قليل .

التوضيح
بعبارات أخرى
:

ولنشرح ما
سبق بعبارات
أخرى لعل المطلب
يتّضح أكثر
وأكثر ، لنأتِ
أولا إلى
مثـال " ما
تقطع بأنه خمر
فهو حرام " ،
إذا كان يوجد
عند المكلف
أنه في الـعـام
الماضي كان
لـديـه قـطـع
بأن هـذا السائـل
خمـر ، فهـذا
هـو خمـر
مقطـوع بـه ،
وفي هـذه السـنـة
لـو سألـه شخص
: " هل تقطع
بأنه كان لديك
قطع في العام
الماضي ؟ " ؛
لأجاب : " نعم ،
الآن أنا أقطع
بأنه في العام
الماضي كان
عندي قطع
بخمرية ذاك
السائل ، فالآن
عندي يقين أنه
كان يوجد عندي
قطع في العام
الماضي ،
فيوجد عندي
قطعان : قطع
سابق وهو القطع
بالخمرية ،
وقطع لاحق وهو
قطع بـ ( القطع
بالخمرية ) " .

إن
القطـع الأول
قطـع موضوعي
لأنه داخل في
موضوع
المسألة ،
والقطع
الثـاني قطع
طريقي لأنه
كاشف عن القطع
الأول ،
فالقطع الأول
ليس له
الكاشفية ،
والقطع الثاني
له الكاشفية .

قد
يقال :

إن
القطع الأول
ينجِّـز
الحكـم ، وتوليـد
الحكـم هـو
عـبارة أخـرى
عـن التنجـيز
، فالقطع
الموضوعي
يولِّد الحكم
فيصير الحكم
منجَّزا على
المكلف .

الجواب
:

لنأخـذ
المثـال
الأول ثم
ننطلـق منـه
إلى المثـال
الثاني ، في
مثال " الخمر
حرام " متى
يتنجّز الحكم
؟

يتنجّز
الحكم عـندما
يكون عند المكلف
قطع بالخمر ،
فيقول أقطع
بأن هذا خمر
في الخارج ،
ويقطع بأن
الله حرّم
الخمر أي يقطع
بحرمة الخمر ،
وبهذا يتنجّز
الحكم ، فهذا
الخمر في
الخارج يصير
حراما .

وفي
المثال
الثاني " ما
تقطع بأنه خمر
فهو حرام " ،
هنا يوجد سائل
في الخارج ،
وقطـع بأن
هـذا السائـل
الموجـود في
الخارج خمـر ،
وقطـع بحرمـة
مقطـوع
الخمريـة ،
فيتنـجّـز
الحكم لأن
القطـع هنـا
وفي المثـال
الأول
يتعلّـق
بالحرمـة ،
والقطع كاشف
عمّا تعلَّق
به ، فالحرمة
تعلَّقت
بالقطع ، فتتنجَّز
الحرمـة .

وأمـا إذا
قلنـا بأن
القطـع تعلَّـق
بالخمريـة ،
فهنا الحرمة
لم تتعلّق
بهذا القطـع ،
فلا تكون
الحرمـة
منجَّزة ، بل
إن دور القطع
هنا هو توليد
الحكم وترتّب
الحكم عليه ،
لذلك سُمِّيَ
بالقطع
الموضوعي لأن
القطع هنا
دخيل في تكوين
الموضوع ،
وإذا وُجِدَ
الموضوع
ترتّب الحكم
عليه ، وإذا
لم يقطع
بالخمرية فلا
يوجـد
الموضـوع فلا
يترتّـب
الحكم ،
فالقطع
يولِّد الحكم
، وعدم القطع
لا يولِّد
الحكم .

وفي
المثال الأول
" الخمر حرام "
قد يقال إذا
قطعت بالخمر
فإن هذا يولِّد
الحكم أيضا ،
فتقطع
بالخمرية
فيترتب الحكم
، وإذا ترتب
الحكم تنجّز ،
وإذا لـم تـقـطـع
بالـخـمـريـة
فـلا يترتـب
الحكم ، فما هو
الفرق بين
المثالين ؟
وما هو الفرق
بين التوليد
والتنجيز
لأنه إذا
تولّد الحكم
فإنه يتنجّز ؟

الجواب
:

في
المثال الأول
" الخمر حرام "
القطع لم يؤخذ
في موضوع
الحكم ، وفي
المثـال الثـاني
" ما تقطع بأنه
خمر فهو حرام "
أُخِذَ القطع
في موضوع
الحكم ، ومـن
هـذه
الحـيثـيـة
سُمِّيَ
بالـقطـع
الموضـوعي
لأنـه
أُخِـذَ في
الـموضـوع ،
وهـذا القطـع لا
يكون
منجِّـزا من
دون لحاظ
الحرمـة لأن
الحرمة غير
داخلة في
متعلَّق
القطع ، ومع
لحاظ القطع
بالحرمة فإن
حرمة مقطوع
الخمرية
تتنجّز ، وفي
نظـرنا إلى
القطـع
الموضـوعي
نغـضّ النظر
عن القطع
بالحرمة ،
فالقطع
الموضوعي من حيث
هو هو لا
ينجّز الحرمة
لأن الحرمة
ليست متعلَّقه
، وأما القطع
بالحرمة فإنه
ينجِّز الحرمة
لأن الحرمة
متعلَّقه ،
فيكون القطع قطعا
طريقيا إلى
الحرمة
وكاشفا عنها ،
فتتنجّز
الحرمة .

إذن :
إذا كان
نظـرنا إلى
توليـد الحكـم
وترتّبـه  ففي
هـذه الحالة
يكون القطـع
موضـوعيا
لأنـه جـزء
مـن الموضـوع
، ولا ننظـر
إلى ثبوت
الحكم وعدم
ثبوتـه في
الواقع ولا
إلى المنجزية
، فنريد حيثية
توليد الحكم وترتّبه
لا حيثية ثبوت
الحكم ولا
حيثية تنجيز
الحكم ، فمن
حيث توليد
الحكم إذا
قطعنا بالموضوع
ترتّب
المحمول ،
وإذا لم نقطع
بالموضوع لا
يترتّب
المحمول .

وأما إذا لم
يكن القطع
جزءاً من
الموضوع
فالقطع طريقي
وكاشف عن
الموضوع ،
فيكون نظرنا
إلى ثبوت
الحكم وعدم
ثبوته ، أي
نأخذ حيثية
ثبوت الحكم
وعدم ثبوته .

وفي
الـقـطـع
الـطـريـقي
يكـون الحكـم
ثابتـا سـواء
قطعـت
بالموضـوع أم
لم تقطـع بـه
، ولكن في
القطـع
الموضوعي إذا
قطعت فإن
الحكم يتولّد
ويترتّب على
القطع ، وإذا
لم تقطع فإن
الحكم لا
يتولّد ولا
يترتّب .

والقطع
الطريقي إلى
الحكم هو الذي
ينجِّز الحكم
لأنه طريق
وكاشف عن
الحكم ، فما
ينجّـز الحكم
هـو القطع
الطريقي إلى
المحمول لا
القطع
الطريقي إلى
الموضوع ،
فإذا قطع المكلف
بحرمة الخمر
أو قطع بحرمة
مقطوع
الخمرية فإن الحرمة
تتنجز عليه في
الحالتين ،
فمن حيث التنجيز
يكون نظرنا
إلى المحمول
وهو الحكم ،
وأما من حيث
ترتّب الحكم
وتولّده
فيكون نظرنا
إلى الموضـوع
، فإذا كان
القطـع جزءاً
من الموضوع
فهو قطع
موضوعي ، وفي
القطع
الموضـوعي إذا
قطعـت يترتـب
الحكم ، وإذا
لم تقطـع لا
يترتب الحكم ،
وأما إذا لم
يكن القطع
جزءاً من الموضوع
بل كان كاشفا
عن الموضوع
فهو قطع طريقي
.

وفي
القطـع
الطـريقي
القطـع وعـدم
القطـع ليـس
لهمـا
الدخالة في
ترتب الحكـم ،
وإنمـا الذي
لـه الدخالـة
في ترتـب
الحكـم هـو
تحقّق
الموضوع ،
فإذا تحقّـق
الموضـوع في القطـع
الطـريقي
ترتّـب
الحكـم وليـس
إذا تحقّق
القطع
بالموضوع
ترتب الحكم .

يوجـد
أمامنا
مقامان ، في
المقام الأول
نسأل : هل
يترتّب الحكم
ويتولّد ؟ ،
وفي الجواب عن
سـؤال
المقـام
الأول ننظـر
إلى الموضـوع
، ثم في المقـام
الثـاني نسأل
: هل يتنجّز
الحكم ؟ ، وفي
الجواب عن
سؤال المقام
الثاني ننظر
إلى المحمـول
أي الحكـم ،
نعم يتنجّـز
الحكم ، ولكن
هذا التنجز
ليس ناتجا من
القطع
الموضوعي ولا
من القطع
الطريقي إلى
الموضوع ،
وإنما ناتج من
القطع
الطريقي إلى
المحمول أي
الحكم ، فبمجرد
ما أقطع أن
هذا خمر لا
يتنجَّز
الحكم ، وإذا
قلنا إن القطع
ينجِّز
متعلَّقه وأن
المنجزية لا
تنفك عن القطع
فإن القطـع
هنا متعلَّقه
الخمريـة ،
وإذا قلنا
بتنجّز
الخمرية فلا
معنى له ،
فالخمرية لا
تتنجَّـز ،
والـذي يتنجَّـز
هـو الحكـم
والتكليـف
وهـو المحمـول
، وهـنا
الحكـم هـو
الحرمة ، وأما
الموضوع فلا
يتنجَّز ،
فالقطع
بالموضوع لا
ينجِّز المحمول
، بل القطع
بالمحمول
ينجِّز
المحمول إذا كان
المحمول
تكليفا شرعيا
، فالقطع بـ
"س" لا ينجِّز
"ص" ، وإنما
القطع بـ"ص"
ينجِّز "ص" إذا
كان "ص"
تكليفا شرعيا
.

بعبـارة أخرى
: القطع
بالتكليف
ينجِّز
التكليف ،
وأما القطع
بموضوع
التكليف فلا
ينجِّز
التكليف .

القطع
المحمولي :

وكـما قلـنـا
إنـه يمكن أن
نجعـل القطـع
جـزءا مـن المحمول
فيكون القطع
قطعا محموليا
، مثلما إذا قلت
: " من قطع بأن
هذا السائل
خمر فهو قاطع
بالحرمة " أو "
هذا السائل
إذا قطع
المكلف بأنه
خمر فهو قاطع
بالحرمة " ،
والقطـع
الأول قطـع
موضوعي لأنه
جزء من
الموضوع ،
والقطع
الثاني قطع
محمولي لأنه
جزء من
المحمول ، ولا
يناقش
الأصوليون القطع
المحمولي
لعدم وجـود ثـمـرة
عمليـة
مترتّبـة عليـه
لأن نظرنا إلى
كون المحمول تكليفا
شرعيا لا كون
المحمول قطعا
بالتكليف الشرعي
.

ملاحظـة
:

قلنا بأن
القطع
الطريقي هو
الذي ينجِّز
التكليف بسبب
الكاشفية ،
وأما القطـع الموضـوعي
فليـس لـه
الكاشفيـة
ولا يوجـد فيه
كشف عن
التكليف حتى
ينجِّـز
التكليـف ، فالذي
ينجّز
التكليف هو
القطع بالتكليف
لا القطع
بالموضوع ،
فمثلا الآن
الكتاب أمامي
وأنا أقطع بأن
الكتاب موجود
أمامي الآن ، ومتعلَّق
القطع هو
الكتاب ، فهل
الكتاب يتنجَّز
؟!

لا ،
لأن متعلّـَق
القطع إذا كان
تكليفا شرعيا
من المولى
فإنه يتنجَّز
، وأما إذا لم
يكن تكليفا
شرعيا فلا
يتنجَّز ، فمثلا
لو قطع بجلوس
محمد فإن هذا
القطع لا
ينجّز
متعلّقه لأن
المتعلّق ليس
حكما من
المولى .

إذن
: كل قـطـع
يـنجِّـز مـا
يكـون كاشـفـا
عنـه وطـريقا
إليـه مـن
التكاليـف
دون ما يكون
موضوعا
ومولِّدا له
من الأحكام .

الخلاصـة
:

يمكن تلخيص
البحث ضمن
النقاط التالية
:

توجـد
هـنا أربـع
جـهات للنظر
أو حيثيّات :
من حيث
الموضوع ، ومن
حيث المحمول ،
ومن حيث ترتّب
الحكم
وتوليده ، ومن
حيث تنجّز
الحكم ، فإذا
نظـرنا مـن
حيثيـة
معيَّنـة فلا
ننظـر في نفس
الوقت من
حيثية أخرى
لأن كل
حـيثيـة
مستقلـة عـن
الحيثيـات
الأخـرى ، فـلا
علاقـة لكل
حيثيـة
بالحيثيات
الأخـرى ، ومن
كل حيثية تكون
النتيجة
مختلفة ، ولا
علاقة لنتائج
حيثية بنتائج
الحيثيات
الأخرى ، فتأتي
الأسئلة
التالية التي
تكون في
مقامات مختلفة
، وكل مقام
يكون من حيثية
مختلفة ، ولا
تتداخل هذه
المقامات
لكونها من
حيثيات
مختلفة :

السؤال
في المقام
الأول : هل
القطع جزء من
الموضوع ومن
المحمول ؟

الجواب
:

في
مثال " الخمر
حرام " : القطـع
ليس جزءاً لا
من الموضوع
ولا من المحمـول
، فالقطـع
ليـس قطعـا
موضـوعيا ولا
قطعـا
محموليـا ،
فيكون القطع
قطـعا طريقيا
إلى الموضوع
وقطعا طريقيا
إلى المحمول .

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " :
القطع جزء من
الموضوع ،
فيكون القطع
قطعا موضوعيا
، والقطع ليس
جزءاً من
المحمول ، فلا
يكون قطعا
محموليا ، بل
يكون القطع
قطعا طريقيا إلى
المحمول .

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " :
القطـع جـزء
من الموضـوع ،
فيكون القطع
قطعا موضوعيا
، والقطع جزء
من المحمول ،
فيكون القطع
محموليا .

السؤال
في المقام
الثاني : هل
القطع يرتِّب
الحكم ـــ أي
الحرمة مثلا
ـــ ؟

الجواب
:

في
مثال " الخمر
حرام " : عنوان
( القطع ) لا
يرتِّب (
الحرمة ) ،
وإنما عنوان (
الخمر )
يرتِّب (
الحرمة ) .

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " :
عـنـوان (
الـقـطـع
بالخمريـة )
يرتِّـب ( الحرمة
) .

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " :
عـنوان (
القطع
بالخمرية )
يرتِّب (
القطع بالحرمة
) .

السؤال
في المقام
الثالث : متى
يتنجَّز
الحكم ؟

الجواب
:

يتنجَّز
الحكم إذا كان
متعلَّق القطع
تكليفا وحكما
من المولى .

في
مثال " الخمر
حرام " :
إذا قطع
المكلف
بالموضوع أي
قطع بأن هذا
السـائل خمـر
، وقطع أيضا
بالحكم أي
بحرمة الخمر فإن
الحرمة
تتنجَّز عليه
؛ لأن القطعين
كاشفان عن الواقع
وطريقان إليه
.

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " :
إذا قطـع
المكلـف
بالموضوع أي
قطع بأن هـذا
السائـل خمـر
مقطـوع
بخمريتـه ،
وقطـع أيضـا بالحكم
أي بحرمة
مقطوع
الخمرية فإن
الحرمة تتنجَّز
عليه ؛ لأن
القطعين
كاشفان عن
الواقع وطريقان
إليه .

في
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " :
يمكن تحويل
هذه القضية
إلى قضية
ثانية وهي " إذا
قطعت بخمرية
هذا السائل
فإنك قاطع
بحرمتـه " ،
المحمـول
هـنا هـو (
القطـع
بالحرمـة ) ، فإذا
قطعت بقطعك
بالحرمـة فإن
متعلَّـق
القطـع ليـس
تكليـفا ،
وإنما
المتعلَّـق
هنـا هـو (
القطع
بالحرمـة ) ،
فلا يتنجَّز
لأن ( القطع بالحرمة
) ليس تكليفا
بل ( الحرمة ) هي
التكليف .

بعبارة
أخرى :

إذا
كان القطع
جزءا من موضوع
الحكم يكون
القطع
موضوعيا ،
والقطع
الموضـوعي يكون
مولِّـدا
للحكم لا
كاشـفا عن
الحكم ، وإذا لم
يكن القطـع
جزءا من موضـوع
الحكم يكون
القطع طريقيا
أي طريقا وكاشفا
عن الحكم ،
والقطع الذي
يكشـف عن
الحكم هـو
الذي يكون
منجزا
للتكليف ،
فالمنجزية
مترتبة على
الكاشـفية ،
فيكون القطع
الطريقي هو المنجز
للتكليف ،
والحيثيات
مختلفة ،
فتارة يكون
نظرنا إلى
ترتّب الحكم
وتولّده ،
وتارة أخرى
يكون نظرنا
إلى
المنجـزيـة ،
فالمقامـات
مخـتـلفـة ،
ولا نخـلـط
بين هـذه
المقامـات ،
ولا نُدْخِـل
مقامـا في
مقام آخر ،
وإذا كانت
الحيثية هي
تولد الحكم
وترتبه يكون
القطع
موضوعيا ، فلا
بد أن نحدد
الحيثية التي
نريد ، فقد
يقال : " إذا
قطعت بالخمر
فإنه حرام " ،
هنا تولّدت
الحرمة ،
وكلامنا ليس
في المنجزية
لأن
المنجـزيـة
متـرتبـة
عـلى القـطع
بالحكـم لا
الـقطـع
بالموضـوع ،
فنريـد حيثـية
تولّـد
الحكـم لا
حيثيـة ثبـوت
الحكـم واقعـا
ولا حيثيـة
تنجـز الحكـم
، فـمن حيـث
توليـد الحكم
إذا قطعت
بالموضوع
ترتب المحمول
، وإذا لم
تقطع
بالموضوع لا
يترتب
المحمـول ،
وإذا لم يكن
القطع جزءا من
الموضوع
فالقطع طريقي ،
وإذا كان
جـزءا من
الموضوع
فالقطع
موضوعي ، هذه
التفرقة بين
المقامات
مهمة ، فتارة
نـريـد أن
نتحـدث عـن
ثبـوت الحكـم
وعـدم ثبوتـه
، وتـارة
ترتـب الحكم
وعدم ترتبه ،
وتارة ثالثة
تنجز الحكم
وعدم تنجزه ،
فهناك مقامات مختلفة
، وفي القـطـع
الطريقي
الحكم ثابت
سواء قطعت
بالموضوع أم
لم تقطع
بالموضوع ،
قطعت أن هذا
السائل خمر أو
لم تقطع به
فإن حرمة
الخمر ثابتة
في اللوح المحفـوظ
، فعندنـا
ثبـوت الحكم
مطلقـا أي سـواء
قطعـت
بالموضـوع أم
لم تقطـع بـه
، وفي القطـع
الموضـوعي
إذا قطعـت
تولّـد الحكم
وترتّب ، وإذا
لم تقطع لا
يتولد الحكم
ولا يترتب ،
والقطع
الطريقي إلى
الحكم ينجز
الحكم لأنه
كاشف عـن
الحكم ، وإذا
قلنـا تنجز
فلا بد أن
يكون عندنا
حكم ، فالذي
ينجز الحكم
هـو الـقـطـع
الطـريـقي
إلى الـمـحـمـول
لا الـقـطـع
الطـريقي إلى
الموضـوع ،
وإذا قلنـا : "
الخمـر حـرام
" فالـذي ينجـز
الحكـم هو
القطع
بالحرمة لا
القطع بالخمـر
، إذا قطعت
بالخمر فإن
الخمر لا
يتنجز ، وإذا
قطعت بالحرمة
تنجزت الحرمة
، فالقطع
بالحكم يؤدي
إلى تنجز
الحكم ، وإذا
قطع المكلف بحرمة
الخمـر أو
بحرمـة
مقطـوع
الخمرية
فالحرمة
تتنجز عليه في
كلتا
الحالتين ،
فنظرنـا إلى
الحكم لا إلى
الموضوع ،
فتارة ننظر
إلى الموضوع
وتارة أخرى
ننظر إلى
الحكـم ، فإذا
نظرنا إلى
الموضوع
فإننا نسأل : "
هل القطع جزء
من الموضـوع
أو لا ؟ " ،
فـإذا قـلـنا
: " القطـع
جـزء مـن
الموضـوع "
فالقطـع
موضــوعي ، وإذا
قلنـا : "
القطع ليـس
جزءا من
الموضوع " فالقطع
طريقي ، وإذا
كان نظـرنا
إلى الـحـكـم
نـسـأل : " هـل
قطعـت
بالحكـم ؟ " ،
فإذا قلنا : "نعـم
، قطعنـا
بالحكم" فإن
الحكم يتنجز
سواء كان الحكم
حرمة الخمر أو
حرمة مقطوع
الخمرية أي
حرمة السائل
الذي قطعت
بأنه خمر ،
فنظرنا هنا
يكون إلى
المحمول لا
إلى الموضوع ،
وإذا قطعت بأي
حكم فإن الحكم
يتنجز ، فمن
حيـث ترتّـب
الحكم
وتولّـده
يكون نظرنا
إلى الموضوع ،
ومن حيث تنجّز
الحكم يكون
نظرنا إلى المحمول
، فلا بد من
تحديد
الحيثية وجهة النظر
.

إذن
: في القطع
الطريقي قطعي
وعدم قطعي ليس
لهما الدخالة
في تولّد
الحكم
وترتبـه ، وفي
مثـال "
الخمـر حـرام
" الحكـم في
القطع
الطريقي
يترتب على
عـنوان ( الخمر
) لا على
عـنوان (
القطع بالخمر
) ، وفي القطع
الموضوعي إذا
قطعت بالخمر
فهو حرام ،
فالموضوع
مكوّن من (
القطع + الخمر )
، والحرمة
تترتب على
عنوان ( القطع
بالخمر ) ،
والذي يرتب
الحكم في القطع
الطريقي هو
تحقّق
الموضوع ،
فإذا كان عندك
( خمر ) ترتبت
الحرمة ، وفي
القطـع
الموضـوعي لا
بد أن يكون
عندك ( قطع + خمر )
حتى تترتب
الحرمة ،
والموضوع
بمثابة العلة
للمحمول ،
فإذا تحققت
العلة تحقق
المعلول ،
وإذا لم تتحقق
العلـة لم
يتحقّـق
المعلـول ،
وكذلك إذا
تحقّـق
الموضـوع
تحقّـق المحمول
، وإذا لـم
يتحـقّـق
الـموضـوع لم
يتحقّـق
المحمـول ،
فإذا تحقّـق
الموضـوع
تحقّـق الحكـم
، وفي القطـع
الطـريقي إذا
تحقّـق الموضـوع
وهـو ( الخمـر )
تحققـت
الحرمة ، وفي
القطع الموضوعي
إذا تحقق
الموضوع وهو (
القطع + الخمر ) تحقـقـت
الحرمـة ،
فأولا نحـدّد
الموضـوع أنـه
شيء واحـد أو
أنـه مركّـب
مـن شـيئين ،
ثم إذا تحقـق
الموضـوع ـــ
سـواء كان
شـيئا واحـدا
أم مركبـا مـن
شـيئين أم
مركـبا مـن
عـدة أشـياء
ـــ تحقـق
المحمـول وهو
الحكم هنا ،
وفي الموضوع
المركب لا بد
أن يتحقق كل
أجزاء
الموضوع حتى
يتحقق
المحمول .

وهكذا نرى
أنه توجد
عندنا عدة
مقامات ، في
المقام الأول
نسأل : " هل
يتولد الحكم ويترتب
أو لا ؟ " ، وفي
الجواب عن
سؤال المقام الأول
ننظر إلى
الموضـوع ،
وفي المقام
الثاني نسأل :
" هل يتنجز
الحكم أو لا ؟
" ، وفي الجواب
عن سـؤال
المقـام
الثاني ننظر
إلى المحمول ،
فيتنجز الحكم
إذا كان يوجد
قطع
بالـمحـمـول
إذا كـان
المحـمـول
حـكـما ، فلـو
قطـعنا بشـيء
آخـر لـم يكـن
حـكمـا فـلا
يتـنجـز ،
مثـلا إذا
قطعـت بأن
محمـدا جالـس
أي قطعـت
بجلـوس محمـد
فـلا يتنجز
لأن جلوس محمد
ليس حكما ، فيكون
نظرنا إلى
المحمول إذا
كان حكما ،
والمطلوب في
المحمول أن
يكون حكما ،
فإذا قطع
المكلف
بالمحمول
الذي يكون
حكما يتنجز
الحكم عليه ، هذا
التنجز
بالحكم ليس
ناتجا من
القطع الموضـوعي
ولا من القطـع
الطريقي إلى
الموضوع ،
وإنما التنجز
ناتج من القطع
الطـريقي إلى
المحمـول أي
الحكم ، فإذا
قطعت بأن هـذا
خمر فلا يتنجز
الحكم لأن
كلامنا في أن
هـذا الموضوع
موجـود أو غير
موجود ، وهذا
هو المقام
الأول ،
فالقطـع
ينجـز
المتعلّـَق
إذا كان المتعلَّق
حكما ، وإذا
قطعت بأن هذا
خمر تسأل : " هـل
المتعلَّـق
حكم أو لا ؟ " ،
فتقول : "
المتعلّق ليس
حكما لأن
الخمر ليس
حكمـا " ، فـلا
يتنجـز لأننا
لا نقول إن
الخمرية
تتنجّز ، ولا
معنى لأن نقول
بتنجز
الخمرية لأن
التنجيز يكون
للمحمول إذا
كان تكليفا ،
والتعذير
يكون للمحمول
إذا كان عدم
تكليف ،
والموضوع لا
يتـنـجـز ،
والـقـطـع
بالـموضـوع
لا ينجِّـز
المحمـول لأن
القطـع بـ "س"
لا ينجّـز "ص"
، والقطـع
بالمحمـول
إذا كان
الـمحـمـول حكما
ينجِّز
المحمول ،
فالقطع
بالحكـم
ينجِّـز
الحكـم لأن
القطـع بـ "ص"
ينجّـز " ص "
إذا كان " ص "
حكمـا ،
والقطع
بموضوع
التكليف لا ينجّز
التكليف .

وإذا
قلنا بأنه
يوجد قطع
موضـوعي فإننـا
نسـتطيع
أيضـا أن
نقـول بوجـود
قطع محمولي
بأن نجعل
القطع في
المحمـول ،
والأصوليون
لا يبحثـون في
القطـع
المحمـولي
لعدم وجـود
ثمـرة عملية
للقطع
المحمولي ، مثلا
إذا قلنا : " من
قطع بأن هـذا
السـائـل خمر
فهو قاطع
بالحرمة " أو "
هذا السائل إذا
قطع المكلف
بأنه خمر فهو
قاطع بالحرمة
" ، صـار عندنا
قطع موضوعي
وقطع محمولي ،
فالقطـع موضـوعي
لأن القطع جزء
مـن الموضوع ،
والقطع
محمولي لأن
القطع جزء من
المحمول .

في
الإعادة
إفادة :

توجـد عـدة
حيثيـات
ومقامـات هي : مـن
حيـث
الموضـوع ،
ومـن حيـث
المحمول ، ومن
حيث ترتّب
وتولّد الحكم
، ومن حيث
تنجّز الحكم ،
ولا علاقة لكل
حيثية
بالحيثيات
الأخرى ، وهذه
المقامات هي :

المقام
الأول : من حيث
الموضوع :

ننظر في
المقام الأول
إلى الموضوع
ونسأل : " هل
القطع أُخِذَ
جزءا من الـموضـوع
أو لا ؟ " ، إن
كان الجـواب "
نعم " يكون
القطـع قطعـا
موضـوعيّا ،
وإذا كان
الجـواب " لا "
أي لـم يكن
القطـع جـزءا
مـن الموضـوع
فالقطع ليس قطعا
موضوعيّا ،
وإذا لم يكن
قطعا
موضوعيّا فهو
قطع طريقي
لأنه لا يوجد
قسـم ثالـث
حسـب
التقسـيم
العقلي الذي يكون
مـردّدا بين
النـفي
والإثبات ،
وهو ما يسمى
بـ " التقسيم
الثنائي " ،
والشكل التالي
يوضّح المقام
الأول :

القطع
( من حيث
الموضوع )

سؤال
: هل أُخِذَ
القطع جزءا من
الموضوع ؟

نعم                                                             لا

القطع
موضوعي                                              القطع
طريقي

المقام
الثاني : من
حيث المحمول :

ننظر في
المقام
الثاني إلى
المحمول
ونسأل : " هل
أُخِذَ القطع
جزءا من
المحمـول أو
لا ؟ " ، إذا
كان الجـواب "
نعـم " يكون
القطع قطعا
محموليّا ،
ومثاله : " من قطع
بالخمر فإنه
قاطع بحرمته "
، ولكن
الأصوليين لا
يبحثون عن
القطع المحمولي
لأن ليس له
ثمرة عملية
ولا ينجز
الحرمة حيث إن
الذي ينجّـز
الحرمة هو
القطع
بالحرمة لا
وجود القطع
بالحرمة ضمن
المحمول ،
فإذا كان
القطع بالحكم
موجودا ضمن
المحمول فهذا
لا ينجز الحكم
، وإنما الذي
ينجّـز الحكم
هـو وجود
الحكم لوحده
ضمن المحمول ،
فإذا كان القطع
طريقيا إلى
الحرمة
وكاشفا عن
الحرمة فهذا القطع
ينجّز الحرمة
لأن القطع
ينجّز متعلَّقـه
إذا كان
المتعلّق
حكما ، وأمـا
إذا كان الجـواب
عـن سـؤال
المقـام
الثـاني "لا"
فالقطع طريقي
، والشكل
التالي يوضّح
المقام الثاني
:

القطع
( من حيث
المحمول )

سؤال
: هل أُخِذَ
القطع جزءا من
المحمول ؟

نعم
لا

القطع
محمولي                                          القطع
طريقي

المقام
الثالث : من
حيث ترتّب
وتوليد الحكم
:

ننظـر في
المقـام
الثالـث إلى
ترتّب
المحمول على
الموضوع ،
فإذا تحقّق
الموضوع
تحقّق
المحمول ،
وإذا لم يتحقّق
الموضوع لا
يتحقّق
المحمول ، في
مثال "الخمـر
حـرام"
يتولَّـد
حكـم الحرمـة
ويترتـّب
عـلى عـنوان (
الخمـر ) ،
فإذا وُجِدَ (
الخمر ) فهو
حرام ، وإذا
لم يوجد (
الخمر ) فغير
الخمر ليس
حراما ، وفي
مثال " من قطع
بأن هذا
السائل خمر
فهو حرام "
يترتب حكم
الحرمة على
عـنوان "
السائـل
المقطوع بأنه
خمر " ، ولا
يترتب حكم
الحرمة على
عنوان آخر
مثـل " السائـل
غير المقطوع
بأنه خمر " ،
فعنوان "
السائل غير
المقطوع بأنه
خـمـر " لا
يولِّـد حكـم
الحرمـة ولا
تترتّـب الحرمـة
عليه ، وفي
المقام
الثالث لا
ننظر إلى
حيثية " تنجّز
الحكم " بل
نظرنا إلى
ترتّب الحكم
وعدم ترتّبه فقط
.

المقام
الرابع : من
حيث تنجّز
الحكم :

ننظر
في المقام
الرابع إلى
المحمول ، ولا
بد أن يكون
المحمول حكما
تكليفيا لكي يتنجّـز
، فـإذا قطعـت
بالحكـم
التكليـفي
وكان القطـع
قطعا طريقيا
فإن الحكم
التكليفي يتنجّز
، وأما إذا
كان القطع
قطعا محموليا
ـــ أي يكون
القطع جزءا من
المحمول ـــ
فهذا القطع لا
ينجّز الحكم
لأن القطع
المحمولي
يعني أن القطـع
جـزء مـن
المحمـول ،
فالمحمول هو (
القطع بالحكم
) وليس ( الحكم ) ،
و( الحكـم‌‌ )
هـو الذي
يتنجّـز ،
وأمـا ( القطع
بالحكم ) فلا يتنجّز
، فما يتنجّز
هـو ( الحكـم )
ولـيـس (
القطـع
بالحكم ) ،
والقطع إذا
كان محموليا
فإنه لا ينجّز
الحكم ، وأما
إذا كان القطع
قطعا طريقيا
إلى الحكم
فإنه ينجّز
الحكم .

الخلاصـة
:

1ـــ
القطـع كاشـف
عـما تعلَّـق
بـه ،
فيتنجّـز
متعلَّق
القطع إذا كان
المتعلَّق
حكما وتكليفا
، فإذا تعلَّق
القطع بالتكليف
الشرعي فإن
هذا التكليف
يتنجّز ، والتكليـف
المترتّـب
على القطـع
الموضـوعي والمتولِّـد
من القطع
الموضوعي ليس
داخلا في
متعلَّق
القطع ، لذلك
فإن التكليف
لا يتنجّز بالقطع
الموضوعي .

2ـــ
القطـع
بالحرمة
ينجِّز الحرمة
، ففي المثال
الأول يوجد (
القطع بحرمة
الخمر ) ، وفي
المثال
الثاني يوجد (
القطع بحرمة
مقطوع
الخمرية ) .

3ـــ
في ( القـطـع
بالخمـريـة ) :
الحـرمـة
ليـسـت
مـوجـودة في
متعلَّـق
القطـع فـلا
تتنجّز الحرمة
، والموجود في
متعلّق القطع
هو الخمرية ،
والخمرية
ليست تكليفا ،
فلا يقال
بتنجّز الخمرية
.

4ـــ
مـن حيـث
النظـر إلى
الموضـوع من
دون النظـر
إلى القطع
بالحكم ( أي مع
غض النظر عن
المحمول ) ،
هنا ننظر من
حيث توليد
الحكم
وترتّبه :

أ ـــ
القطع لا
دخالة له في
توليد الحكم :
القطع غير
موضوعي .

ب ـــ
القطع له
دخالة في
توليد الحكم :
القطع موضوعي
.

5ـــ
توجد أربع
حيثيات أو
أربعة مقامات
: من حيث
الموضوع ، ومن
حيث المحمول ،
ومن حيث ترتّب
الحكم ، ومن
حيث تنجّز
الحكم ، فإذا
نظرنا من
حيثية معيّنة
فلا ننظر من
الحيثيات
الأخرى ، وكل
مقام يعبِّر
عن شيء ، وفي
المقـام
الأول نسـأل :
" هـل القطـع
جـزء مـن الموضـوع
أو لا ؟ " ، وفي
المقام
الثـاني نسأل
: " هل القطع
جزء من
المحمول أو لا
؟ " .

ففي
مثال " الخمر
حرام " : القطع
ليس جزءا من
الموضوع فليس
قطعا موضوعيا
، والقطع ليس
جزءا من
المحمول فليس
قطعا محموليا
.

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " : القطع
جزء من
الموضوع
فيكون قطعا
موضوعيا ،
والقطع ليس
جزءا من
المحمول فليس
قطعا محموليا
.

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " : القطع
جزء من
الموضـوع
فيكون قطعـا
موضـوعيا ،
والقطـع جـزء
من المحمول
فيكون قطعا
محموليا .

وفي
المقـام
الثالـث
نسـأل : " هـل القطـع
يرتِّـب
الحكـم
ويـتـولَّـد
عـنـه الحكـم
أو لا ؟ "  .

فـفي
مثـال "
الخمـر حـرام
" : عنوان (
القطع بالخمر
) لا يرتب
الحرمة لأن
القطع ليس
جزءا من الموضوع
، فالحرمة
تترتب على
عنوان ( الخمر )
، فإذا تحقّق
الخمر تحقّقت
الحرمة .

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " أو "
السائل إذا
قطعت بأنه خمر
حـرام " :
الـذي
يرتّــب
الحرمـة هـو (
الخمـر
المقطـوع بـه
) أي ( الخمـر +
القطـع ) .

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " :
الموضوع هو (
القطع
بالخمرية ) ،
والمحمول هو (
القطع
بالحرمة ) ،
فالقطع
بالخمرية
يترتب عليه ويتولد
منه القطع
بالحرمة .

والمحمـول
يترتّـب على
الموضـوع ،
وهنـاك
علاقـة بين
الموضـوع
والمحمول ، فإذا
تحقّق
الموضوع
تحقّق
المحمول ، وإذا
لم يتحقّق
الموضوع لم
يتحقّق
المحمول .

والموضوع
تارة يكون
شيئا وتارة أخرى
يكون القطع
بالشيء ،
والمحمول قد
يكون حكما
وقـد يكون
القطـع
بالحكم ،
فتوجد هنا
أربعة احتمالات
إذا أردنا أن
نجمع بين
الموضوع والمحمول
:

الاحتمال
الأول :
الموضوع هو
شيء ، والمحمول
هو حكم .

الاحتمال
الثاني :
الموضوع هو
القطع بشيء ،
والمحمول هو
حكم .

الاحتمال
الثالث :
الموضوع هو
شيء ،
والمحمول هو
القطع بحكم .

الاحتمال
الرابع :
الموضـوع هـو
القطـع بشـيء
، والمحمول هو
القطع بحكم .

وفي
المقـام
الرابـع نـسـأل
: " متى
يتنجّـز
الحكم ؟ " ،
فالحكم يتنجز
إذا كان
متعلّق القطع
تكليفا وحكما
من المولى .

ففي
مثـال "
الخمر حرام " :
إذا قطعـت بـ (
حرمة الخمر )
فالحرمة
تتنجز .

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرام " : إذا
قطعت بـ ( حرمة
مقطوع
الخمرية )
تنجزت الحرمة
.

وفي
مثال " الخمر
المقطوع به
حرمته مقطوع
بها " : إذا
قطعت
بالمحمول
فالحرمة لا
تتنجز لأن المحمول
هو ( القطع
بالحرمة ) ،
والقطع
بالحرمة ليس
حكما بل الحكم
هو الحرمة فقط
دون القطع بالحرمة
، فالحكم هو
الحرمة ،
والقطـع
بالحرمـة ليـس
حكـما ، فإذا
قطعـت
بالمحمـول
فهذا معناه
القطع بـ
(القطع
بالحرمة) ،
ومتعلق القطع
هنا ليس هو ( الحكم
) بل هو ( القطع
بالحرمة ) ،
فمتعلق القطع
الثاني هو
القطع الأول ،
والقطع الأول
ليس حكما .

مثلا في
العـام
الماضي قطعت
بحرمة الخمر ،
وفي هذه السنة
أقطع بأنه في
العام الماضي
قطعت بحرمة
الخمر ، فقطعي
الثاني يكشف
عن القطع
الأول لا عن
الحكم ،
والقطع الأول
ليـس تكليفا
وإن كان كاشفا
عن تكليف ، نعم
قطعي الأول
يكشف عن
الحرمة ،
فمتعلق قطعي
الأول هو
الحكم ، ولكن
متعلق قطعي
الثاني هو القطع
الأول لا
الحكم ، ولا
يشتبه عليك
الأمر أنه قطع
بالحكم ،
فـالقطـع
بالحكـم ليـس حكـما
وتكليـفا ،
ويمكن جعل
المثال على
النحو التالي
: "إذا قطعت
بخمرية هذا
السائل فإنك قاطع
بحرمته" ،
فإذا كان عندي
قطع
بالمحمـول أي
عندي قطع
بالقطع
بالحرمة ،
فالقطع
الثاني كاشف
عن القطع
الأول ،
والـقـطـع
الأول كاشـف عـن
الحـكـم ،
ولكـن نحـن
نـظـرنا إلى
القـطـع
الثـاني لا
القطـع الأول
، فالقطـع بما
هـو قطـع ليـس
حكمـا ، نحن
نظرنا ليس إلى
متعلّـق
القطـع الأول
الذي هـو
الحكـم ، بل
نظرنا إلى
القطع الأول
بما هو قطع ،
وليس نظرنا
إلى أن القطع
الأول كاشف عن
الحكم ، بل
حديثنا عن القطـع
الثـاني الذي
هـو كاشـف عن
القطع الأول
وليس كاشفا عن
الحكم في
القطـع الأول ،
فالقطـع
الثـاني قطـع
طـريقي إلى
قطـع محمـولي
، والقطع
المحمولي ليس
تكليفا فلا
يكون منجِّزا
.

إذن
: لا بـد أن
نـرى أنه هـل
المحمول
تكليف أو ليس
بتكليف ، فإذا
كان المحمـول
تكليـفا
وقطعـنا بـه
فإنه يتنجّـز
لأن القطع
كاشـف عنه ،
ومتعلّق
القطع هنا هو
حكم وتكليف ،
وإذا لم يكن
تكليفا فلا
يتنجّز ، مثلا
إذا قلنا :
"محمد جالس" ،
المحمول هنا "
جالس " وهو ليس
حكما ، وإذا
قلنا : " إذا
قطعت بوجود محمد
فإنه جالس " ،
المحمول هو "
جالس " وهو ليس
حكما ، وإذا
قطعـنا
بالمحمـول أي
قطعـنا قطـعا
طـريقيـا إلى
المحمـول أي قطعـنا
بجلـوس محمد ،
ومتعلق القطع
هنا هو ( جلوس
محمد ) ، وهو
ليس تكليفا ،
فجلـوس محمـد
لا يتنجّـز ،
ونظـرنا في
التنجـيز إلى
المحمول إذا
كان حكما
وتكليفا ،
فيقطـع
بالحكـم
فيتنجّـز
الحكـم ،
والقطـع
الطريقي إلى
الحكم ينجِّز
الحكـم ، وأما
إذا قطعـت
بقطعك السابق
بالحكم فلا
يتنجز الحكم
لأن قطعك
السابق ليس
حكما ، فالقطع
المحمولي ليس
حكما .

تنبيـه
:

يأتي السيد
الشهيد قدس
سره ويقول بأن
قطعا واحدا قد
يكون قطعا
طـريقيا
بالنسبـة إلى
تكليف في قضية
، ولكنه يكون
قطعا موضوعيا بالنسبة
إلى تكليف آخر
في قضية أخرى
، وهنا نطبّق
نفس
المعلومات
السابقة عن
القطع الطـريقي
والقطع
الموضوعي ،
فالقطع الذي
وقع طريقا إلى
حكم وكاشفا عن
حكـم يمكن أن
يـقـع
موضـوعا
لحكـم آخـر ،
فيمكن أن
يجعـل الله
عـز وجـل
حكمين : حكم
مترتب على
موضوع معيَّن
، وحكم آخر له
موضوع هو
القطع بالحكم
الأول ، فإذا
قطع المكلف
بالحكم الأول
فإن هذا القطع
يكون موضوعا
لحكـم ثـاني ،
وبعـد تحقـق
القطـع بالحكـم
الأول
يترتّـب
الحكم الثاني
، وهنا يوجد
نفس التطبيق
للمعلومات
السابقة عن
القطع الطريقي
والقطع
الموضوعي .

مثـال
:

إذا
قال المولى : "
الخمر حرام " ؛
فالقطع
بالحرمة في
هذا المثال
قطع طـريقي
لأن موضـوعه
هـو ( الخمـر )
لا ( القطـع
بالخمرية ) ،
فموضوع
القضية لا
علاقة لـه
بقطع المكلف ،
فالقطع بحرمة
الخمر قطع
طريقي
بالنسبة إلى
حرمة الخمر ،
والقطع كاشف
عن الحرمة ،
فيكون القطع
طريقيا .

وأما إذا قال
المولى : " من
قطع بحرمة
الخمر يحرم
عليه بيعه "
فإن القطـع
بحرمـة الخمـر
في هذا المثال
قطع موضوعي
لأنه جزء من الموضوع
حيث إن موضوع
القضية
الثانية هو (
القطع بالحكم
الأول ) ،
فيكون القطع
بحرمة الخمـر قطع
موضوعي
بالنسبة إلى
حرمة بيع الخمر
، فالقطع
بحرمة الخمر
يـؤدي إلى
حرمـة بيعـه ،
أو قـل
"القطـع
بحرمة الخمر
يولِّد حرمة
بيعه" أو
"حرمة بيع
الخمر يترتّب
على القطع
بحرمته" ،
وعدم القطع
بحرمة الخمر
لا يولِّد
حرمة بيعه .

إذن :
القطع بحرمة
الخمر قطع
طريقي بالنسبة
إلى حرمة
الخمر ، ولكنه
قطـع موضـوعي
بالنسبـة إلى
حرمـة بيع
الخمر ،
فالقطع طريق
وكاشف عن
الحكم الأول ،
ولكنه في نفس
الوقت موضوع
للحكم الثاني
.

جـواز
الإسـناد
إلـى
المـولـى

أخذنا أثرين
شرعيين
وجانبين عمليين
للقطع
الطريقي وهما
: المنجزية
والمعذريـة ،
ويوجـد أثـر
شـرعي ثالـث
وهو جانب نظري
فكري عقائدي
وهو : جواز
الإسناد إلى
المولى عز وجل
، فالمنجزية
والمعذرية
وجواز إسناد
الحكم
المقطوع به (1)
بالقطع
الطريقي إلى
المولى عز وجل
ثلاثة آثار
للقطع .

وتـوجـد
هـنـا عبارة
لطيفـة تُـذْكَـر
، وهـي : " إن
القـطـع
مصحِّـح
للإسـناد
والاستناد " (2)
، فالإسـناد
هو نسبة الحكم
المقطوع به
بالقطع
الطريقي إلى
المولى عز وجل
، والاسـتناد
هـو
الاعتمـاد
على القطع
الطريقي في
التنجيز والتعـذير
، والتنجـيز
يكـون في
مـوارد القـطـع
بالإلـزام ،
والتعـذير
يكون في موارد
القطع
بالترخيص .

ويأتي هنا
السؤال التالي
:

إذا
قطع الإنسان
بحكم وتكليف
معيَّن أو قطع
بعدم التكليف
فهل يجوز أن
يسند هذا
التكليف أو
عدم التكليف
الذي قطع به
بالقطع الطريقي
إلى الله عز
وجل فيقول : "
هذا حكم الله "
؛ أو لا يجوز
ذلك ؟

مثـلا إذا
قطـع المكلف
بحرمـة شرب
الخمر فهل
يجوز أن يقول :
" إن الله عز
وجل حرّم شـرب
الخمر " ؛ أو لا
يجوز ذلك ؟ ،
أي هل يجوز أن
يسند هذا
الحكم إلى
المولى عز وجل
أو لا يجوز ؟

ويكون البحث
ضمن النقاط
التالية :

النقطة
الأولى :

إن
المنجـزيـة
والمعذريـة
ترتبطـان
بالجانب
العملي الخارجي
، فإذا قطع
المكلف بحكم
إلزامي ثبتت
المنجزية ،
وإذا قطع بحكم
ترخيصي ثبتت
المعذرية ،
وإذا قطـع
المكلف بحرمة
شيء فإن
الحرمة
تتنجّز عليه ،
فيجب عليه أن
لا يرتكب هذا
الشيء من
ناحية عملية ،
وإذا قطع بعدم
حرمة شيء فإن
القطع بعدم الحرمة
معذِّر له ،
فيجوز له أن
يرتكب هذا
الفعل من
ناحية عملية ،
فالقطـع
بالتكليـف
ينجِّـز التكليـف
، والقطـع
بعـدم
التكليـف
يعذِّر المكلف
ولا يسـتحق
العقـاب حتى
لـو تبيّن فيما
بعـد أنه حرام
واقعا .

إذن
: المنجزية
والمعذرية
لهما ارتباط
بالناحية
العملية .

النقطة
الثانية :

إن
الجانب
الثالث للقطع هو
جواز إسناد
الحكم
المقطوع به
إلى المولى أي
صحة نسبة
وإضافة الحكم
المقطوع به
ـــ سواء كان
إلزاميا أم
ترخيصيا ـــ
إلى المولى ،
فتقول : " إن
المولى حرّم
هذا الشيء
ورخّص في ترك
ذاك الشيء " ،
مثـلا مـن قطع
بحرمة شيء
فإنه يمكن أن
يسند حرمة هذا
الشيء إلى
المولى عـز
وجـل ، فيقول :
" إن الله حرّم
الخمر " ، فينسب
ويضيف حرمة
الخمر إلى
الله عز وجل ،
فينسب هذا
الحكم إلى
الله عز وجل ،
وإذا قال
القاطع : "الشـارع
حـرّم
الخمـر" ،
هـذا القـول
يكـون قـولا
بعـلم ،
والقـول بعلم
جائز ، وقد
أذِنَ الشارع
القول بعلم ،
وحرّم القول
بلا علم .

النقطة
الثالثة :

نسـأل
السـؤال
التـالي :

هـل
هـذا القطع
قطـع طـريقي
أو قطـع
موضـوعي ؟

الجواب
:

في
القضيـة
السابقـة
الموضـوع هـو
" حرمة الشيء
إذا قطعت بها "
، والمحمول هو
" يجوز أن
تسندها إلى
المولى " ،
ويمكن أن نجعل
القضية على
النحـو
التالي وهو "
القطع بحرمة
شيء يؤدي إلى
جواز إسناد
هذه الحرمة
إلى المولى "
أو " الحرمة المقطوع
بها يجوز
إسنادها إلى
المولى " .

ويوجـد هنـا
موضـوع
ومحمـول ، الموضـوع
أو المبتـدأ
هـو " القطـع
بحرمـة شيء "
أو " الحرمة
المقطوع بها "
، والمحمول أو
الخبر هو "
يؤدي إلى جواز
إسناد هذه
الحرمة إلى
المولى " أو "
يجوز إسنادها
إلى المولى " .

ويمكن
تحـويلها إلى
قضيـة عامـة وهي
" القطع
بتكليف يؤدي
إلى جواز
إسـناد هـذا
التكليـف إلى
المولى " أو "
التكليـف
المقطوع به
يجوز إسناده
إلى المولى " ،
ونرى هنا أن القطع
جزء من
الموضوع ،
فيكون هذا
القطع قطعا
موضـوعيا ،
فالقطـع
بالحكـم
بالنسـبة إلى
جـواز إسـناده
إلى المولى
ـــ وهـو
المحمـول ـــ
قطع موضوعي
وإن كان القطع
بالنسبة إلى
ذات الحكم المقطوع
به قطـع
طـريقي ،
فالقطـع
بحرمـة شـرب
الخمر قطع
طريقي إلى
الحرمة لأنه
كاشف عن الحرمة
، وهو من جهة
أخرى قطع
موضوعي
بالنسبة إلى
جواز الإسناد
إلى المولى (1)
، فالقطع من
جهة قطع طريقي
ومن جهة أخرى
قطع موضوعي .

فعندنـا
تـارة القطـع
جـزء مـن الموضـوع
وتـارة أخـرى
لا يكـون
القطـع جـزءاً
من الموضوع ،
فإذا لم يكن
القطع جزءاً
من الموضوع فنفس
التكليف
نُسْنِدُهُ
إلى المولى ،
ففي مثـال "
الخمـر حـرام
" ؛ الحرمة
بنفسها تُسْنَدُ
إلى المولى ،
والحرمة غير
مترتبة على
القطع أو على
عدم القطع ،
فسواء قطعت
بخمرية السائل
أم لم تقطع
بها فإن حرمة
الخمر مسندة
إلى المولى
على أي حال .

وأمـا في
مثـال " مـن
قطـع بحكـم
فإنـه يجـوز
لـه أن يسنده
إلى المولى " ؛
بعد القطع
بالحكم فإن
المحمول يترتب
وهو جواز
الإسناد إلى
المولى ،
فقطعي يولِّد
الحكم ، وعدم
قطعي لا
يولِّد الحكم
، وبعد أن
تقطع به يمكن
لك إسناده إلى
المولى ، فننظر
هنا إلى
الترتب لا إلى
التنجّز .

وإذا
نظـرنا إلى
التنجّز فإن
القطع
الطريقي إلى
الوجوب أو
الحرمة
ينجِّزهما (1)
، وفي المقام
يوجد ترتّب
وتولّد جواز
الإسناد على
القطع وليس
كلامنا عـن
التنجز أو عدم
التنجز لأن
القطع
الموضوعي
يولِّد الحكم
ولا يكشف عنه
، وهنا نحتاج
إلى دليل كاشف
عن الجواز حتى
نقول بحجيته
من حيث
التعـذير ،
والدليـل هو أن
المولى عز وجل
قد أذِنَ في
القول بعلم ،
وحرّم القول
بلا علم ،
وهذا هو
الدليل
القطعي الطريقي
على جواز
الإسناد إلى
المولى عز وجل
والكاشف عن
جواز الإسناد
إليه تعالى .

ويمكن أن
نقول بشكل عام
إن كل قطع طريقي
يشكِّل قطعا
موضوعيا
بالنسبة إلى
جواز الإسناد
إلى المولى ،
فالقطع
بالنسبة إلى
جواز الإسناد
قطع موضـوعي
لا طريقي لأن
جواز الإسناد
حكم شرعي
أُخِذَ في
موضوعه القطع
بما يُسْنَد
إلى الشارع عز
وجل ، فالقطع
هنا جزء من
الموضوع .

ويمكن أن
نأتي بعـبـارة
أخرى تتحدث عن
التنجيز مثل "
إذا قطعت
بالتكليف فإن
التكليف
يتنجّز عليك "
أو " القطع
بالتكليف
يؤدي إلى
تنجّز
التكليـف " ،
وهـذه عبارة
أخرى مكوّنة
من موضوع
ومحمول ،
فالموضوع هو
"القطـع بالتكليـف"
، والمحمول هو
" يؤدي إلى
تنجّز التكليف
" ، فمثلا " من
قطع بحرمة شيء
فإن الحرمة
تتنجّز عليه "
، والقطع هنا
قطع موضوعي لأنه
جزء من
الموضوع ،
وأما إذا قلنا
: " من قطع بالخمر
" ؛ فلا نقول : "
تتنجَّز
الخمرية عليه
" لأن ( الخمر )
ليس تكليفا ،
بل ( حرمة شرب
الخمر ) هي التكليف
(1)
.

والخلاصـة
:

أن
القطـع
بالتكليـف
قطع طريقي إلى
التكليف وقطع
موضوعي إلى
حكم جواز
الإسناد إلى المولى
.

مثـال : الخمـر
حـرام ،
القطـع بحرمة
الخمر قطع
طريقي
بالنسبة إلى
حـرمـة
الخـمـر
لأنـه كاشـف عـنها
وليـس لـه
تأثـير في
وجـودها
واقعـا ، وهـذا
القطـع لا
يولّد الحكم
وإنما يكشف
عنه فقط .

والسـؤال المطـروح
هـو : هـل
يجـوز أن
نُسْنِدَ هذا
الحكم
المقطوع به إلى
المولى عز وجل
؟

الجواب
:

نعـم
، يجوز ذلك ،
فنقول : "
الحكم الذي
قطعت به يجوز
إسناده إلى
المولى " ،
فالحكـم
المقطـوع به أخذناه
موضوعا
وحملنا
الجواز عليه ،
فصار الحكم
المقطوع به
موضوعا لجواز
الإسناد إلى
المولى ، وصار
القطع قطعا
موضوعيا بعد
أن كان بنفسه
قطعا طريقيا
إلى الحكم .

النتيجـة
:

كل
قطـع طـريقي
يُشَـكِّل
قطعـا موضـوعيا
بالنسبـة إلى
جـواز إسناد
الحكم إلى
المولى عز وجل
.

تـلـخـيص
ومـقـارنـة
بين المسلكين

يريد
السيد الشهيد
قدس سره هنا
أن يبيِّن أنه
يوجد مسلكان
مختلفان ،
مسلك يسمى
بمسلك قبح
العقاب بلا
بيان ،
والبيان يقصد
به العلم
والقطع
واليقين ،
وهـو مسـلك
المشـهور مـن
الأصـوليين
رضوان الله
عليهم ، والمسلك
الآخـر يسمى
بمسلك حق
الطاعة وهو
نظرية السيد
الشهيد قدس
سره ، وهناك
جوانـب نظرية
ومنهجية
للفرق بينهما
، ويترتّب على
ذلك اختلاف
النتائج في
كثير من
المسائل
المتفرّعة .

المقارنة
بين المسلكين
:

1ـــ
بناء على مسلك
حق الطاعة :

حـق
الطاعـة
للمولى يشـمل
كل مـا ينكشـف
مـن تكاليفـه
ولـو
انكشـافا
احتماليا ،
وحق الطاعة هو
حكم عقلي ،
وموضوع حق
الطاعة هو
التكاليف
المنكشِفـة ،
فيكون حـق
الطاعة شاملا
للتكاليف
المقطوع بها
والمظنون بها
والمحتمَلـة
، فكل مـن
القطـع والظـن
والاحـتمال
يكون منجِّزا
للتكليف ،
وعند السـيد
الشـهيد قدس
سره
المنجزيـة
ليست مختصة
بالقطع بما هو
قطع بل بما هو
انكشاف ، والمنجزية
لازم ذاتي لكل
انكشاف ، وهي
ثابتة لمطلق
الانكشاف ،
وليست لازما
ذاتيا للقطع
فقط لأن المنجزية
من شؤون
المولوية وحق
الطاعة
للمولى وليسـت
مـن شـؤون
وخـواص
القطـع ، وإذا
ارتفـع
الانكشـاف
ترتفع
المنجزيـة ،
ويمكن أن نسـمي
مسلك السيد
الشهيد قدس
سره بـ " قبح
العقاب بلا
انكشاف " .

وانكشاف أمر
المولى قد
يكون بدرجة
القطع أو
بدرجة الظن أو
بدرجة
الاحـتمـال ،
ولكن القطـع
كاشـف تام ،
والظن
والاحتمال
كاشفان
ناقصان ،
والعقـل يقـول
إن التنجّز
يكون أقوى
وتكون
المخالفة أقبح
ويكون العقاب
أشد حينما
تكون درجة
الانكشاف
أكبر ، ولا
يمكن أن يقول
الشارع : " لا
تهتم بالقطع "
، فالتكليف
المقطوع به
ليس مقيَّدا
ومشروطا ومعلَّقا
على عدم ورود
الترخـيـص
مـن الشـارع
بعـدم الأخـذ
بالقطـع ، نعم
التكليف
المظنون
والمحتمل
معلَّق عـلى
عـدم ورود
الترخيـص مـن
الشـارع
بعـدم الأخـذ
بالظن
والاحتمال وبعدم
الاحتياط
وبعدم التحفظ
، فإذا ورد
الترخيص فإن
التكليف
المظنون
والمحتمل ليس
منجَّزا ،
فيأتي دليل
آخر من الشارع
ويرخص في حالة
التكليف
المظـنـون
والمـحتمـل ،
وأمـا في حـالـة
القطـع فـلا
يمكـن ورود
الترخيـص مـن
الشـارع .

2ـــ
بناء على مسلك
قبح العقاب
بلا بيان :

القطـع فقـط
يكون
منجِّـزا
للتكليـف ،
فالمنجزيـة
عـندهم لازم
ذاتي للقطـع بما
هو قطع ومن
شؤون وخواص
القطع كما أن
الزوجية
لازمة
للأربعة ، فكل
تكليـف لم
ينكشـف بالقطـع
واليقين فهـو
غـير منجَّز
ولا يصح العقاب
عليه من
قِبَـل
المولى ، ومـا
دام أن المنجزيـة
لازم ذاتي
للقـطـع
فمعـنى ذلـك
أنـه إذا وجـد
القطـع وجـدت
المنجزية ،
وإذا انتفى القطع
انتفت
المنجزية ،
وهذا نظير ما
إذا انتفت
الأربعة فإن
الزوجية
تنتفي .

والمنجزية
معناها أن
المولى له الحق
في أن يحتج
على العبد
ويعاقبه على
مخالفة التكليف
المقطوع به ،
وإذا لم توجد
منجزية فمعنى
ذلك أن المولى
لا يستطيع أن
يعاقب العبد
على مخالفة
التكليف الذي
لم يقطع به ،
فإذا ظن
بالتكليـف أو
احتمله فإن
المولى لا
يعاقبه على
عدم العمل
بظنه أو
احتماله
للتكليـف لأن
التكليـف
غـير منجَّـز
عـلى المكلـف
، ومعـنى ذلك
أنه يقبح العقاب
مـن المولى في
مـوارد عـدم
القطع بالتكليف
أي في موارد
الظن
والاحتمال
إذا خالف المكلف
ظنه أو
احتماله ،
فيكون القطع
حجة أي منجزا
للتكليف ،
ولكن الظن
والاحتمال
ليسا بحجة أي
لا ينجِّزان
التكليف .

وأطلقـوا
على هذه
القاعدة "
قبح العقاب
بلا بيان " أي
بلا قطع وعلم
ويقين ، فإذا
قطـع المكلـف
بالتكليـف
وخالفه فإنه
يحسن من
المولى
العقاب لأنه بيَّن
التكليـف ،
وإذا ظـن
المكلـف
بالتكليـف أو
احتملـه
وخالفـه
فإنـه يقبح من
المولى العقاب
لأنه لم
يبيِّن
التكليف .

موارد
الاتفاق بين
المسلكين :

نعم
يوجد موردان
متّفق عليهما
بين المسلكين
وهما :

المورد
الأول : مورد
القطع
بالتكليف :

فإنه يحق
للمولى عقاب
المكلف إذا خالف
قطعه
بالتكليف .

المورد
الثاني : مورد
القطع بعدم
التكليف :

فإذا قطع
المكلف بعدم
التكليف في مورد
ولم يعمل بهذا
التكليف
وتبيّن يوم
القيامة أنه
يوجد تكليف في
الواقع فإنه
يكون معذورا
ويقبح من المولى
معاقبته على
مخالفته
للتكليف
الموجود في
الواقع لأنه
كان قاطعا
بعدم التكليف
.

موارد
الاختلاف بين
المسلكين :

وأمـا
في موارد الظن
بالتكليف
واحتمال
التكليف فإن
المسلكين
يختلفان ،
فبناء على
مسلك قبح العقاب
بلا بيان يقبح
العقاب من
المولى عندما
يخالف المكلف
التكاليف
المظنونة
والمحتمَلة
لأنه لا يوجد
بيان في هذه
الموارد حيث
إن البيان يشمل
القطع فقط ولا
يشمل الظن
والاحتمال ،
وبناء على
مسلك حق
الطاعة فإنه
لا يقبح
العقاب من
المولى عندما
يخالف المكلف
التكاليف
المظنونة
والمحتمَلة
لأنه يوجد
بيان في هذه
الموارد حيث
إن البيان هو
الانكشاف ،
والانكشاف
يشمل القطع
والظن
والاحتمال .

إذن
: المسلكان
يتفقان في
موارد القطع
بالتكليف وموارد
القطع بعدم
التكليـف ،
ففي مـوارد
القطع
بالتكليف لا
يقبح العقاب
من المولى إذا
خالف المكلـف
قطعـه ، وفي
مـوارد
القطـع بعدم
التكليف يقبح
العقاب من
المولى إذا خـالـف
المكلـف
التكليف
الواقعي
وتبين أن قطعه
كان مخالفا
للواقع ، وأما
في موارد ظن
التكليف
واحتمال
التكليف فإن
المسلكين
يختلفان .

الفرق
بين منجزية
القطع
ومنجزية الظن
والاحتمال :

يوجـد فـرق
بين منجزيـة
القطـع
ومنجزية الظن
والاحتمال ،
ففي حالة
القطـع تكون
المنجزية
مؤكّدة وغير
معلَّقة على
شيء وغير
مقيَّدة بشيء
، فمنجزيـة
القطـع غير
قابلة للرفع ،
وقلنا سابقا
إن العلم
التفصيلي غير
معلَّق على
شيء ، ولكن
العلم
الإجمالي
معلَّق ، وأما
في حالات الظن
والاحتمال
فالمنجزيـة
معلَّقة على
عدم ورود
ترخيص من
المولى بعدم
الاحتياط
وعدم التحفّظ
، فمنجزية
الظن
والاحتمال
قابلة للرفع
حين ورود
الترخيص من
المولى بعدم
التحفظ .

رد
السيد الشهيد
على مسلك قبح
العقاب بلا
بيان :

ردّ
السـيد
الشـهيد قدس
سره سابقا على
مسلك قبح
العقاب بلا
بيان أن فيه
تحديدا لمولوية
المولى
وتضييقا
لدائرة حق
الطاعة للمولى
حينما تكون
المنجزيـة
ثابتة للقطع
فقط ، فحق
المولى أشمل
من ذلك لأن
دائرة حق
الطاعة للمولى
أوسع من دائرة
التكاليف
المقطوعة ،
فتشمل
التكاليف
المظنونة
والمحتمَلة
أيضا ، وهذا ما
يدركه العقل ،
ففي الظن
والاحتمال
يقول العقل
بالاحتياط ،
ولقد ناقش
السيد الشهيد
قدس سره
قضيتين في بحث
حجية القطع ،
وكانت القضية الأولى
أن المنجزية
لازم ذاتي
للقطع ، ويرجى
مراجعة نقاش
السيد الشهيد
قدس سره
للقضية الأولى
في ذلك البحث .

دليل
المسلكين :

ودليل
المسلكين هو
العقل العملي
، ويوجد اختلاف
بين المسلكين
، فالمشهور من
الأصـوليين رضـوان
الله عـليهم
وحفـظ الله
الباقين يقـولون
بأن العقـل
يقول إن
المولى يريد
أن تكون المنجزية
ثابتة للقطع
فقط ، فالمولى
يريد منا التكاليف
المقطوعـة
فقـط ، ولا
يريد منا التكاليف
المظنونة
والمحتمَلة ،
والسيد
الشهيد قدس
سره يقـول بأن
العقـل يقول
إن المولى له
حق الطاعة على
عباده ، فلا
بد أن نرى ما
هي حدود دائرة
حق الطاعة
التي يقول
العقل فيها
بوجوب طاعة
المولى ،
والعقل يقول
بأن المولى
يريد منا
التكاليف
المقطوعة
والمظنونة
والمحتملة
لأن المولى عز
وجل هو مالك
كل الوجود
ووجوب طاعته
ثابتة له
مطلقا إلا في
مـوارد
القطـع بعـدم
التكليـف ،
والعقـل عـلى
مسـلك السيد
الشهيد قدس
سره يقـول
بالاحتياط
حتى في موارد
احتمال
التكليف ،
وعلى مسلك قبح
العقاب يقولون
إن المولى لا
يريد منّا
التكاليف
المظنونة
والمحتمَلة
وأن الاحتياط
غير مطلـوب
مـن المكلـف
فيهما بـل هـو
بريء منهـما ،
والمطلـوب
منه التكاليف
المقطوعة فقط
، وهذا هو ما
يقول به العقل
العملي على
كلا المسلكين
.

إن
الدليـل
الأول لمسـلك
قبح العقاب هو
العقل العملي
، والدليل
الثاني لهم هو
العرف ، فالعرف
يقول بأن
المولى
العرفي لا
يمكن أن يعاقب
العبد على
التكاليف
المحتمَلة ،
فهذا العبد يقول
مثلا احتملت
أنك تريد مني
شراء الخبز ولكني
لم أذهب
لشرائه ،
فالمولى
العرفي لا
يعاقب العبد
على عدم
القيام بهذا
الاحـتمال
إلا إذا كانـت
هناك قرينة
خاصة قائمة
على أن هذا
الاحتمال
مطلوب من
العبد ،
والعرف لا
يقبل أن يعاقب
المولى العبد
على التكليف
المحتمل لأن
الاحتمالات
لا تنتهي ،
فيكون كل
احتمال مطلوبا
من العبد حتى
لو كان عنده
مليون احتمال
، ولا يمكن أن
نطالبه
بالاحتمال
لأن كل احتمال
منجِّز
للتكليف .

رد
السيد الشهيد
على مسلك قبح
العقاب بلا
بيان :

يردّ
السيد الشهيد
قدس سره عليهم
بأن كلامهم عن
المولى
العرفي ونحن
كلامـنا عـن
المولى
الحقيـقي عز
وجل الذي هـو
مالك كل شيء
وله يسجد كل
شيء ،
والإنسان عبد
حقيقي له عز وجل
لا عبد
اعتباري ،
والعبودية
عبودية تكوينية
حقيقية لا
اعتبارية ، إن
المولى
الحقيقي
تختلف كيفية
التعامل معه
عن المولى
العرفي ، فهم
يقيسون
المولى الحقيقي
على المولى
العرفي ، وهذا
لا يمكن لأنـه
قيـاس مـع
الفـارق ،
فالمولى
الحقيـقي
غـير المولى
العـرفي ، نعم
العقل يقول
إنه في التعامل
مع المولى
العرفي
المطلوب من
العبد التكاليف
المقطوعة فقط
، ولكن العقل
يقول إنه في التعامل
مع المولى
الحقيقي
المطلوب من
العبد التكاليف
المقطـوعة
والمظنـونة
والمحتمَلـة
لأنـه يجب
امتثال
أوامر
المولى حتى
لو كانت
أوامـره
محتمَلـة ،
فإذا احـتمل العبـد
تكليـفا
معيَّنا فإن
الله عز وجل
يعلم باحتمالـه
فيريد من
العبد هذا
الاحتمال
ويرضى أن يعمل
العبد به ،
والمطلوب من
العبد أن يعمل
بالاحتياط
الذي يقول به
العقل إلا إذا
أتى الشارع
وقال لا تعمل
بالاحتياط في
هذا المورد
وخذ بالبراءة
الشرعية .

الاختلاف
بين المسلكين
في الناحية
النظرية والاتفاق
في الناحية
العملية :

إن
المسلكين من
الناحية
النظرية لهما
منهجان
متغايران
لأنه بناء على
مسلك قبح
العقاب في
حالات الظن
والاحتمال
توجد براءة
عقلية ، وبناء
على مسلك حق
الطاعة يوجد
الاحتياط
العقلي في
حالات الظن
والاحتمال .

ولكن
المسـلكين
متفقـان مـن
الناحيـة
العملية لأن
نتيجتهما من
الناحية
العمليـة
واحـدة ، فبنـاء
عـلى مسلك قبح
العقاب توجد
البراءة العقلية
ويأتي المولى
بالبراءة
الشرعية
ويؤيد حكم
العقل ، وأما
بناء على مسلك
حق الطاعة
فتأتي
البراءة
الشرعية
وترفع
الاحتياط
العقلي .

والسيد
الشهيد قدس
سره يقول بالبراءة
الشرعية التي
ترفع
الاحتياط
العقـلي ،
والمشـهور
يقول
بالبراءة
العقلية
وتأتي
البراءة الشرعية
لتأييد حكم
العقل ، فكلا
المسلكين
يعتمد على
رواية الإمام
الصـادق
عـليه
السـلام التي
يقول فيها : "
كل شيء هو لك
حلال حتى تعلم
أنه حرام
بعينه فتدعه . . .
" (1)
.

إذن
: النتيجة
العملية
النهائية بين
المسلكين واحدة
، ولكن الطريق
والمنهج
النظري
بينهما مختلف
.

النتيجــة
:

1ـــ
بناء على مسلك
حق الطاعة
يشمل حق
الطاعة
للمولى كل
تكليف منكشِف
ولو بالاحتمال
، وبناء على
مسلك قبح
العقاب بلا
بيان يشمل حق
الطاعة
للمولى كل
تكليف مقطوع
به فقط .

2ـــ
بناء على مسلك
حق الطاعة
تكون المنجزية
ثابتة لكل
انكشاف ،
فتكون ثابتة
للقطع والظن
والاحتمال ،
وبناء على
مسلك قبح العقاب
بلا بيان تكون
المنجزية
ثابتة للقطع
فقط .

3ـــ
كان رد السـيد
الشهيد قدس
سره على مسلك
قبح العقاب
بأن هذا القول
فيه تحديد
لمولوية
المولى ولحق
الطاعة له .

تم
بحول الله
تعالى وقوّته
الفراغ

من

الجزء
الأول

من

دروس
في أصول
الفقه
–
توضيح الحلقة
الثانية

يوم
الأربعاء 30 ذو
الحجة 1423 هـ
الموافق 3 / 3 / 2003 م

ويليه

الجزء
الثاني

إن
شاء الله
تعالى

وَالحَمْدُ
لِلَّهِ  رَبِّ
العَالَمِينَ

وَصَلَّى
اللَّهُ

عَلَى

سَيِّدِنَا  أَبِي
القَاسِمِ
مُـحَـمَّـدٍ

وَآلِهِ
الطَّيِّبِينَ
الطَّاهِرِينَ

مـحـتويـات
الكـتـاب

مقدمـة
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

خلاصة
مقدمـة
الحلقـات
الثـلاث . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

تـمــهـيـد
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

تعـريف
عـلم الأصـول
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

موضوع
علم الأصـول
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

فائدة
علم الأصول
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

مصادر
الإلهام
للفكـر
الأصـولي (
من المعالم
الجـديدة )  . . . . . . . . . . . . . .  127

جواز
عملية
الاستنباط
( من الحلقة
الأولى ) . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 133

الوسائل
الرئيسية
للإثبات في
علم الأصول
( من المعالم
الجديدة ) . . . . . . . . . . 156

الحكـم
الشـرعي
وتقسـيمه
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

مبادئ
الحكم
التكليفي
وحقيقته . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 185

التضاد بين
الأحكام
التكليفية . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . 202

شمول الحكم
الشرعي لجميع
وقائع الحياة
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

الحكم
الواقـعي
والحكـم
الظاهـري . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 217

الأمـارات
والأصـول
العمـليـة . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

اجـتماع
الحكـم
الواقـعي
والحكـم
الظاهـري . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . 247

القضية
الحقيقيـة
والقضيـة الخارجيـة
للأحكام . . . . . . . . . . . . . . .
. . 249

بحـوث
علـم الأصـول
( تنـويع
البحـث )  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.  257

حجية
القطـع . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284

معذريـة
القطع . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . 331

التّجـرّي . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

الـعـلـم
الإجمـالي . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

القطـع
الطـريقي
والقـطـع
الموضـوعي . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . 360

جـواز
الإسـنـاد
إلى المولى . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

تلخيص
ومقارنة بين
المسلكين . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . 404

(1)
لا بد من
الالتفات إلى
أن المصطلح في
العلوم له أصل
لغوي ، ثم
يأتي العالِم
وينقل هذا
المصطلح من
أصلـه اللغوي
إلى معنى جديد
له ارتباط بأصله
اللغوي بوجه
ما وبعلاقة ما
، وقـد يأتي نفس
المصطلح في
علم آخر ويعطى
معنى آخر
يختلف عن المعنى
في العلم
الأول ، وهـذا
المعنى
الجديد له ارتباط
أيضا بأصلـه
اللغوي ، لذلك
قبل دراسة أي
علم لا بد من
معرفة معاني
المصطلحات
الموجودة في
هذا العلم
بدقة حتى لا
يظن الطالب
بأن معنى هذا
المصطلح هـو
المعنى
اللغوي أو
المعنى الذي
مرّ في العلم
الذي درسه
سابقا ، وبذلك
يستطيع أن
يشرع في دراسة
هـذا العلم ،
ويمكن تشبيه
اختلاف معاني
المصطلحات في
العلوم مع
الحفـاظ عـلى
الأصـل
اللغوي
بالسمـك الذي
يكون من نـوع
واحد ، ولكن
نجده يتلون في
الميـاه
المختلفـة ،
ففي مـاء
البحر نجـده
بلون وطعم
معينين ، ونفس
السمك نجـده
في ماء النهر
بلون وطعم
آخرين ، ونجده
في ماء
البحيرة بلون
وطعم ثالث مع
أنه من نفس
نوع السمك ،
وهكذا نفس
المصطلح له
ألوان متعددة
في العلوم
المختلفة مع
أن الأصل
اللغوي له
واحد .

(1)
المؤمنون : 115 .

(2)
الذاريات : 56 .

(1)
النحل : 36 .

(2)
آل عمران : 164 .

(1)
المعتبر للمحقق
الحلي ج 1 ص 30 .

(2)
بحار الأنوار
للعلامة
المجلسي ج 2 ص 225 .

(1)
مثل كتاب
منهاج
الصالحين أو
تحرير
الوسيلة الذي
يسمى "
الرسائل
العملية "
يحدّد لنا
الموقف
العملي ، فهو
يبيّن لنا
العمل
المطلوب من المكلف
، والمسائل
الشرعية في
الرسائل
العمليـة
تارة تكون مستنبطة
عن طريق
الأدلـة
المحرزة ،
وتارة أخرى
تكون مستنبطة
عن طريق
الأصول
العملية ، لذلك
يأتي مصطلح "
الاستصحاب "
في الرسالة
العملية ،
مثلا تقول
المسألة : "
إذا كنت
متيقّنا من
طهارة الماء
ثم شككت بعد
ذلك بنجاسته
فإنك تبني على
طهـارته
بالاستصحاب . "
، والاستصحاب
يعطي وظيفة
عملية ، وهنا
لا تعلم
بالحكم الشـرعي
الواقعي ، ولا
يزول الشك من
النفس ، فالشارع
يقول ابْنِ
على طهارة
الماء من
ناحيـة عملية
وتعامل مع هذا
المـاء على
أنه طاهر ، ولا
تستطيع أن
تقول إنه 100 %
طاهر ، فهذا
الشك يظل موجودا
في النفس ،
والشارع يريد
أن يسهّل
الأمر على
المكلف فيقول
لـه ابْنِ على
الطهـارة ،
وإذا كنت
متيقّنا
بالنجاسة ثم شككت
بالطهارة
فإنك تبني على
النجاسة
بواسطة الاستصحاب
، وهكذا بقية
المسائل .

إذن :
الرسائل
العملية
تحدّد المواقف
العملية
للمكلف ،
والموقف
العملي إما أن
يكون حكما
شرعيا وإما أن
يكون وظيفة
عملية ، ولو
قيل بأن منهاج
الصالحين
كتاب للأحكام
الشـرعية ،
فإن الذي لم
يدرس أصول
الفقه يقول
نعم كتاب
للأحكام الشرعية
، والذي درس
أصول الفقه
يقول : لا ،
توجد فيه
أحكام شرعية
ووظائف عملية
، أو إن
الرسالة
العمليـة
كتاب للمواقف
العملية ، ولكنك
تستطيع أن
تقـول كتاب
للأحكام
الشرعية من باب
التغليب كما
يطلق الأبوان
على الأب والأم
، أو كما يقال
في القرآن
الكريم : "  يَا
أَيُّهَا  الَّذِينَ
آمَنُوا  "
، ويقصد به
المؤمنين
والمؤمنات ،
ويستعمل صيغة
المذكر من باب
التغليب .

(1)
الأفضل في
عنـاصر
العلوم إعادة
الترتيب بين
هذه العناصر
بحيث تجعل الغاية
أولا ثم
الموضـوع ثم
التعريف لأن
الشخص قبل أن
يقدم على أي
علم من العلوم
لا بد أن يعرف
الغايـة من
هذا العلم حتى
تكون هذه
الغاية معروفة
لديه قبل
الشروع في
العلم ، وبعد
أن يعرف
الغايـة من
العلم يعرف
موضوعه وعن أي
شيء يبحث  ليكون
عنده تصور عن
موضوعه قبل
الدخول في
التعريف
والشروع في
العلم ، ثم يأتي
إلى تعريفه
بعد معرفة
غايته
وموضـوعه ، وهـذا
هو التدرج
الطبيعي
لدراسة عناصر
العلوم ، وما
يدرس الآن من
التعريف
والموضوع
والغاية هو
خلاف التدرج
الطبيعي
للشروع في
دراسة أي علم
من العلوم .

(1)
نأتي إلى
القيود الذي
ذكرت في
التعريف ، وهي
:

1-
العلم : إن
العلم له عدة
معاني ، وقد
مر في علم
المنطق ، من
هذه المعاني :
مطلق الإدراك
الشامل للتصور
والتصديق ، أو
خصوص التصور ،
أو خصوص
التصديق ، أو
خصـوص
التصـديق
اليقيني ، أو
مطلق الجزم سـواء
كان مطابقا
للواقع أم غير
مطابق للواقـع
، أو الظـن ،
أو الملكـة
التي يُقتـدر
بها على
اسـتنباط
المسائل ، أو
نفس المسـائل
المبيَّنة في
العلوم ، أو
المسائل
المبيَّنة في العلوم
بقيد تعلمها
أي المسائل
المتعلَّمة .

وهنـا لو
أردنـا أن
نأخـذ "
العـلم " المذكور
في التعريف
بأي معنى من
المعاني
المذكورة
لمـا كان
إدخالـه في
التعريف
مناسبا ، فإن
العلم لا
دخالة له في
تعريف علم
الأصول ، فلا
بد من إلغاء
كلمة " العلم "
من التعريف ،
فنقول إن علم
الأصول هو "
العلم الذي
يبحث عن القواعد
الممهّدة
لاستنباط
الحكم الشرعي
" ، ولكن يوجد
معنى من معاني
العـلم
يتناسـب مـع
التعـريف
وهـو "
مجموعـة
المسـائل
المبيَّنة
فيه " ، وأما
العلم بمعنى "
الإدراك "
مثـلا فليس
لـه دخالة في
تعريف العلم
لأن إدراكنا للقواعد
أو عدم
إدراكنا بها
لا يضرّ علم
الأصول ولا أي
علم آخر .

النتيجة
: لا بد من
إلغاء كلمة "
العلم " من
تعريف علم
الأصول .

2-
القواعد :
أولا لا
بد من معرفة
معنى القاعدة
، في المصباح
المنير : "
القاعدة في
الاصطـلاح
بمعنى الضـابط
، وهي الأمـر
الكلي
المنطبق عـلى
جميع جزئياته
" ، وفي المنجد
: " والقاعدة
في الاصطلاح تطلق
على الأصل
والقانون
والضابط ،
وتعرَّف
بأنها أمر كلي
ينطبق على
جميع
جزئياتـه " ،
وفي محيط
المحيط لبطرس
البستاني : "
والضابط عند
العلمـاء حكم
كلي ينطبق على
جزئياتـه ،
والفـرق بينه
وبين القاعدة
أن القاعدة
تجمع فروعا من
أبواب شتى ،
والضابط
يجمعها من باب
واحد " .

نرى
من هـذه
التعريفات
لكلمة "
القاعدة "
أنها تعني الأمر
الكلي
المنطبق على
جميع
جزئياتـه ، أو
مـا نطلق
عليـه في
العلـوم
الحديثـة
القـانون العـام
، وأكثـر مـن
ذلك فقد ذكر
في " محيط المحيط
" أن القاعدة
تجمع فروعا من
أبواب شتى ،
أي أن القاعدة
بنفسـها
تتضمن معنى
الاشتراك ،
فلا حاجة
لإضافة قيد "
المشتركة "
إلى القاعدة
إلا إذا
قصـدنا أن
يكون قيدا
توضيحيا ، ولكن
يشترط في
التعريف أن
تكون القيود
في أصلها احترازيـة
لا توضيحيـة
حتى لا يكون
هناك تطويل
بلا طائل ،
فيشترط في
التعريف
الاختصار والدقـة
، ومن هذه
الجهة لا حاجة
لإدخال قيد "
المشتركة " في
التعريف لأن
القاعدة معناها
العنصر
المشترك .

وأما
إذا كان
المقصود من "
القواعد الممهّدة
للاستنباط "
كل مقدمة تدخل
في عملية
الاستنباط أو
كل ما يقع في
عملية
الاستنباط فلا
بد من إضافة
قيد "
المشتركة "
حتى نخرج القواعد
الخاصة
والعناصر الخاصة
مثل ظهور كلمة
" الصعيد " أو
ظهور كلمة " التحية
" ، ولكن ظاهر
كلمة "
القاعدة "
أنها هي القاعدة
الكلية .

النتيجة
: كلمـة "
القواعد "
بنفسها تتضمن
معنى الاشتراك
والعموم ،
لذلك لا حاجة
لإضافة القيد
التوضيحي "
المشتركة "
إليها .

3-
الممهَّدة :
يمكن أن
نطرح سؤالا :
هل الممهّدة
تكون على صيغة
اسم المفعول
أي الممهَّدة
، أو صيغـة
اسم الفاعل أي
الممهِّدة ،
لنأخذ أولا
الممهّدة على
صيغة اسم
المفعول : إن
معنى "
الممهَّدة "
هـو المُدَوَّنة
والمكتوبة أي
القواعد
المدوَّنة
والمكتوبة في
علم الأصول ،
ولكن إذا كانت
بهـذا المعنى
يكـون لدينا
مصادرة على
المطلوب أي أن
الدليل هو عين
المدَّعى ،
والمطلوب هـو
الضـابط
الموضـوعي
كما مر في
المتن ، وكلمة
" الممهَّدة "
لا تعطي هـذا
الضـابط ،
ولنأخذ ثانيا
الممهّدة على
صيغة اسم
الفاعل : أي "
الممهِّدة " ،
فتكون هي
القواعـد
التي تمهِّد الطريق
لاسـتنباط
الحكم الشرعي
، وبذلك يكون
عندنا الضابط
الموضوعي
لمرحلة ما قبل
التدوين
والكتابة في
علم الأصول ،
فمثلا كلمة "
الصعيد "
تمهِّد
لاستنباط
الحكم الشرعي
، وكلمة "
تمهِّد
للاستنباط "
مثل كلمة " تقع
في طريق الاسـتنباط
" ، فكل مـا
يقع في طـريق
الاسـتنباط
يكـون
ممهِّدا
لاستنباط
الحكم الشـرعي
، وأخـذ "
الممهّدة "
على صيغة اسم
الفاعل يكون
هو الأنسب ،
والدليل على
ذلك هو أن "
الممهَّدة "
يلزم منها
انحصار العلم
بقواعد أصولية
ثبتت
قاعديتها
وتمهيدها
ودوِّنت فيه ،
وبذلك تكون
محدودة ولا
يمكن إضافة
قواعد جديدة عليها
، وهذا يتنافى
مع غرض علم
الأصـول وهو استنباط
الحكم الشرعي
المتطوّر ،
لذلك لا بد من
جعل التمهيد
على صيغـة اسم
الفـاعل
ليكون التعريف
متناسبا مع
تطوّر علم
الأصول ،
وتطوّر علم
الأصـول
يتناسب مع
تطوّر عملية
الاستنباط في
علم الفقه ،
فيكون بحثنا
عن القواعد التي
تكون طريقا
لاستنباط
الحكم الشرعي
المتطوّر ،
وهناك قواعد
أصولية جديدة
يكتشفها الأصوليون
، فإذا
اقتصرنا على "
الممهَّدة " فلا
يمكن إضافة
هذه القواعد
الجديدة إلى
علم الأصول
لأننا نكون قد
اقتصرنا على
القواعد المدوَّنة
في العلم
والتي
دوَّنها
القدماء ، ولا
يمكن إضـافة
شيء جديد
عليها ، وأما
بأخذ " الممهّدة
" على صيغة اسم
الفاعل فإننا
نستطيع إضافة
هذه القواعد
الجديدة إلى
علم الأصول .

النتيجـة
: لا بد من
جعـل كلمة "
الممهّدة "
على صيغة اسم الفاعل
لا على صيغة
اسم المفعول ،
نعم يرد عليه
نفس الإشكال
الذي يرد على
التعريف
المعدّل وهو
دخول بعض
العناصر
الخاصة في علم
الأصول مثل
كلمة " الصعيد
" .

4-
الاستنباط :
لغة هو
الاستخراج
والمعرفة
والوصول إلى
والانتهاء
إلى ،
واصطلاحا هو
استخراج
الحكم الشرعي
من أدلته ،
وهو يرادف
الاجتهاد .

5-
الحكم الشرعي
: هو
الحكم الذي
يأتي من
الشارع ، إن
ورود " الحكم
الشرعي " في
التعـريف
صـحيح إذا
أخذنـاه على
تعريف الشهيد
، وأما على
تعريف
القدماء
فيكون ناقصا ،
فلقد عرَّف
القدماء
الحكم الشرعي
بأنه " خطاب
الله المتعلِّق
بأفعال
المكلَّفين " .

ويرد
على هذا
التعريف
ثلاثة
إشكالات :

الإشكال الأول
: جعل
الحكم الشرعي
خطاب الله أي
الخطاب الشرعي
الشامل للآية
القرآنية
والرواية
الشريفة يؤدي
إلى أن هذا
التعريف لا
يكون جامعا
لأن الحكم
الشرعي
المستنبط من
الدليل
العقلي يكون خارجا
عن علم الأصول
لأن الدليل
العقلي ليس خطابا
شرعيا .

الإشكال
الثاني :
أخذ قيد "
المتعلِّق
بأفعال
المكلَّفين "
في التعريف :
نحن نعرف أن
الحكم الشرعي
يتعلَّق بأفعال
المكلَّفين
وبأمور أخرى
ليست أفعالا
للمكلَّفين
كالصحة
والبطلان
والطهـارة
والنجاسة
والجزئية
والشرطية
وغيرها من
الأحكام الوضعية
التي ليس لها
توجيه عملي
مباشر للمكلفين
، إن الحكم
الشرعي لا بد
أن يشمل هذين
النوعين : أفعال
الإنسان وغير
أفعـاله ،
فالحكم الشرعي
ينقسـم إلى
قسمين : القسم
الأول وهو
الحكم التكليفي
الشـامل
للوجوب
والاستحباب
والحرمة
والكراهة
والإباحة ،
وهذه الأحكام
الخمسة هي
المتعلِّقة
بأفعـال
المكلّفين ،
والقسم الثاني
هو الحكم
الوضعي
الشامل للصحة
والبطلان والطهارة
و. . . ، وهو ليس
متعلِّقا
بأفعال المكلّفين
بصورة مباشرة
، وإذا قلنا
بأن الحكم الشـرعي
يكون شاملا
للقسمين فإن
التعريف يكون جامعا
، ولكن إذا
قلنا بأن
الحكم
الشـرعي متعلِّق
بأفعـال
المكلفين فقط
فإنه لا يكون
جامعا لأن
الحكم الشرعي
يكون خارجا عن
علم الأصول .

وقـد
يقال أيضـا إن
الحكم
الشـرعي إذا
كان هـو " خطاب
الله
المتعلِّق
بأفعال المكلفين
" فإنه لا يكون
شاملا
للوظيفة
العملية
المستنبطة من
الأصول
العملية لأن
الوظيفة العملية
ليست خطابا من
الله عز وجل .

الإشكال
الثالث :
جعل الحكم
الشرعي هـو
الخطاب
الشرعي ليس
صحيحا لأنهما
ليسا نفس
الشيء ،
فالحكم
الشرعي هو مدلول
الخطاب
الشرعي أو
مستنبط من
الخطاب الشرعي
أو نتيجة
للخطاب
الشرعي .

النتيجة
: جعل
الحكم الشرعي
في تعريف علم
الأصول صحيح ،
ولكن يمكن
تعريف الحكم
الشـرعي بأنه
: الحكم
الصـادر من
الله عـز وجل
لتنظيم حيـاة
الإنسان في
الدنيا
والحصول على
الثواب في
الآخرة ،
ويشمل
الأحكام
التكليفية
والأحكام
الوضعية ،
ويجب
الانتباه إلى
أن الحكم الشرعي
أعم من الحكم
الشرعي
بالمعنى
الأخص والوظيفة
العملية ،
فيقصد بالحكم
الشرعي المعنى
الأعم وهو
الحكم سواء
كان واقعيـا
أم ظاهريا ،
والحكم
الظـاهري
يشمل نوعـان
من الحـكم : النوع
الأول هو
الحكم الناتج
من الأمارة
وهي الدليـل
الظني الذي
أعطاه الشارع
الحجية ، والنوع
الثاني هو
الحكم الناتج
من الأصول
العملية وهي
التي تحدد
الوظيفة
العملية .

(1)
النساء : 86 .

(2)
يظن الناس أن
الفقيـه
يسـتنبط
الحكم الشرعي من
خلال آية
واحدة أو
رواية واحدة ،
فهم لا يعرفون
أنه قد تكون
هناك رواية
أخرى معارضة
مخصصِّة أو
مقيِّدة ،
فعندما يبحث
الفقيـه في الآية
السابقة يقول
إن " حَيُّوا "
صيغة أمر ، ولكن
هل صيغة الأمر
تدل على
الوجوب أو على
الاستحباب أو
على كليهما
معا ؟ أو أنها
هل تدل على
الوجوب حقيقة
وعلى الاستحبـاب
مجازا ؟ أو
العكس هل تـدل
على
الاستحباب حقيقة
وعلى الوجوب
مجازا ؟ ،
وقـد يتبنى
الفقيـه أن
صيغة الأمر
تدل ظاهرا (
ظنا ) على
الوجوب ،
والظن بحاجـة
إلى دليـل
قطعي لإثبـات
حجيته وأن
الشارع سمح
بالأخذ بهذا
الظن ، ويبحث
الفقيـه عن
حجيـة
الدلالـة
الظاهرية أو
حجية الظهور ،
فقد يتبنى
الفقيه أن
الشهرة مثلا
ليس لهـا
الحجيـة ،
وأمـا خبر
الثقة فهناك
دليل على
حجيته لأن
رواية الثقة
دليل ظني يحتـاج
إلى إثبـات
حجيتـه
بدليـل قطعي ،
ولو فرضنا
وجود رواية
شريفة بدل
الآية
الكريمة في رد
التحيـة فلا
بد من البحث
في السند
وأنها غير
معارضة
برواية أخرى
ثم نبحث في
دلالة متن
الرواية .

(1)
سيأتي معنى
الحجيـة في
المصطلـح
الأصولي فيما
بعد ، ومعناه
هو التنجيز
والتعذير ،
فالحجيـة
معناهـا أن
الدليل صـالح
لاحتجـاج
المولى على
العبد
ومؤاخذته إذا
لم يعمل
العبـد به ،
وهذا هـو
جـانب
التنجيز ، ولاحتجاج
العبد على
المولى حتى
يتخلص من العقاب
إذا عمل به ،
وهذا هو جانب
التعذير ، فكل
دليل له أحد
هذين
الجانبين - أي
المنجزية
والمعذرية -
فهو حجة في
المصطلح
الأصولي .

(1)
هذا الإشكال
يأتي إذا
قرأنا "
الممهّدة "
على صيغة اسم
المفعول أي
الممهَّدة
بمعنى المدوَّنة
والمكتـوبة
حيث إن الفقيه
هو الذي يمهِّد
ويدوِّن
ويكتب هذه
القواعد
ليستنبط بواسطتها
الحكم
الشـرعي
حينما يجعلها
ضمن مقدمات من
صغرى وكبرى
ليصل إلى
النتيجة وهي
الحكم الشرعي
، ولا يَرِدُ
إذا قرأنـاها
على صيغة اسم
الفاعل أي
الممهِّدة
حيث إن هذه
القواعد هي التي
تمهِّد
للفقيه
استنباط
الحكم الشرعي
، وإذا قرئت
على صيغة اسم
الفاعل
فسيكون
للتعـريف نفس
معنى التعريف
المعدَّل
وهـو " العلم
بالقواعد
التي تقع في
طريق
اسـتنباط
الحكم الشـرعي
" لأن معـنى "
القواعـد
الممهِّـدة
للاسـتنباط "
هو نفس معنى "
القواعد التي
تقع في طريق
الاستنباط " ،
ويَرِد عليه
نفس الإشكال الذي
يَرِد على
التعريف
المعدَّل .

(1)
سـؤال : لنفرض
أن القـاعدة
معلـومة عند
الفقيه
ولكنها ليست
مكتوبة .
الجواب :
عـادة إذا كانت
القـاعدة
معلـومة عند
الفقيـه
فإنـه يكتبهـا
ضمن كتابه
الأصولي ، فكل
فقيه لا بد أن
تكون عنده
القواعد
الأصولية وأن
يحققها ويبحث
فيها
وينقّحها حتى
يسـتطيع أن
يتبنى قـاعدة
معيّنة ، فهذا
الذي حقّقه لا
بد أنه قد
كتبه لا أنه
يحتفظ به في
ذهنه فقط ،
والتحقيق
يحتاج إلى
كتابة لئلا
ينسى المطالب
التي حققها ،
فالقواعد
التي
يتبنّاها
الفقيه تكون
مكتوبة عنده
وإلا كيف يكون
فقيها ؟!

(1)
في التعـريف
المعـدَّل
قالـوا
العلـم بالقـواعد
التي تقـع في
طريق
الاستنباط ،
فإذا قلنـا "
القـواعد
التي تقـع في
طـريق
الاسـتنباط "
فيكـون الإشكال
الذي ذكره
الشهيد غير
تام ، إن
القاعـدة هي
القانون
العام الذي
ينطبق على
مـوارد كثيرة
، وظهور كلمة "
الصعيد "
وأمثالها من
المسائل
اللغوية ليست
قوانين أو
قواعد عامة -
أو عناصر
مشتركة كما في
تعريف الشهيد
، فالعنصر المشترك
يعطي نفس معنى
القاعدة وإن
اختلفت الألفاظ
- ليبحث عنها
في علم الأصول
كما يبحث عن
القاعدة
العامة "
الأمر ظاهر في
الوجوب " ، فظهورات
الألفـاظ
المعيّنة في
معانيها المعيّنة
ليست قواعد
حتى نحتاج إلى
إخراجـها من التعريف
، بل هي
خـارجة من
الأسـاس لأن
المسألة
اللغوية ليست
قاعدة أصلا ،
فالقـاعدة هي التي
تتكرر كثـيرا
في مختلف
أبواب الفقه ،
ومثل مسألة "
الصعيد " تأتي
في بـاب
التيمم فقـط ،
فظهور كلمة "
الصعيد "  شيء
جزئي وعنصر
خاص يبحث عنه
في اللغـة فلا
يشمله
التعريف ولا
يدخل في علم
الأصول ، إن
معنى الكلمة
واستخراجه من
كتب اللغـة
ليس قاعدة
عامة ولا عنصرا
مشتركا ، فلا
يرد هذا
الإشكال على
هذا التعريف ،
فيكون
التعريف تاما
من هذه الجهة .

نعم
يأتي إشـكال
آخر وهو أنه
قـد توجد
عندنا قواعد
لغوية أو
نحوية أو
فقهية أو رجالية
أو حديثية ،
وهـذه
القواعد تقع
في طريق الاستنباط
، فيشملها
التعريف مع
أنها خارجة عن
علم الأصول ،
ولكن هذا
إشكال آخر .

رد
الإشكال
السابق :
يمكن رد
الإشكال
السـابق بأن
معنى كلمـة "
الصعيد " عنصر
خاص لا مشترك
بتوجيه كلام
الشهيد بأن
قصده هو أن "
اللفظ ظاهر في
معناه اللغوي
" ، وهذا يعتبر
قاعدة عامة ،
وكانت كلمة "
الصعيد "
تطبيقا
ومصداقا لهذه
القاعدة
العامة ،
فكلمة "
الصعيد "
ظاهرة في معناها
اللغوي ،
وكلمة " الكعب
" ظاهرة في
معناها
اللغوي ، فذكر
الشهيد
المصداق وهو
يريد القاعدة
العامة ، فذكر
الخاص وأراد
العام ، وهذه
القاعدة
اللغـوية تقع
في طريق
الاستنباط ، فتكون
القواعد
اللغوية
داخلة في
العلم مع أنها
يجب أن تكون
خارجة عنه ،
فلا يكون التعريف
مانعا من دخول
الأغيار .

(1)
المائدة : 6 .

(2)
عندما
يقول " العلم
بالعناصر
المشترَكة في
عملية
استنباط
الحكم الشرعي
" يأتي السؤال
التالي : إذا
علمت بهذه
العناصر أو لم
تعلم بها فما
هي علاقة
العلم والجهل
بعلم الأصول
وما دخل العلم
والجهل بعلم
الأصول ؟ ،
بمعنى أنه إذا
علم الإنسان
بعلم الأصول
يكون علم الأصـول
موجودا ، وإذا
جهل الإنسان
بعلم الأصول
فلا يوجد علم
يعرف بعنوان
علم الأصول ،
والمفروض أن
نقـول إن علم
الأصول هـو "
العلم الذي
يَبْحَث في
العناصر
المشـترَكة
أو القواعد
العامة في
عمليـة
استنباط
الحكم الشرعي
" ، أو هو "
العناصر
المشترَكة أو
القواعـد العامة
في عملية
استنباط
الحكم الشرعي
" ؛ بناء على
أن العلم هو
مجموعة
المسائل ،
فعلمنا وجهلنا
لا دخل لهما
في تعريف
العلم ، فسواء
علمنا
بالعناصر
المشـتركة أم
لم نعلم بهـا
فإن علم
الأصول موجود
ولا دخل لهما
في وجود العلم
وعدم وجوده ،
إن العلم هو
حضور صورة
الشيء في
الذهن أو
انكشاف الشيء
على ما هو
عليه ، والجهل
هو عدم حضور
صورة الشيء في
الذهن ، فسواء
حضرت صور
العناصر
المشتركة في
الذهن أم لم
تحضـر فإن علم
الأصول موجود
، فوجود العلم
لا علاقة له
بعلم أحد به
أو جهـله بـه .

إذن :
كلمـة " العلم
" لا نحتاج
إليها في
تعريف علم الأصول
ولا في تعريف
غيره من
العلوم ، لذلك
فإن علم
الأصول هو : "
العلم الذي
يبحث في
العناصر المشتركة
في عملية
اسـتنباط
الحكم الشرعي
" ، ولا دخـل
للعلم والجهل
في أي عـلم من
العلوم ، فعلم
الفيزياء -
مثلا - موجود
سـواء كان
يوجد علمـاء
في علم
الفيزياء أم لم
يوجدوا لأنه
يبحث في
الطبيعيات ،
والأشيـاء
الطبيعية
موجودة حولنا
، فهـذه
العلوم موجودة
سواء علمنا
بها أم لم
نعلم بها .

ولكن
قد يقال إنه
إذا علم شخص
بالعناصر المشتركة
وجعلها ضمن
كتاب وأطلق
عليه عنـوانا
معيَّنا فهنا
يُعرف هـذا
العـلم
ويوجـد لأن العـلم
بالعنـاصر
المشتركة هـو
الذي يولِّد الأثـر
ويؤدي إلى
اسـتنباط
الأحكام
الشـرعية لا
نفس القواعد
بما هي هي ،
ومع عدم علم
أحـد
بالعناصر
المشتركة
فإنـه لا يوجد
هذا العلم ، وبهذا
التوجيه يكون
تعريف الشهيد
تاما .

(1)
سؤال : هل
كلمـة "
المشتركة "
تكون على صيغة
اسم الفاعل أي
" المشترِكة "
أو على صيغة
اسم المفعول
أي "
المشترَكة " ؟
ولماذا ؟

الجواب
: يأتي
الجواب ضمن
النقاط
التالية :

1-
يقول الشهيد
في الحلقة
الأولى : عمليات
الاستنباط
تَشْتَرِك في
عناصر موحّدة
.

إذن :
عمليات
الاستنباط
تشترِك في العناصر
، فالعناصر
يقع عليها
الاشتراك ،
فتكون
العناصر
مشترَكة –
بفتح الراء – .

2- إذا
قلنـا إن
العنـاصر
تشـترِك في
عمليـات
الاسـتنباط ،
فتكون
العناصر
مشـترِكة -
بكسر الراء - ،
كما نقـول
اشترك عدة
أفراد في
الاحتفال ،
فهم مشترِكون
فيـه وإن لم
يعـرف بعضهم
البعض ، فقـد
يكون كل فرد
قد أتى بمفرده
ولا يعرف
الآخرين ، فهو
مشترِك في
الاحتفال ،
وهذا مثل
قاعدة التكليف
بغير المقدور
فهي قاعدة
بمفردها
يُستنبط منها
حكم شرعي ،
فهي بمفردها
تشارك في عمليات
الاستنباط ،
وليس
بالضـرورة أن
تكون هنـاك
قاعـدة أخرى
معها
ليُستنبط
الحكم الشرعي
، ففي مسألة
معيَّنة قد
نستعمل عنصرا
واحدا فقط فلا
يصدق أن هذا
العنصر اشترك
مع غيره في
الاستنباط .

3-
عنـدما
تشـترِك عـدة
نقـاط في خـط
مسـتقيم ،
نقول : الخط
المستقيم مشـترَك
- بفتح الراء -
بين هـذه
النقاط ، كذلك
فإن عمليات
الاستنباط
تشترِك في
عناصر موحّدة
، فتكون
العناصر
مشترَكة -
بفتح الراء - ،
ويمكن أن نقول
إن العناصر
الموحّدة
تشترِك في عمليات
الاستنباط ،
فتكون
العناصر
مشترِكة - بكسر
الراء - .

4- إذا
قلنـا إن الشـارع
قد جعـل
للعنـاصر
الحجية أو عدم
الحجية فتكون
على صيغـة اسم
المفعـول أي
المشـترَكة - بفتح
الراء - ،
وهـذه
النقطـة
تحتاج إلى
تأمل لأنه لا
علاقة للحجية
وعدم الحجية
بكونه عنصرا
مشتركا .

الاشتراك
لغة :
طريق مشترَك :
يستوي فيه
الناس ، واسم
مشترَك : تشترِك
فيه معانٍ
كثيرة كالعين
ونحوهـا ( من
لسان العرب ) ،
علينا هنا أن
نحدد أيهما هو
الذي يشترِك :
هل عمليـات
الاستنباط
تشترِك في
العنـاصر فتكون
العناصر
مشترَكة -
بفتح الراء -
أم أن العناصر
تشترِك في
عمليات
الاستنباط
فتكون العناصر
مشترِكة -
بكسر الراء - ؟

إن
مراد الشهيد
هو الأول أي
أن عمليات
الاستنباط تشترِك
في العناصر
فتكون
العناصر
مشـترَكة ، فيوجد
اشتراك بينها
وبين العناصر
الأخرى في الاستنباط
، وقد يكون
عندنا عنصر
واحـد في اسـتنباط
حكم مسألـة
معيَّنة ،
ويوجد عنصر
آخر في
استنباط حكم
مسألـة
معيَّنة أخرى
، ويتكرر العنصران
في عمليات
أخرى ،
فالعنصر
المشترَك هو
الذي يتكرر في
عمليات
استنباط
كثيرة ، فيكونان
عنصرين
مشترَكين .

سؤال :
هل يمكن أن
نقول عن
العناصر إنها
مشترِكة ؟

الجواب
: نعم ،
يمكن ذلك على
القـول
الثـاني أي أن
العنـاصر
تشترِك في
عمليات
الاسـتنباط ،
فالعنصر المشترِك
هو الذي
يشترِك مع
غيره في عملية
الاستنباط ،
والعنصر
المشـترِك قد
يكون عنصرا خاصا
، وقد يكون
عنصرا عاما ،
وهذا كما نقول
إن الخط
المستقيم
يشـترِك في
نقاط فتكون
النقاط مشترَكة
، أو نقول إن
النقاط
تشترِك في
الخط المستقيم
فتكون
النقـاط
مشـترِكة ،
وتكون النسـبة
بين العناصر
المشترَكة
والعناصر المشترِكة
نسـبة العموم
والخصوص
المطلق ، فالعناصر
المشترِكة
أعم مطلقا من
العناصر المشترَكة
لأن العنصـر
المشترِك قد
يكون عـاما وقد
يكون خاصا ،
وأما العنصر
المشترَك
فيكون عاما
فقط .

النتيجة
: مراد
الشهيد من
العناصر هو " المشترَكة
" ، ولكن يمكن
القول بالوجه
الثاني أيضا .

إشكالات
:

إشكال 1 :
إن
العناصر لا
تشترك بنفسها
في عمليات
الاستنباط ،
بـل هي
تُشْرَك من
قبـل الفقيه ،
فلا نستطيع أن
نقول إنها "
مشترِكة " ، بل
الأصح هو " المشترَكة
" .

إشكال 2 :
ولكن لا
نستطيع أن نقـول
" مشترَكة "
على هـذا
القول ، بل
يجب أن نقـول "
مُشْرَكة " ،
فهي عنـاصر
مُشْرَكة من
قبل الفقيه
الذي
يُشْرِكُها
في عمليات
الاستنباط ،
فلا يصح أن
نقول "
مشترَكة " .

سؤال :
كيف يمكن
التوفيق بين
الإشكالين ؟

على
الإشـكال
الأول لا يصح
أن نقـول "
مشترِكة " ،
وعلى
الإشـكال
الثاني لا
نستطيع أن
نقول " مشترَكة
" ، فما هو
الحل ؟

الجواب
: نستطيع
أن نقـول إن
العنـاصر "
تشترِك " على نحو
المجاز لا
الحقيقـة ،
كما نقـول إن
النقـاط
تشترِك في
الخط
المستقيم ،
وهذا جائز لغة
ولا إشكال فيه
، وبذلك يسـقط
الإشكال
الأول ، وبالنسـبة
للإشـكال
الثـاني أصل
الاشتقاق هو
"اشْتَرَك"
لا
"أَشْرَكَ" ،
فالإشـكال
الثاني خارج
عن محل البحث
، وهنا أيضا
عندما نقول
عناصر
"مشترَكة"
لأن عمليات
الاسـتنباط
اشْتَرَكَتْ
في هـذه
العناصر ،
وهنا أيضا
يأتي المجاز ،
فهذه
العمليات
تشترِك على
نحـو المجاز لا
الحقيقـة ،
وبذلك يسقط
الإشكال
الثاني .

(1)
الروايـة
تناقش من
جهتين :
السـند
والمتن ، فمن
حيث السند
يتكفل به علم
الرجال ، ومن
حيث المتن
يتكفل به علم
الحديث وعلم
أصول الفقه وعلوم
اللغة من
النحو
والبلاغة
والصرف ، فعدة
علوم تجتمع
لكي يستنبط
الفقيه
الموقف
العملي ، وكأن
الفقيه يقوم
بعملية طبـخ
ومزج بين عـدة
أشياء ثم يعطي
الطبخـة
جاهزة للمكلف
، فالفقيـه
يمزج بين عـدة
أشياء حتى في
النهاية يعطي
المكلف
المسألة
الشرعية .

(1)
سؤال :
لماذا يعتبر
تحديد معنى "
صيغة الأمر " عنصرا
مشتركا مع أنه
من المسائل
اللغوية ، ولكن
تحديد معنى "
الصعيد "
يعتبر عنصرا
خاصا مع أنه
من المسائل
اللغوية أيضا
؟

الجواب
: إن معنى
الاشتراك هو
صلاحية
العنصر
للدخول في
عملية
الاستنباط ،
فإذا تكرر
العنصر في كثير
من عمليات
الاستنباط
فإنه يعتبر
عنصرا مشتركا
.

وإذا
أخذنا كلمة "
الصعيد "
فإننا نرى
أولا : أن
اللغة قد
تكفلت بإظهار
معناها ، فإذا
أردنا معرفـة
معنـاها
رجعنـا إلى
قواميـس
اللغة وبحثنا
تحت باب " صعد "
ووجدنا
معناها ، وقد
تكفلت اللغة
بذلك ، وثانيا
: أن هذا
العنصر لا يتكرر
في كثير من
عمليات
الاسـتنباط
إلا إذا كانت
الكلمة واردة
في آية أو
رواية فنبحث
عن معناها ،
وطالما أنها
لا تتكرر فلا
تعتبر عنصـرا
مشـتركا لأن
محـور
الاشـتراك هو
تكرر العنصر ،
ولهذين
السببين فإن
كلمة " الصعيد "
لا تعتبر
عنصرا مشتركا
.

وإذا
أتينـا إلى
صيغـة الأمـر
فإنهـا تعتبر
عنصـرا
مشـتركا
لسـببين :
السـبب الأول
: إن صيغة
الأمر تتكرر
في كثير من
الآيات
والروايات ،
وهذا التكرار
يدل على أنها
عنصـر مشـترك
، والسـبب الثاني
: إن علمـاء
اللغـة لم
يبحثوا في
دلالة صيغة
الأمر أنهـا
تدل على
الوجوب أو على
الاستحباب أو
على كليهما
لأنها مشترك
لفظي ، فإنهم لم
يبحثـوا ذلك
لعـدم دخالة
هذا البحث في
علم اللغة ،
وأما في علم
الأصول
والفقه فإن البحث
يدور حول
الأحكام
التكليفية
والأحكام الوضعية
، وفي الأحكام
التكليفية
نريد أن نحـدد
الأحكام
الخمسة من
وجوب
واستحباب
وإباحة
وكراهة وحرمة
، لذلك فإن
دلالة صيغـة
الأمر لها دخل
في هذين
العلمين من
أجل تحديد
الأحكام
الخمسة ،
ولهذين
السببين كان
تحديد معنى "
صيغة الأمر "
عنصرا مشتركا
وإن كانت من
المسائل اللغوية
.

(1)
إشكال :
لماذا أدخل
الشهيد كلمة "
العلم " في التعريف
مع أن علم
الأصول هو
عبارة عن
العناصر المشتركة
في عملية
الاستنباط ؟

إن
العـلم
والجهـل لا
دخل لهمـا في
العـلوم حيث
يمكن أن نقـول
" نعلم بعلم
الأصـول " و"
نجهل بعـلم
الأصول " ،
فمتعلق العـلم
والجهل هو علم
الأصول أي أنه
يوجـد لدينا
شيء اسمه "
عـلم الأصول "
، فهو موجود
وثابت بدون دخالة
العلم والجهل
بـه ،
وانتفاؤه غير
متوقف على
الجهل بـه ،
فهـو ثابت على
كلا الحـالين
، لذلك يتعـلق
به العلم
تـارة ، ويتعلق
بـه الجهـل
تـارة أخـرى ،
إذن : لا معنى
لإدخال كلمـة
" العلم " في
تعريف علم
الأصول .

جواب
الإشكال :
إن العـلم لا
يكون موجودا
إلا بعد أن
يُعْلَم
ويُدْرَك لأن
الإنسان هو
الذي ينشئ
العـلوم ويضع
لها
العنـاوين ،
ومن خلال هذه
العلوم يحاول
أن يكتشف
العلاقات
والقوانين
بين الأشيـاء
الخارجية
الواقعية ،
صحيح أن
الواقع موجود
في الخارج
ولكن إذا لم
يلتفت إليه
الإنسـان فإن
العـلوم لا
تتكوّن عنده
مثل علم
الهندسة وعلم
الكيمياء ،
فمثلا
الجاذبية
موجودة في
الخارج ، وبدأ
الإنسان يبحث
فيها عندما
وضع علما
بعنوان "
الفيزياء " ،
وكانت غاية
علم الفيزياء
البحث في
الأمور الطبيعية
ومنها
الجاذبية ،
فصـار علم
الفيزياء هو
العـلم الذي
يبحث في
الأمـور
الطبيعية ،
ولولا العلم
بقوانين
الطبيعة لما
وُجِد عندنا
علم باسم "
الفيزياء " .

وهكذا علم
الأصول فبعد
أن أحس
الفقهاء
بأهمية وضع
علم لدراسة
القواعد
العامة
لاستنباط
الحكم الشرعي
وضعوا علما
أطلقوا عليه "
علم أصول
الفقه " ،
وبذلك أدركوا
وعلموا
بوجـود عناصر
مشتركة ، وبعد
هذا الإحساس
والإدراك صار
عندنا شيء يسمى
بعلم الأصـول
، ولذلك تم
إدخـال كلمـة
العـلم
والإدراك في
تعريف علم
الأصول ، فبعد
أن تعلم بوجود
هذه العناصر
المشتركة
يكون عندك علم
الأصول ، فبعد
إدراك علم
الأصول يوجد
شيء اسمه علم
الأصول .

رد
الجواب :
العلم موجود
سواء أُدرك أم
لم يُدرك من
أي أحد ، فعلم
الأصول الذي
هو عـلم يبحث
في العناصر
المشتركة
لاستنباط
الحكم الشرعي
يكون علما سواء
أُدرك أم لم
يُدرك من كل
النـاس ،
ويظـل علما
ثابتا حتى لـو
جهل الناس به
، فلا دخل
للعلم والإدراك
بـه في تعريفه
، فليس من
الصـحيح أن نقول
إذا علمت
بالشيء صار
موجودا ، وإذا
جهلت بـه ولم
تعلم بـه فلا
يصير موجودا ،
فلا توجد
علاقة للعلم
بتعريف علم
الأصـول ،
لذلك من
المفروض أن لا
توجد كلمة "
العلم " في
تعريف علم
الأصول وفي
تعريف أي علم
من العلوم .

(1)
وسائل الشيعة
ج 7 ص 22 ح 1 .

(2)
العرف العام
هو عرف أهل
اللغة والناس
الذين يعرفون
اللغة
بمعانيها
الحقيقية
والمجازية والكنائيـة
، فإذا سـمع
الإنسـان
العـربي
جملـة معيّنـة
فإنـه يفهـم
منهـا فهما
معيّنا لأنـه
ولـد في
المجتمع
العربي ويعرف
تراكيب الجمل
، ويكون عنده
فهم عرفي لهذه
الجمل ، والذي
لا يعيش في
المجتمعات
العربية فإن
هذا الفهم
العرفي لا
يأتي إلى ذهنه
، وفي
استعمـال
الألفاظ هناك
مجازات
وكنايات ،
وغير العربي
الذي يتعلّم
اللغة كشيء
نظري عندمـا
يسـمع اللفظ
يأتي المعنى
الحقيقي إلى
ذهنه ، ولكن
العربي يفهم
أن هذه الجملة
لا يقصد بها
المعنى
الحقيقي ، بل
يراد المعنى
المجازي ،
مثلا عندما
نسمع " إن يوم
الحسين عليه
السلام أقرح
جفوننا " ، هل
معنى ذلك أنه
يوجد جرح
وينزف منه
الدم ، وكيف
يمكن أن يجعل
اليـوم قرحا
في الجفن ؟ ،
فاليوم ليس
إنسانا حتى
يقرح الجفن ،
فهذا الاستعمال
استعمـال
مجازي ، وقرح
العين لا يقصد
بـه المعنى
الحقيقي ،
ولكن معناه أن
الإنسان من كثـرة
البكاء كأنه
قـد أقرح
جفنـه ، وهنـا
الاستعمال
كناية عن كثرة
البكاء ، فهنا
يوجد مجاز
وكناية ، وهذا
ما يفهمه
الإنسان العربي
، ولكن الذي
يتعلم اللغة
دون أن يختلط
بالعـرب لا
يستطيع أن
يفهم هـذا
الفهم لأن
العـرف العـام
والفهم
العـام لا
يكون عنده
بتلك الدقة ،
نعم قد يفهم
المجازات من
بعض الجمل إذا
كان قد درسها
، ولكن الجمل
التي لم
يدرسـها يفهم
منهـا
المعاني
الحقيقية ،
فقد يفهم منها
أنه يجوز
للإنسان أن
يجرح نفسـه من
أجل الحسين
عليـه
السـلام ،
فنقول له إن
فهمه خاطئ لأن
هذه الرواية
لا تعطي هـذا
المعـنى ، بل
إن المعنى
المطلوب هـو
المعنى
المجازي ، وهو
المعنى الذي
يفهمه العربي
.

(1)
وسائل الشيعة
ج 6 ص 349 ح 5 .

(1)
وسائل الشيعة
ج 2 ص 1252 ح 1 .

(1)
النساء : 86 .

(1)
سؤال
: لماذا يختلف
الفقهاء في
فتاواهم مع أن
العناصر
المشتركة
واحدة ؟

الجواب
: إن
الفقيه يرجع
في تحديد
معاني
الكلمات إلى اللغة
، والقضية
ليست كما في
العمليات
الرياضيـة
مثـل 1 + 1 = 2 ،
فالقاعدة
الرياضية
يكون لها جواب
واحد ولا
يوجـد فيها اختلاف
، ولكن في
الفقه الأمر
ليس كذلك ،
ففي معنى
الكلمة
الواضع الأول
هو الذي يعرف
بالضبط معنى
الكلمة ،
والواضع غير
موجود
لِيُسْأَل عن
معاني
الكلمات ،
فالفقهاء من خلال
البحث في
اللغة قد
يصلون إلى
معاني مختلفة
للكلمة
الواحدة ،
وكذلك يختلف
الفقهـاء في
موارد تطبيق
القواعد ،
ويختلفون
أيضا في فهم
كلام
المعصومين
عليهم السلام
.

(1)
لا نحتـاج
لإضافة قيد "
المانعية "
بأن نقول " جامع
بين موضوعات
مسائل هذا
العلم ومانع
من دخول
موضوعات
مسائل العلوم
الأخرى " ؛ لأن
بحثنا في
موضوعات
المسائل
الواقعة ضمن
هذا العلم ، فلا
كلام لنا حول
موضوعات
مسائل العلوم
الأخرى ، ولا
تدخل مسـائل
العلوم
الأخـرى حتى
نحتاج إلى
إخراجها ، فكل
الموضوعات
التي يبحث عنها
موجـودة ضمن
هـذا العلم
المعيّن ، وما
نبحث عنه هو
العنوان
الجامع بين
موضوعات
مسائل هـذا
العلم ، لذلك
لا نحتاج إلى
قيد " المانعية
" لإخراج
مسائل العلوم
الأخرى .

(2)
قيل إن موضوع
العلم هو ما
يبحث عن
عوارضه الذاتية
، ويأتي
التوضيح ضمن
النقاط
التالية :

1-
العَرَض هو
المحمول على
الشيء
والخارج عنه .

2-
العَرَض
الذاتي هـو ما
يعرض على
الشيء بلا واسطة
في العروض ،
ويكون في
مقابل العرض
الغريب وهو ما
يعرض على
الشيء مع
واسطة في
العروض ، ويقرَّب
العرض الذاتي
بالمثـال
التالي وهـو
عندما نقول إن
هذا السطح
لونه أبيض ،
فاللون
الأبيض عرض
على ذات السطح
بلا واسطة ،
فالبياض عارض
ذاتي للسطح ،
فما يعرض على
ذات الموضوع
بلا واسـطة
يسمى بالعـرض
الذاتي ، ويقرَّب
العـرض
الغريب
بالمثال
التالي وهو
الإنسان
الجالس في
السـفينة
فإنه يتحرك
بواسطة حركة
السفينة ،
فالحركة عرضت
على الإنسان
بواسطة ،
فتكون الحركة
للإنسان
الجالس في
السفينة عرض
غريب لأنه وقع
بواسطة ، وأما
عروض الاسم والفعل
والحرف على
الكلمة فعروض
بلا واسطة شيء
آخر ، فيكون
الاسم والفعل
والحرف من
العوارض
الذاتية
للكلمة .

3- تقسّم
الأعراض إلى
تسعة أقسام هي
: ( من كتاب مقصود
الطالب لمحمد
علي الكرامي )

-1- ما
يعرض الشيء
لذاته من دون
وساطة شيء :
وهو على ثلاثة
أقسام :

أ- ما
كان مساويا
لمعروضه : مثل
الناطق مدرك
للأمور
الغريبة .

ب- ما
كان أعم من
معروضه : مثل
الناطق حيوان
.

ج- ما
كان أخص من
معروضه : مثل
الحيوان ناطق
.

-2- ما
يعرض الشيء
بواسطة جزئه
الأعم : مثل
الإنسان
متحيّز لكونه
جسما .

-3- ما
يعرض الشيء
بواسـطة جزئه
المساوي : مثل
الإنسان مدرك
للأمور
الغريبة
لكونه ناطقا .

-4- ما
يعرض الشيء
بواسـطة شيء
خارج عن
المعروض
مساوٍ له : مثل
الناطق متعجب
لكونه مدركا
للأمور
الغريبة .

-5- ما
يعرض الشيء
بواسطة خارج
أعم : مثل
الأبيض
متحرّك لكونه
جسما .

-6- ما
يعرض الشيء
بواسطة خارج
أخص : مثل
الحيوان ضاحك
لكونه إنسانا
، أو الكلمة
مرفوعة
لكونها فاعلا
.

-7- ما
يعرض الشيء
بواسـطة
خـارج مباين :
مثل المـاء
حـار لوجود
النار ،
والنار مباينة
للماء ، أو
الإنسان
متحرّك لكون السفينة
متحرّكة .

فإذا
قيل إن العرض
الذاتي هو ما
يعرض على
الشيء بلا
واسطة في
العروض فإنه
يشمل القسـم
الأول
بأقسـامه
الثلاثة ،
وكذلك القسم الثاني
والثالث
والرابع ،
فيكون العرض
الذاتي ستة
أقسام من
التسعة ،
والثلاثة
الباقية تعتبر
عرضا غريبا .

(1)
قـال الشهيد
في الحلقة
الأولى ص 42 : "
لكل علم -
عـادة - موضوع
أساسي ترتكز
جميع بحوثه
عليه وتدور
حوله ،
وتستهدف
الكشف عما
يرتبط بذلك
الموضوع من
خصائص وحالات
وقوانين "
انتهى .

إن
العـلم يبحث
في العلاقات
بين الأشيـاء
ويحـاول
اكتشـاف هذه
العلاقات
والقوانين
التي تربط
هـذه الأشياء
بعضها ببعض ،
وبعـد دراسـة
حـالات هذه
الأشياء مـن
أجـل استنباط
القوانين
التي تربطها
يأتي العالم
ويحاول أن
يصيغ هذه
العلاقات على
شكل مسائل أو
قضايا ، وكل
قضية تحتوي
على موضوع
ومحمول ،
والقضايا
تحتوي على
موضوعات
ومحمولات ، ثم
يجمع العالم
هذه الموضوعات
المختلفة
ويحاول أن
يخرج بعنوان
جامع يجمع كل
الموضوعات
تحت عنوان
واحد ، وهذا العنوان
الجامع
للموضوعات
يمثِّل موضوع
هذا العلم ،
لذلك قال
الشهيد : "
لكل علم - عادة -
موضوع "
، ويقصد به
هذا العنوان
الجامع .

ولكن
في بعض
العـلوم لا
نسـتطيع أن نأتي
بعنوان جامع
للموضوعات
المختلفة ،
فيبحث العـلم
هـذه
الموضوعات
دون أن يوجـد
رابط بينهـا ،
لذلك يقال إن
هذا العـلم
ليس لـه موضوع
، أي ليس له
موضوع واحد وعنوان
جامع بين
الموضوعات
المختلفـة ،
ولا يقصد أن
هذا العلم ليس
له أي موضوع ،
فهو يحتوي على
موضوعات
يبحثها هـذا
العلم دون
وجـود أي
رابـط بينها
إلا رابـط نفـس
العلم ، ولا
يمكن جعلها
جميعا تحت
عنوان واحد ،
ولكن يمكن
جعلها تحت
عناوين
متعددة ، ولكن
مع هذا يقال
إن هذا العلم
ليس له موضوع
أي موضوع واحد
، لذلك قال
الشهيد : "
عادة "
؛ أي عادة
وغالبا يوجد
موضوع واحد
للعلم ، ولكن
ليس من
الضروري أن
يكون لكل علم
موضوع واحد ،
بل قد يكون له
أكثر من موضوع
.

لذلك
اختلفت
الأقـوال ،
فبعض العلماء
قالوا إنه من
الضروري أن
يكون لكل علم
موضـوع واحد ،
ويمكن جمع هذه
الموضوعات
تحت عنوان
واحد ، وبعضهم
قال إنه ليس
من الضروري أن
يكون لكل علم
موضوع واحد
وعنوان جامع
بين موضوعات
مسائل العلم .

(1)
إشـكال : نرى
أن الأدلـة
الأربعة لا
تشكِّل عنـوانا
جامعا إذا
نظرنا إليها
بأجزائها ، مثلا
مـا يكون من
الكتـاب لا
ينطبق عليه
عنوان السنة
أو الإجماع أو
العقل .
الجواب : ننظر
إلى الأدلة
الأربعة
كعنوان واحد
وإن كان لها
أجزاء .

(1)
استعملنـا
هنا كلمة " إما
" حتى نبيّن أن
الأقسام
محصورة وهي
أربعة أقسام
ولا يوجد قسم
خامس ، فكلمة "
إما " تستعمل
إذا كانت
الأقسام محصورة
.

(2)
هذا هـو
الإشكال
الأول ،
وهنـاك إشكال
آخـر على
تعريف
العلماء
المتقدمين
لموضوع علم
الأصول بأنه
الأدلة
الأربعة ،
وهذا الإشكال
والجواب استفدتهما
من أحد
الأساتذة
الأعزاء
الذين لهم
الفضل الكبير
علي ،
والإشكال هو
أن البحث في
حجية الأدلة
الأربعة
ودليليتها
يكون من مبادئ
العلم
ومقدماته .

توضيـح ذلك :
لا بـد أولا
مـن توضيـح
معنى مقدمـة
العـلم
ومبـادئه ، إن
مقدمة العلم
هي ما يتوقف
عليها الشروع في
مسائله ،
وتتضمن
أبحاثا لها
دخل في هذا
العلم وتعد من
أجـزائه ،
ويوجـد مصطلح
آخر وهو مقدمة
الكتاب ، وهي
طائفة من
الكلام قدّمت
أمام المقصـود
لارتباط له
بها وانتفاع
بها فيه ، وتتضمّن
الأبحاث
القائمة بما
فيه من شرح
وإيضاح
المصطلحات
المستعملة في
هذا العلم ، ولا
يتوقف العلم
عليها ، وإنما
يتوقف عليها بشرح
غوامض ألفاظه
ومستجدّ
مصطلحاته ،
ونأتي الآن
إلى توضيح
معنى المبادئ
التصـورية ،
وهي ما يتوقف
عليه تصوّر
الموضوع
وأجزائه إذا كان
مركبا ، أو
جزئياته إذا
كان كليا .

وأما
المبادئ
التصديقية
فهي ما يتوقف
عليها التصديق
بثبوت
المحمولات
للموضوعات ،
وتنقسم إلى
نوعين :

1-مبادئ
مُبَيَّنَة
بنفسها :

وهي
المبادئ
البديهية ،
وتدخل فيها
الأوليات
والتجربيات
وغيرهما .

2-
مبادئ غير
مبيَّنة
بنفسها :

وتنقسم إلى
قسمين :

أ-
الأصول
الموضوعة :

وهي
التي يقع
التسليم بها
مع مسامحة أو
على أساس حسن
الظن
بالأستاذ .

ب-
المصادرات :

وهي
التي يقع
التسليم بها
على أساس
المسامحة والاستنكار
.

إن
تعريف موضوع
علم الأصول
بأنه الأدلة
الأربعة
معناه أننا قد
أثبتنا أن
الأدلة الأربعة
حجـة مع أننا
في علم الأصول
نريد أن نبحث
عن حجيتها ،
فإذا قلنا
بهذا التعريف
فمعنى ذلك
أننا نسلّم
بحجيتها ،
وهذا يؤدي إلى
أن البحث عن
حجيتها قد وقع
في مقدمة
العلم
ومبـادئه ولم
يبحث عنها في
نفس العلم ،
إذن فقبل أن
نعرِّف موضوع
علم الأصول بأنه
الأدلة
الأربعة لا بد
أولا من إثبات
حجيتها جميعا
، وإثبات
الحجية يكون
في مقدمة
العلم .

وهنا
يأتي البحث
الذي يقول
بأننا هل ننظر
إلى الأدلة
بما هي هي أو
الأدلة بما هي
أدلة ،
والمراد في
مقـامنا هو
الأدلة بمـا
هي هي لأننـا
في علم الأصول
نريد أن نثبت
أنها دليل
وحجة أو ليست
بدليل ولا حجة
.

(1) قد
يقال : إن
الحكم الشرعي
مستنبط من
الآية الكريمة
، فيندرج
الحكم الشرعي
تحت عنـوان
الكتاب
الكريم ،
فيكون داخلا
تحت عنوان
الأدلة الأربعة
. الجواب : إن
الحكم الشرعي
هو مدلول الآية
الكريمة ،
والدليل غير
المدلول ، ولو
كان المدلول
هو الدليل
لأدى ذلك إلى
اتحاد الدال
والمدلول ،
واتحاد الدال
والمدلول باطل
.

(2)
قد يقال : إن
الحكم الشرعي
هو مدلول
الخطاب الشرعي
، لذلك فإن
موضوع
الاستلزامات
العقلية وهـو
" الحكم " يدخل
تحت عنـوان "
الكتاب " أو " السنة
" لأنه مدلول
لهما ، فيكون
داخلا تحت عنوان
" الأدلة
الأربعة " .

(3) قد
يقـال : إن
الاستلزامات
العقلية
تندرج تحت
عنوان " العقل
" ، فتكون من
الأدلة
الأربعة . الجواب
: حديثنا عن أن
موضوع علم
الأصول هو الأدلة
الأربعة (
الكتاب
والسنة
والإجماع
والعقـل )
بمعنى أن أحد
الأدلة يقع
موضوعا
ويحتاج إلى
محمول ،
والاستلزامات
العقلية موضوعها
الحكم ،
والحكم لا يقع
تحت أحد
الأدلة الأربعة
، لذلك فإن
مسائل
الاستلزامات
العقلية لا
تندرج تحت
عنوان الأدلة
الأربعة ،
وليس نظرنا
إلى أن هذه
الاستلزامات
عقليـة أو
شرعيـة أو
عرفية أو
تكوينية ،
ونظرنا إلى
موضوع الاستلزامات
العقليـة
وهـو الحكم ،
والعنـوان
الجـامع يكون
للموضوعات
المتفرقة
وليس لنوع
الاستلزام .

(1)
قد يقـال : إن
دليل حجيـة
خبر الثقة
مستمدّة من
القرآن
الكريم أو من
الروايات ،
فيكون خبر الثقـة
مندرجا تحت
عنـوان
الكتاب أو
السنـة . الجواب
: حجية خبر
الثقة ليس آية
قرآنية كريمة ولا
رواية شريفة ،
نعم لا بد من
وجود دليل
شرعي على حجية
خبر الثقة ، سواء
كان الدليل
قرآنيا أم
روائيا ،
ووجود دليل
قرآني على شيء
لا يجعل هذا
الشيء من
القـرآن ، نعم
دليله من
القرآن ، ولا
بد أن ننظر
إلى الأشياء
بدقة حتى نقول
إن هذا الشيء
داخل أو خارج
من القرآن أو
السنة أو
الإجماع أو
العقل ، فوجود
دليل على حجية
شيء لا يعني أن
هـذا الشيء
داخـل تحت هذا
الدليل ،
فالدليل على
حجية خبر
الثقة قد يكون
من الكتاب أو
السنة أو من
كليها ولكن
هذا لا يعني
أن خبر الثقة
يندرج تحت
عنوان الكتاب
أو السنة .

(1)
قد يقال إن
سند الرواية
يبحث عنه في
علم الدراية ،
فلماذا نبحث
عنه أيضا في
علم الأصول ؟ الجواب
: في علم
الدراية يبحث
في معنى السند
الصحيح أو
الموثَّق أو
الضعيف ، ولكن
في عـلم الأصـول
يبحث عن أن هل
السند الصحيح
أو الموثّق أو
الضعيف حجة أو
ليس بحجة ؟ ،
وهذا البحث لا
يدخل في علم
الدراية .

(1)
يقول الشيخ
محمد رضا
المظفر قدس
سره في كتابه "
أصول الفقه " ص
6 - 7  تحت
عنوان " موضوع
علم الأصول " : "
إن هذا العلم
غير متكفل
للبحث عن
موضوع خاص ،
بل يبحث عن
موضـوعات شتى
تشترك كلها في
غرضنا المهم
منه ، وهو
استنباط
الحكم الشرعي
، فلا وجه
لجعل موضوع
هذا العلم
خصوص ( الأدلة
الأربعة ) فقط
، وهي الكتاب
والسنة والإجماع
والعقل ، أو
بإضافة
الاستصحاب ،
أو بإضافة
القياس
والاستحسان ،
كما صنع
المتقدمون .

ولا
حاجـة إلى
الالتزام بأن
العلم لا بد
له من موضوع
يبحث عن
عوارضه
الذاتية في ذلك
العلم ، كما
تسالمت عليه
كلمة
المنطقيين ،
فإن هذا لا
ملزم له ولا
دليل عليه "
. انتهى .

(1)
نرى هنا أن
الشهيد قد
تأدَّب في
تعليقه على رأي
العلماء
السابقين فلم
يقل إن كلامهم
خطـأ أو غير
صحيح بل قـال
بإمكان توجيه
كلامهم ، وهكذا
فإن المطلوب
من طالب
العـلم أن
يكون مؤدَّبا
حينما يناقش
آراء العلماء
فلا يقول بأن
آراءهم ليست
صحيحة بل يمكن
له استعمال
تعبيرات أخرى
مثل إمكان
توجيه آرائهم
أو أن آراءهم
ناقصة ليست
تامة ويمكن
إتمامها وإكمالهـا
ومـا يشـابه
هـذه
التعبيرات ،
وبعـض الذين
لا يملكون من
العـلم إلا
قليلا قد يتجرؤون
أحيانا على
العلماء
الذين أتعبوا
أنفسهم
وصرفوا
أعمارهم في
سـبيل حفظ
هـذا الدين ،
فقد يقـول
مثـلا إن كلام
هذا العالم
خطأ أو إن المسألة
الشرعية التي
أتى بها غير
صحيحة إلى غير
ذلك من
الكلمات التي
تعتبر جرأة
على العلماء
السابقين
رضوان الله
عليهم أو
العلماء المعاصرين
حفظهم الله
تعالى ، فلا
بد من التأدَّب
مع جميع
العلماء
السابقين
والمعاصرين .

(1)
البحث المهم
في علم أصول
الفقه هو بحث
الأدلة ، فبحث
الأدلة هو
أساس وقلب علم
الأصـول ، ويسميها
الشـهيد
العناصر
المشتركة ،
فالدليل في
علم الأصول هو
العنصر
المشـترك أو
القـاعدة
الأصولية
العامة التي
تتكرر في كثير
من عمليات
الاستدلال
الفقهي ويتم
اسـتنباط الحكم
الشـرعي على
أساس العنصر
المشترك ، والعنصر
المشترك
ينقسم إلى
دليل محرز
للحكم الشرعي
، ودليل غير
محرز أو أصل
عملي .

(2)
قولنـا إن
موضوع علم
الأصول هـو
العناصر المشتركة
أو الأدلة
المشتركة أو
القواعد
العامة في استنباط
الحكم الشرعي
ليس تعريفا
دقيقا لأنه لا
يعيِّن
العنصر
المشترك حيث
إن البحث في
كل العـلوم
يكون عن
العنـاصر
المشـتركة في
نفـس العـلم ،
والعناصر
المشـتركة
تـأتي في كل
العـلوم ،
فكون الجامـع
بين
الموضـوعات
هـو العنصر
المشـترك لا
يحدِّد لنـا
الموضـوع
الجامـع بشكل
دقيق ، بل هو
جامع عام يشمل
موضـوعات كل العـلوم
لا خصـوص
موضوعات علم
الأصول ، فلا
بد من تحديد
موضـوع علم
الأصـول
تحديـدا أدق من
ذلك حتى يوجـد
تمايز بين
موضوع علم
الأصـول وغيره
من موضـوعات
العـلوم
الأخـرى ،
فقولنـا إن
موضـوع علم
الأصـول هـو "
العناصر المشتركة
في الاستدلال
الفقهي " ؛ لا
يحدِّد الموضوع
بدقة لأن
معنـاه هـو
العنـاصر
التي تتـكرر
في أكثـر
أبـواب
الفقـه ،
وكذلك العنـاصر
المشـتركة في
النحـو هي
العنـاصر
التي تتكرر في
أكثر أبواب
النحو ، وتوجد
عناصر مشـتركة
في علم
الكيمياء ،
وتوجد عناصر
مشتركة في علم
الفيزياء ،
وكذلك في باقي
العلوم ، وهذا
لا يحدِّد
الموضوع بدقة
، والمطلوب من
التعريف أن
يضع للعناصر
المشتركة
عنـوانا
معيَّنا ،
وأما قولنا "
العناصر
المشتركة " ؛
فهذا عنوان
عام يصلح لكل
العلوم لا
لخصـوص علم
الأصول ، فلا
بد من البحث
في كل العلوم
عن العنوان
المعيَّن
للعناصر
المشتركة حتى
يكون هذا العنوان
هو الجامع بين
العناصر
المشتركة التي
تأتي في العلم
المعيَّن .

إذن :
وجود كلمة "
العناصر
المشتركة " في
تعريف علم
الأصول أو في
موضوع علم
الأصول ليس
كافيا ولا
يخرجنا من
الجهل إلى
العلم لأن هذه
الكلمة يمكن
تكرارها في كل
العلوم ،
وتوجد حاجة
إلى عنوان معيَّن
لهذه العناصر
المشتركة .

(1)
في الواقع
موضوع علم
الأصول هو
الكتاب الكريم
والسنة
الشريفة ،
وباقي الأدلة
ترجع إليهما ،
فمثلا
الإجماع - وهو
اتفاق كل
الفقهاء على حكم
- يرجع إلى
السنة لأنه
كاشف عن رواية
مفقودة لم تصلنا
فيكون كاشفا
عن السنة ،
وإجماعهم
يعطينا القطع
بوجود دليل
وصـل إليهم
ولم يصل إلينا
، والإجماع
طريق ووسيلة
لإثبات صدور
الدليل من
الشارع ، فهو
كاشف عن
الدليل وليس
دليلا بنفسه ،
والإجماع على
أنواع :

1-
إجماع مدركي : وهو
الإجماع مع
وصول الدليل
إلينا ، فهنا
الفقيه يرجع
إلى نفس
الدليل ولا
يأخذ بالإجماع
، فيمكن له أن
يفتي على خلاف
الإجماع .

2-
إجماع غير
مدركي : وهـو
الإجماع مع
عدم وصول
الدليل
والمدرك إلينا
، وهذا المدرك
المفقود هو
السبب في فتوى
الفقهاء .

3-
إجماع
مُحَصَّل :
وذلك بأن
يراجع
الفقيـه بنفسه
كتب الفقهاء
ويرى أنهم قد
اتفقوا على حكم
واحد ، وهذا
الإجماع حجة
على هذا
الفقيه .

4-
الإجماع
المنقول : وذلك
بأن يراجع
الفقيه
اتفاقهم على
حكم واحد ثم
ينقل إجماعهم
إلى من يأتي
بعده ، فهل
نقله للإجماع
يكون حجة أو
لا ؟ الجواب :
الإجماع المنقول
ليس حجة .

وأمـا العقل
فهو لا يخالف
الكتـاب ولا
السنـة ، فكل
ما يحكم به
العقل
بالدليل القطعي
يحكم بـه
الشرع ، ويكون
هنـاك دليل من
الكتاب أو من
السنة على كل
حكم عقلي .

يقـول
الشهيد في
كتابه "
الفتاوى الواضحة
" في المقدمة ص
15 تحت عنوان
مصادر الفتوى
: " ونرى من
الضروري أن
نشير أخيرا
بصورة موجزة
إلى المصادر
التي
اعتمدناها
بصـورة
رئيسية في اسـتنباط
هـذه الفتاوى
الواضحة ، وهي
كما ذكرنا في
مستهل الحديث
عبـارة عن
الكتاب
الكريم والسنة
الشريفة
المنقولة عن
طريق الثقات
المتورّعين
في النقـل
مهما كان
مذهبهم ، أما
القياس والاستحسان
ونحوهما فلا
نرى مسوّغا
شرعيا للاعتماد
عليه .

وأمـا ما
يسمى بالدليل
العقـلي الذي
اختلف
المجتهـدون
والمحدِّثون
في أنـه هل
يسوغ العمل به
أو لا ، فنحن
وإن كنا نؤمن
بأنه يسوغ
العمل به
ولكنا لم نجد
حكما واحدا
يتوقف
إثبـاته على
الدليل
العقلي بهـذا المعنى
بل كل مـا
يثبت
بالدليـل
العقلي فهو ثابت
في نفس الوقت
بكتاب أو سنة .

وأمـا ما
يسمى
بالإجمـاع
فهو ليـس مصـدرا
إلى جانب
الكتاب
والسنة وإنما
لا يعتمد عليه
إلا من أجل
كونه وسيلة
إثبات للسنة
في بعض
الحالات .

وهكذا كان
المصدران
الوحيدان هما الكتاب
والسنة
، ونبتهل إلى
الله تعالى أن
يجعلنا من المتمسكين
بهمـا ، ومن
استمسك بهما (
فقد استمسك
بالعروة
الوثقى لا
انفصام لها
والله سميع عليم
) " . انتهى .

إن
الهدف من
دراسة كل
العلوم الحوزوية
هو أخذ
الوسائل لفهم
الكتاب
الكريم والسنة
الشريفة ، ولا
يكفي الطالب
أن يقتصر على
العلوم
الحوزوية فقط
، بل لا بد له
أن يطالع
الكتب الأخرى
التي تعطي
المفاهيم
الإسلامية ،
فمهمة طالب
العلم أن يقرأ
، ففي العطلة
الصيفية على
الطالب أن
يقرأ الكتب غير
الحوزوية ،
ففي الواقع لا
توجد عطلة عند
طالب العـلم ،
فالناس لا
يسألون عن
المعلومات
الحوزوية ، بل
يسألون عن
المفاهيم
الإسلامية
والمسائل
الشرعية
والأمور
الأخلاقية ،
فلا بد من
الاطلاع على
هذه المسائل ،
وهدفنا من
الدراسـة
الحوزوية هو
فهم الكتاب
والسنة ،
فالمفروض أن
لا تضيع
أعمارنا في
الوسائل وننسى
الهدف
الرئيسي وهو
الكتاب
والسنة .

(1)
العنصـر
المشترك هو
القـاعدة
الأصولية
التي نسـتفيد
منها في كثير
من عمليات
الاسـتنباط في
أكثر من بـاب
من أبـواب
الفقـه ، مثـل
" كل صيغة أمر
ظاهرها
الوجوب " و" كل
دلالة ظاهرية
حجة " .

(1)
علم
المنطق يبحث
في الطرق
العامة
للتفكير ، والمناهج
التصورية
للوصول إلى المعلوم
التصوري لها
سبع طرق : الحد
التام والحد
الناقص
والرسم التام
والرسم
الناقص
والتعريف
بالتشـبيه
وبالمثال
وبالقسمة ،
والمناهج
التصديقية
للوصول إلى
المعلوم
التصديقي لها
ثلاث طـرق :
الاستقراء
والتمثيل
والقياس ، وتستعمل
هذه المناهج
العامة في كل
العلوم ، فعلم
المنطق يعطيك
المنهجية
والطرق
العامة ولا يعطيك
مواد القضايا
، وعلم الأصول
يعطيك كبريات
الاسـتنباط ،
فمادة
المقدمة
الكبرى نأخذها
من علم الأصول
، ونأخذ
المقدمة
الصـغرى مـن
عـلم الفقـه
ثم نخرج
بنتيجـة ،
وكيفيـة ترتيب
المقدمات
والنتيجة
نأخذها من علم
المنطق .

(1) بين
عـلم المنطق
وعلم الأصول
وجه تشابه
ووجه اختلاف ،
ويمكن أن يقال
إن بينهما
عمـوم وخصـوص
من وجه ، فجهة
التشابه أن
علم المنطق
وعلم الأصول
يعطيان قواعد
عامة ، ولكن
يفترقان في أن
علم المنطق
يعطي القواعد
العامة
والطرق العامة
للتفكير في كل
العـلوم ،
وعلم الأصـول
يعطي القواعد
العامة
للاستنباط في
علم الفقه ،
ويتشابهان في
أن عـلم
المنطق وعـلم
الأصول من
العـلوم
الآلية ، ولكن
يفترقان في أن
علم المنطق
علم آلي عام ،
وعلم الأصول
علم آلي خاص ،
ويفترقان في
أن علم المنطق
يستعمل في علم
الأصول ، ولكن
علم الأصول لا
يستعمل في علم
المنطق .

(1)
إن القواعد
العامة
والعناصر
المشتركة
ليست حكرا على
علم الفقه ،
بل إن كل
العلوم تحتوي
على قواعد
عامة وعناصر
مشتركة ، ففي
علم الرياضيات
مثلا نجد
قواعد عامة ،
وكذلك في
الفيزيـاء
والكيمياء
والهندسـة ،
فلـو فتحنا أي
كتاب من
العلوم
المختلفة لوجدنا
فيه قواعد
عامة وعناصر
مشتركة ،
ونستطيع أن
نسأل أي متخصص
في أي علم من
العـلوم وسنرى
أنـه يؤيد
هـذا القول ،
وهذا الأمر من
الواضحات في
هذا العصر بعد
تطور العلوم
إلى أن صارت
الحسابات
بأجزاء صغيرة
جدا من
الثانية .

وينبغي أن لا
نغفل عن أن
دور العلوم هو
اكتشاف هذه
القوانين
العامة التي
أوجدها الله
تعـالى ، فإن
جميع العلوم
في واقعها
تطبيق للقواعد
من أجل الوصول
إلى الواقع ،
فالعلوم لم
تأت بشيء
جديـد ، فهذه
القوانين
كانت موجودة
منذ أن خلق
الله تعالى
الكون وما فيه
، وبدأ
الإنسـان
يكتشف
تدريجيا هـذه
القوانين إلى
أن تطـوّرت
العلوم ووصلت
إلى ما وصلت
إليـه في
وقتنا
الحاضـر ،
وستتطور أكثر
وستقدم للبشرية
أنواعا جديدة
من
المخترعـات ،
ولكن تناسى
الإنسـان أن
بناء الإنسان
الصالح هو أهم
من كل هذه
المخترعات ،
فهم قدموا
مخترعات لخدمة
الإنسان
وتسهيل أمور
معيشته ، ولكن
في نفس الوقت
قدموا أسلحة
الدمار
الشامل
والقتل العام
من أسلحة ذرية
وهيدروجينية
ونيوترونية .

(2)
قول الشهيد : "
في مختلف
أبواب الفقه "
، من أجل
إخراج
القواعد
الفقهية ،
فالقاعدة الفقهيـة
لا تأتي في
مختلف أبـواب
الفقـه بل يستدل
بها في باب
واحـد مثل
قاعدة
الطهارة التي
تأتي في باب
الطهارة فقط
ولا تتكرر في
باب آخر .

إشكال :
في قول
الشهيد : "
في مختلف
أبواب الفقه "
؛ قد يقال
بأنه توجد
عندنا عناصر
تسـمى " القواعد
الفقهية " مثل
قـاعدة " لا
ضـرر ولا ضرار
" ، والقواعد
الفقهية لا
تبحث في عـلم
الأصـول ، بل
تبحـث في محل
آخـر وفي كتب
خـاصة تأتي
تحت عنـوان "
القواعـد الفقهية
" ، والقواعد
الفقهية قـد
تتكرر في كثير
من أبواب
الفقه ،
فلمـاذا لا
يبحث عن القواعد
الفقهية في
علم الأصول مع
أنها قد تتكرر
في كثير من
أبواب الفقه ؟
، مثـلا قاعدة
" لا ضـرر "
تتكرر في
كثـير مـن
أبـواب الفقه
لأنه إذا كان
هناك ضرر فإنه
يأتي الحكم
الثانوي ،
والحكم
الثانوي
المترتب على
الضرر يمكن أن
يأتي في كثير
من المسائل
الشرعية وفي
كثير من أبواب
الفقه ، وبذلك
يكون تعريف
الشهيد لعلم
الأصـول غير
مانع من دخول
الأغيار لأنه
شامل للقواعد
الفقهية إلا
إذا قيل بأن
القواعد
الفقهية
داخلة في علم
الأصول .

رد
الإشكال :
تعـريف
الشهيد لعلم
الأصول هو "
العلم بالعناصر
المشتركة في
عملية
اسـتنباط
الحكم الشرعي
" ، ويقصـد
بالاشتراك
صـلاحية
العنصر للدخول
في استنباط
حكم أي مـورد
من الموارد
التي يتصدى
الفقيه
لاستنباطه
مثل " ظهور صيغة
الأمر في
الوجوب " ،
ولكن إذا كان
معنى الاشتراك
هـذا المعنى
فإن القواعد
الفقهية صالحة
أيضا للدخـول
في استنباط
الأحكام
الشرعية مثـل
" قـاعدة لا
ضرر " فإنها
تتكرر كثيرا ،
وكذلك علم
الرجال وعلم
الرواية وعلم
الدراية تدخل
جميعا في
عملية
الاستنباط .

فنصـل إلى
هذه النتيجة
وهي أن تعريف
الشهيد غير
مانع من دخول
الأغيار إلا
إذا استطعنا
توجيه تعريف
الشهيد
بالتوجيه
التالي وهو :

إن
الشهيد
استعمل كلمة "
العنصر " لإخراج
القواعد
الفقهية
وغيرها ، فكأن
هناك عدة
عـلوم تقع في
طريق
الاسـتنباط
منها عـلم اللغـة
لتحديد معاني
الكلمات ،
ومنها علم
الفقه ومـا
فيه من قواعـد
، ومنهـا عـلم
الأصـول ومـا
فيـه من عناصر
، وعلم الرجال
وما فيه من
بحث الأسانيد
، ومنها بقية
العلوم التي
تقع في طريق
الاستنباط
مثل علم
الرواية
والدراية ،
فهنا نريد أن
نسمي الأمر
المشترك في
علم الأصول "
العنصر " ،
ونسمي الأمر
المشترك في
الفقه وفي
بقية العلوم "
القاعدة " ،
فنأخذ من كل
علم يقع في
طريق
الاسـتنباط
أمورا ، ونسمي
كل أمـر باسم
معيَّن
لإخـراج
الأمور
الأخرى ، وقد
يرى البعض أن القواعد
الفقهية
ومسائل علم
الرجال
ومسائل علم
اللغة وغيرها
كلها من
العناصر المشـتركة
طالما أنهـا
وقعت وتكرّرت
في طـريق الاسـتنباط
، ومـا ذكرناه
هنا من الفـرق
بين " العنصـر
" و " القـاعدة
" إنما هـو
لتوجيـه تعريف
الشهيد
واستعماله
لكلمة "
العنصر " .

وقـد
يقـال أيضـا
إن القـواعد
الأصولية
أوسـع دائـرة
وشمـولا من
القواعد الفقهيـة
، وقـد يقال
إن القواعد
الفقهية
مأخوذة من
الكتاب
والسنة بخلاف
القواعد
الأصـولية ،
ولكن يمكن رد
القـول
الأخير بأنه
حتى القواعد
الأصولية لا
بد أن يكون
لها أدلـة من
الكتاب أو السنة
، فالأدلة
القطعية حجة
بذاتها ،
والأدلة الظنية
لا بد من غطاء
شرعي لها من
الكتاب أو السنة
.

(1)
بحار الأنوار
ج 1 ص 227 ح 19 ،
والآية من
سورة التوبة : 122 .

(2)
وسائل الشيعة
ج 18 ص 39 ح 45 .

(1)
مصباح
الفقاهة ج 2 ص 6 .

(2)
في هامش
المصباح : "لم
نجده في أصول
الحديث من كتب
الخاصة
والعامة ،
ونحتمل قريبا
أنـه قاعدة
فقهيّة
متصيّدة من
الروايات الواردة
في الأبواب
المختلفة
والفصول
المتفرقة ،
كإحياء
الموات
والتحجير
وغيرهما ،
كبقية
القواعد
الفقهية
المضروبة
لبيان
الأحكام الجزئية
" .

(3)
في هـامش
المصبـاح : "
عن ابن مضـرس
قـال : أتيت النبي
صلى الله عليه
وسلم فبايعته
، فقـال : (
من سبق إلى ما
لم يسبقه إليه
مسلم فهو له )
. قـال :
فخرج الناس
يتعادون ،
يتخاطون " .
سنن البيهقي ج
6 ص 142 .

(4)
في هامش
المصباح : "
قال النبي صلى
الله عليه وآله
: ( من سبق
إلى ما لم
يسبقه إليه
مسلم فهو أحق
به ) . راجع
مبسـوط الشيخ
الطوسي أول
كتـاب إحياء الموات
، ومستدرك
الوسائل ج 3
باب 1 من أبواب
إحياء الموات
ص 149 " .

(1)
شرح اللمعة ج 3
ص 66 .

(1)
الذريعة ج 1 ص 2 .

(2)
المصدر
السابق ج 1 ص 7 .

(1)
في بحار
الأنوار
للعلامة
المجلسي ج 2 ص 245 ح
53 : من جامع
البزنطي عن
الإمام الرضا
عليه السلام
قال : "
علينا إلقاء
الأصول إليكم
وعليكم التفرُّع
" .

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 245 ح 54 : من جامع
البزنطي عن
هشام بن سالم
عن أبي
عبدالله عليه
السلام قال : "
إنما علينا أن
نلقي إليكم
الأصول
وعليكم أن تفرّعوا
" .

(1)
ومما لا ريب
فيه أن الشهيد
الصدر قدس سره
على رأس من
يمثّل الجيل
الرابع من
أجيال عصر الكمال
العلمي .

(1)
أصول
الرياضيات ج 1
ص 96 ترجمة
الدكتور محمد
موسى أحمد
والدكتور
أحمد فؤاد
الأهواني .

(1)
منهم الشـيخ
يوسـف
البحراني في
كتابه الحدائق
الناضرة ج 9 ص 362
وما بعدها حيث
يقول : "
ومن الظاهر
عند التأمل
بعين الإنصاف
وتجنب العصبية
للمشهورات
الموجبة
للاعتسافات
أن عدّ
أصحابنا (
رضوان الله
عليهم )
الإجماع
مدركا إنما
اقتفوا فيه
العامة العمياء
لاقتفائهم
لهم في هذا
العلم المسمى
بعلم أصول
الفقه ، وما
اشتمل عليه من
المسائل والأحكام
والأبحـاث ،
وهذه المسألة
من أمهات مسائله
، ولو أن لهذا
العلم من أصله
أصلا أصيلا
لخرج عنهم (
عليهم السلام
) ما يؤذن بذلك
، إذ لا يخفى
على من لاحظ
الأخبار أنه
لم يبق أمر من
الأمـور التي
يجرى عليها
الإنسان في
ورود أو صدور
من أكل وشرب
ونوم ونكاح
وتزويج وخـلاء
وسفر وحضر
ولبس ثياب
ونحـو ذلك إلا
وقـد خرجت
الأخبار
ببيان السنن
فيه ، وكـذا
في الأحكام
الشـرعية
نقيرها
وقطميرها ،
فكيف غفـلوا (
عليهم السلام
) عن هذا العلم
مع أنه كما
زعموه مشتمل
على أصول
الأحكام
الشرعية ؟ ، فهو
كالأساس لها
لابتنائها
عليه ورجوعها
إليه ، هذا ،
وعلماء
العامة
كالشافعي
وغيره في زمانهم
( عليهم
السلام )
كانوا عاكفين
على هذه
العلوم
تصنيفا
وتأليفا
واستنباطا
للأحكام
الشرعية بها ،
وجميع ذلك
معلوم للشيعة
في تلك الأيام
فكيف غفلوا عن
السؤال منهم
عن شيء من
مسائله ؟ ،
ومع غفلة
الشيعة كيف
رضيت الأئمة (
عليهم السلام
) بذلك لهم ولم
يهدوهم إليه ولم
يوقفوهم عليه
مع كون
مسـائله
أصولا للأحكام
كمـا زعمه
أولئـك
الأعلام ؟ ،
ما هذا إلا
عجب عجيب كما
لا يخفى على
الموفق
المصيب ، ومما
يعضد ما
ذكرناه بأوضح
تأييد رسالة
الصادق عليه
السلام إلى
الشيعـة
وأمـره لهم
بمدارسـتها
والتعهد لها
المروية في
روضة الكافي
- ( ص 5 وفي
الوسائل بـاب
6 من صفات
القاضي وما
يجوز أن يقضي
به ) -
بأسانيد
ثلاثة ، ونحن
ننقل موضع
الحاجة منها :
قال عليه
السلام : "
أيتها
العصابة
المرحومة المفلحة
إن الله عز
وجل أتم لكم
ما آتاكم مـن الخير
، واعلمـوا
أنـه ليس مـن
علم الله تعـالى
ولا مـن أمـره
أن يأخذ أحد
من خلق الله
في دينه بهوى
ولا رأى ولا
مقاييس ، قد
أنزل الله
تعالى القرآن
وجعل فيه
تبيان كل شيء
، وجعل للقرآن
ولتعلم القرآن
أهلا ، لا يسع
أهل علم
القرآن الذين
آتاهم الله
علمه أن
يأخـذوا فيه
بهوى ولا رأى
ولا مقاييس ،
أغنـاهم الله
تعالى عن ذلك
بما آتاهم من
علمه وخصهم
بـه ووضعه
عندهم كرامة
من الله تعالى
أكرمهم بها ،
وهم أهل الذكر
الذين أمر
الله تعالى
هذه الأمة
بسؤالهم -
( النحل : 45 ) -
، وهم الذين
قد سبق في علم
الله تعالى أن
من يتبعهم
ويصـدق أثرهم
أرشدوه
وأعطوه من علم
القرآن ما
يهتدي به إلى
الله بإذنه
وإلى جميع سـبل
الحق ، وهم
الذين لا يرغـب
عنهم ولا عـن
مسـألتهم
وعـن علمهم
الذي أكرمهم
الله تعالى
بـه ، وجعله
عندهم إلا من
سبق عليه في
علم الله
تعالى الشقاء
في أصل الخلق
تحت الأظلّـة
، فأولئك
الذين يرغبون
عن سؤال أهل
الذكر ،
وأولئك الذين
يأخذون
بأهوائهم وآرائهم
ومقاييسهم
حتى دخلهم
الشـيطان لأنهم
جعلوا أهل
الإيمان في
علم القرآن
عند الله
كافرين ،
وجعلوا أهـل
الضلالة في
علم القرآن
عند الله
مؤمنين ، وحتى
جعلوا ما أحل
الله في كثير
من الأمر
حراما ،
وجعلوا ما حرم
الله تعالى في
كثير من الأمر
حلالا ، فذلك
أصل ثمرة أهوائهم
، وقـد عهـد
إليـهم رسـول
الله صلى الله
عليهم وآله
قبـل موتـه ،
فقـالوا نحـن
بعد مـا قبض
الله عز وجل
رسـوله صلى
الله عليه
وآله يسعنا أن
نأخذ بما
اجتمع عليه
رأي الناس
بعـد قبض الله
تعالى رسوله
وبعد عهده الذي
عهد إلينا
وأمرنا به
مخالفا لله
تعالى ورسـوله
صلى الله عليه
وآله ، فما
أحـد أجرأ على
الله تعالى
ولا أبين
ضلالة ممن أخذ
بذلك وزعم أن
ذلك يسـعه ،
والله إن لله
تعـالى على خلقـه
أن يطيعـوه
ويتبعـوا
أمره في حياة
محمد صلى الله
عليه وآله
وبعد موته . . .
الحديث " .

أقول
: وكما يستفاد
من هذا الخبر
أن أصل
الإجماع من
مخترعات
العامة
وبدعهم يستفاد
منه أن
الرجـوع إلى
القرآن وأخذ
الأحكام منه
يتوقف على
تفسيرهم
عليهم السلام
وبيان معانيه
عنهم ، ومنه
يعلم أن
الأخبار
كالأصل لمعرفة
الكتاب وحل
مشكلاته
وبيان
مفصلاته وتفسير
مجملاته
وتعيين
المراد مـن
أحكامه وبيـان
إبهامـه ، وهو
المشار إليه
في خبر
الثقلين بعدم
الافتراق بين
العتـرة
والقـرآن
بمعنى أن القـرآن
لمـا كان
المرجع فيه
إليهم ،
وأحكامه لا
تؤخذ إلا منهم
، فهو لا
يفارقهم ،
وأنه لما كانت
أفعالهم
وأقوالهم
مقتبسة من
القرآن فهم لا
يفـارقونه ،
وكيف كان فهذا
الخبر الشريف
ظاهر في ما دل
عليه خبر
الثقلين من أن
الاعتماد ليس
إلا على
القرآن
والأخبار وأن
ما عداهما فهو
ساقط عن درجة
النظر إليه
والاعتبار " .

(1)
الاسـتنباط
معنـاه
الاجتهـاد
للوصول إلى الحكم
الشرعي ،
فيأتي السؤال
التالي : هل
الجهد يكون
بالضم أي
الجُهد ، أو
بالفتح أي
الجَهد ، أو
بالكسر أي
الجِهد ؟

الجواب
:

من
لسان العرب
: الجَهد
والجُهد :
الطاقة ، وقيل
: الجَهد المشقة
، والجُهد
الطاقة ، وقال
ابن
الأثيـر
:
الجَهـد
المشقة ، وقيل
: المبالغة
والغاية ، والجُهد
الوسع
والطاقة ،
وقيل : هما
لغتان في الوسع
والطاقة ،
وأمـا في
المشقة
والغاية فالجَهد
لا غير ، وقال الأزهري
: الجَهد
بلوغك غايـة
الأمر الذي لا
تألو على الجهد
فيه ، تقول :
جَهَدْتُ
جَهْدي
واجْتَهَدْتُ
رأيي ونفسي
حتى بَلَغْتُ
مَجْهودي ، وقال
الفراء :
جَهَدَ الرجل
في كذا أي
جَدَّ فيه
وبالغ ، والاجتهاد
: بذل الوسع
والمجهود في
طلب الأمر ، وهو
افتعال من
الجُهد والطاقة
. انتهى .

من
الواضح من
لسان العرب أن
الاجتهاد ليس
مأخـوذا من
الجِهد -
بالكسر - لأن
الجِهد لم يرد
في اللغة ،
فيبقى عندنا
الاحتمالان الآخران
: الجُهْد
والجَهْد .

المصباح
المنير
: الجـهد
بالضم في
الحجاز
وبالفتح في
غيرهم : الوُسْع
والطاقة ،
وقيل :
المضموم
الطـاقة
والمفتوح
المشقة ،
والجَهد
النهاية
والغاية من
جَهَدَ في
الأمر جَهْدا
أي إذا طلب
حتى بلغ غايته
في الطلب ،
واجتهد في
الأمر بذل
وُسْعَهُ
وطاقته في
طلبه ليبلغ مجهوده
ويصل إلى
نهايته .

ترتيب
القاموس
المحيط
:
الجَهْد
الطاقة ، ويضم
، والمشقة ،
والاجتهاد
بذل الوُسْع .

النتيجـة
:

مما
سبق يتبين أن
الجُهد - من
جَهُدَ
يَجْهُدُ
جُهْدا -
معناه الطاقة
والوُسع ،
والجَهْد - من
جَهَدَ
يَجْهَدُ
جَهْدا -
معنـاه
الطاقة والوسـع
والمشقة
والمبالغة
والغاية
والنهاية ،
ولكن
الملاحـظ أن
الجُهد
معنـاه الوسع
والطـاقة ،
وأن الجَهد
قـد يأتي بهذا
المعنى ، ولكن
الظاهر أنـه
يأتي بمعنى
المشقة
والغـاية ،
والاجتهاد
هـو بذل الوسع
والطاقة
والمجهود في
طلب الأمر ،
لذلك فالأنسب
أن يكون
الاجتهاد
افتعالا من
الجُهد لا من
الجَهد .

(1)
رواية معاذ بن
جبل رواية
ضعيفة على قول
علماء أهل
السنة ،
فلماذا
يستدلّون
برواية ضعيفة
؟! ، وإليك
أقوال بعض
علمائهم
وعلمائنا في
رواية معاذ بن
جبل :

مسـند
أحمد بن حنبـل
ج 5 ص 236 ، 242 ، سـنن
الدّارمي ج 1 ص 60
، المصنّف
لابن أبي شيبة
الكوفي ج 5 ص 358 :

اللفظ لأحمد
بن حنبل :
حدثنا عبدالله
حدثني أبي ثنا
وكيع ثنا شعبة
عن أبي عون
الثقفي عن
الحرث بن عمرو
عن رجال من
أصحاب معاذ أن
النبي صلى الله
عليه وسلم لما
بعثه إلى
اليمـن فقـال
: كيف تقضي ؟
قـال : أقضي
بكتـاب الله .
قـال : فإن لم يكن
في كتـاب الله
؟ قـال : فبسنة
رسول الله صلى
الله عليه
وسلم . قال : فإن
لم يكن في سنة
رسول الله صلى
الله عليه
وسلم ؟ قال :
أجتهد رأيي .
قال : فقال
رسول الله صلى
الله عليه
وسلم : الحمد
لله الذي وفق
رسول رسول
الله صلى الله
عليه وسلم .

ضعيف
سنن الترمذي -
محمد ناصر
الألباني ص 153 :

3- باب
ما جاء في
القاضي كيف
يقضي

224- 1350
حدثنا هناد
حدثنا وكيع عن
شعبة عن أبي
عون عن الحارث
بن عمرو عن
رجال من أصحاب
معاذ عن معاذ
أن رسول الله
صلى الله عليه
وسلم بعث
معاذا إلى
اليمن فقال : . . . . (
ضعيف -
الضعيفة 881 (
ضعيف سنن أبي
داود 770 / 3592 ) ) .

1351
حدثنـا محمد
بن بشار حدثنا
محمد بن جعفر
وعبدالرحمن
بن مهدي قالا :
حدثنا شعبة عن
أبي عون عن الحارث
بن عمرو - ابن
أخ للمغيرة بن
شعبة - عن أناس
من أهل حمـص
عـن معـاذ عـن
النبي صـلى
الله عليـه
وسلم بنحوه .
هـذا حـديث لا
نعرفـه إلا من
هذا الوجه ،
وليس إسناده
عندي بمتصل ،
وأبو عون
الثقفي اسمه
محمد بن عبيدالله
.

المحلى
- ابن حزم ج 1 ص 62 :

وحديث معاذ
الذي فيه "
أجتهد رأيي ولا
آلو " ؛ لا يصح
لأنه لم يروه
أحد إلا
الحارث بن
عمرو وهو
مجهول لا ندري
من هو ، عن
رجال من أهل
حمص لم يسمهم
عن معاذ .

عدة
الأصول -
الشيخ الطوسي
ج 2 ص 709 :

وتعلقوا
أيضا : بمـا
روي من أن
النبي صلى
الله عليه
وآله وسلم لما
أنفذ معاذا
إلى اليمن قال
له : . . . .

والكلام على
مـا ذكروه من
وجوه ، أولها :
أن هذه أخبار
آحاد لا تقبل
في مثل هذه
المسـألة
التي طريق
إثبـاتها
العلم
المقطوع على
صحته ، على أن
الأصول لو
ثبتت بأخبار
الآحـاد لم
يجز ثبـوتها
بمثل خبر
معـاذ لأن
رواته
مجهولون ، وقيل
: رواه جماعة
من أصحاب
معـاذ ، ولم
يذكـروا ، على
أن روايتـه
قـد وردت
مختلفـة ،
فجـاء في
بعضها أنه لما
قال : أجتهد
رأيي . قال
عليه السلام
له : " لا ،
اكْتُبْ
إِلَيَّ
أَكْتُبُ إليك
" ، وهـذا يوجب
أن يكون الأمر
فيما لا يجده
في الكتاب
والسنة
موقوفا على ما
يكتب إليه لا
على اجتهاده .

أصول
الفقه - الشيخ
محمد رضا
المظفر ج 2 ص 170 :

رووا
عـن النبي صلى
الله عليه
وآلـه
أحـاديث
لتصحيح
القياس لا
تنهض حجة لهم
، ولا بأس أن
نذكر بعضها
كنموذج عنها ،
فنقول :

(
منهـا ) - الحديث
المأثور عن
معاذ أن رسول
الله صلى الله
عليه وآله
بعثه قاضيا
إلى اليمن
وقال له فيما
قال : . . . .

قـالوا : قـد
أقرّ النبي
الاجتهـاد بالرأي
، واجتهاد
الرأي لا بد
من رده إلى
أصل وإلا كان
رأيا مرسلا ،
والرأي
المرسل غير
معتبر ،
فانحصر الأمر
بالقياس .

والجواب : أن
الحديث مرسـل
لا حجة فيه
لأن راويه هو
الحارث بن
عمرو ابن أخي
المغيرة بن
شـعبة رواه عن
أناس من أهـل
حمص ، ثم الحارث
هذا نفسه
مجهول لا يدري
أحـد من هو ،
ولا يعرف لـه
غير هذا
الحديث ، ثم
إن الحديث
معارض بحديث
آخر في نفـس
الواقعة إذ
جاء فيـه : " لا
تقضين ولا
تفضلن إلا بما
تعلم ، وإن
أشكل عليك أمر
فقف حتى
تتبينه أو
تكتب إلي " .

فأجدر بذلك
الحديث أن
يكون موضوعا على
الحارث أو منه
، مضافا إلى
أنه لا حصر
فيما ذكروا ،
فقد يراد من
الاجتهاد
بالرأي استفراغ
الوسع في
الفحص عن
الحكم ، ولو
بالرجوع إلى
العمومات أو
الأصول ،
ولعله يشير
إلى ذلك قوله : "
ولا آلو " .

الأصول
العامة للفقه
المقارن -
السيد محمد تقي
الحكيم ص 338 :

أما
ما استدل به
من السنة
فروايات تكاد
تنتظم في
طائفتين :

تتمثل
أولاهمـا :
بحديث معاذ بن
جبل وما يعود
إليه من
الأحاديث ،
ونظرا لما أعطاه
مثبتو
القيـاس من
أهمية لهذا
الحديث فإننا
سنحاول أن
نطيل التحدث
فيه نسبيا ،
والحديث كمـا
رواه أحمـد
وأبو داود
والترمذي
وغيرهم مـن
حديث الحارث
بن عمر بن أخي
المغيرة بن
شعبة قـال :
حدثنا ناس من
أصحاب معاذ عن
معاذ قال : لما
بعثه صلى الله
عليه وآله إلى
اليمن ، قال : . . . .

وخير
مـا يقرب بـه
هذا الحديث -
من وجهة
دلالية - أن
رسول الله صلى
الله عليه
وآلـه أقرّ
الاجتهـاد
بالرأي في طول
النص بإقراره
لاجتهاد معاذ
، وهو شامل
بإطلاقه
للقياس ، ويرد
على
الاستدلال
بالرواية :

1-
أنها ضعيفة
بجهالة
الحارث بن
عمرو حيث نصوا
على أنه مجهول
، وبإغفال
راويها لذكر من
أخذ عنهم
الحديث من
الناس من
أصحاب معاذ .

قـال
في عون
المعبـود : (
وهذا الحديث
أورده
الجوزقاني في
الموضوعات
وقال هذا حديث
باطل رواه
جماعة عن شعبة
، وقد تصفحت
هذا الحديث في
أسانيد
الكبار
والصغار ،
وسـألت من لقيته
من أهل العلم
بالنقل عنه ،
فلم أجد له طريقا
غير هذا ،
والحارث ابن
عمـرو بن أخي
المغيرة بن
شعبـة مجهـول
، وأصحاب
معـاذ مـن
أهـل حمص لا
يعرفـون ،
ومثل هذا
الإسناد لا
يعتمد عليه في
أصل الشريعة ،
فإن قيل إن
الفقهاء قاطبة
أوردوه
واعتمدوا
عليـه ، قيل
هـذا طريقـه
والخلف قلد
فيه السلف ،
فإن أظهروا
طريقا غير هذا
مما يثبت عند
أهل النقل
رجعنا إلى قولهم
، وهذا مما لا
يمكنهم البتة
) .

وما
أدري من من
السّلف
تلقّاه بالقبول
غير مثبتي
القياس ؟! ،
وهم لا يصلحون
لتقوية حديث
هـذا سنده
لكونهم مـن
المتأخرين ،
وأخذهم بـه لا
يكشف عن قوة
في سنده خفيت
علينا عادة
وبخاصة وقد
أوردوه كغيره
من الأحاديث
دليلا على الأخذ
بالقياس ، فلو
كان مجرد
أخذهم بـه
يوجب تقويته
له لكان حـال
ما أخذوا به
من الأحاديث
الضعيفة حاله
في التقوية
وهو ما لم
يدّعوه لها على
الإطلاق .

2- أن
هذا الحديث
غير وافي
الدلالة على
ما سيق
لإثباته وذلك
:

أ-
لأن إقرار
النبي صلى
الله عليه
وآله لمعاذ - لو
صحت الرواية -
ربما كان
لخصـوصية
يعرفها النبي
صلى الله عليه
وآلـه فيه
تبعـده عـن
الوقوع في
الخطأ
ومجانبة
الواقع ، وإلا
لما خوّله هذا
التّخويل
المطلق في
استعمال
الرأي ، . . . .

ب-
أن هذا الحديث
وارد في خصوص
باب القضاء ،
وربما اختص
باب القضاء
بأحكام لا
تسري إلى عالم
الإفتاء . . . .

ج-
أننا نعلم
ومعنا مثبتو
القياس أن هذا
الحديث معارض
بما دل على
الردع عن
إعمال الرأي ،
. . . .

الإحكام
- ابن حزم ج 5 ص 698 :

وأمـا حديث
معاذ . . . وحـديث
عبد الله بن
عمر . . . ،
فحديثان
ساقطان ، أما
حديث معاذ
فإنما روي عن
رجال من أهل
حمص لم
يُسَمَّوا ، . . . .

الإحكام
- ابن حزم ج 6 ص 773 :

وأما
خبر معاذ فإنه
لا يحلّ
الاحتجاج به
لسقوطه ، وذلك
أنه لم يرو قط
إلا من طريق الحارث
بن عمرو وهو
مجهول لا يدري
أحد من هو ، . . . .

قال
البخاري : ولا
يعرف الحارث
إلا بهذا ولا
يصح .

هـذا
نص كلام
البخـاري
رحمه الله في
تاريخه
الأوسـط ، ثم
هو عن رجال من
أهل حمص لا
يدرى من هم ،
ثم لا يعرف قط
في عصر
الصحابة ، ولا
ذكره أحد منهم
، ثم لم
يعرفـه أحد قط
في عصر
التابعين حتى
أخذه أبو عون
وحده عمن لا
يدري من هو ،
فلما وجـده
أصحاب الرأي
عنـد شعبـة طاروا
بـه كل مطـار
، وأشاعوه في
الدنيا وهو باطل
لا أصل له .

ثم
قـد رواه
أيضـا أبو
إسحـاق الشيباني
، عن أبي عون
فخالف فيه
شعبة ، وأبو
إسحاق أيضا
ثقـة . . . عن محمد
بن عبيد الله
الثقفي - هو
أبو عون - قال :
لما بعث رسول
الله ( ص ) معاذا
إلى اليمن قال
: يا معاذ بما
تقضي ؟ قال :
أقضي بما في
كتاب الله .
قال : فإن جاءك أمر
ليس في كتاب
الله ؟ قال :
أقضي بما قضي
به نبيه ( ص ) . قال
: فإن جـاءك
أمـر ليس في
كتـاب الله ولم
يقض به نبيه ؟
قال : أقضي بما
قضى به
الصالحون .
قـال : فإن
جـاءك أمـر
ليـس في كتاب
الله ولم يقض
به نبيه ولا
قضى به
الصالحون ؟
قال : أؤم الحق
جهدي . فقال
رسول الله ( ص ) :
الحمد لله
الذي جعل رسول
رسول الله
يقضي بما يرضى
به رسول الله .

فلم
يذكر " أجتهد
رأيي " أصلا ،
وقوله : أؤم
الحق هو طلبه
للحق حتى يجده
حيث لا توجد
الشريعة إلا
منه ، وهو
القرآن وسنن
النبي ( ص ) . . . .

قال
سفيان بن
عيينة :
اجتهاد الرأي
هو مشاورة أهل
العلم ، لا أن
يقول برأيه .

وأيضـا فإنه
مخالفون لما
فيـه ، تاركون
له ، لان فيه
أنه يقضي أولا
بما في كتاب
الله ، فإن لم
يجـد في كتاب
الله فحينئذ
يقضي بسنة
رسول الله ( ص ) ،
وهم كلهم على
خلاف هـذا ،
بل يتركون نص
القرآن إما
لسنة صحيحة
وإما لرواية
فاسدة ، كما
تركوا مسح الرجلين
وهـو نص
القرآن
لرواية جاء
بالغسل ، . . . ومثل
هذا كثير ،
فكيف يجوز لذي
دين أن يحتج
بشيء هو أول
مخالف له ؟

وبرهـان وضع
هـذا الخبر
وبطلانه هـو
أن مـن
البـاطل
الممتنع أن
يقـول رسول
الله ( ص ) : فإن لم
تجـد في كتـاب
الله ولا في
سـنة رسـول
الله وهو يسمع
قول ربه تعالى
: ( اتبعوا ما أنزل
إليكم من ربكم
) ، وقوله
تعالى : ( اليوم
أكملت لكم
دينكم ) ،
وقولـه تعالى
: ( ومن يتعدّ حدود
الله فقد ظلم
نفسه ) ، مع
الثابت عنه ( ص )
من تحريم
القول بالرأي
في الدين من
قوله ( ص ) : فاتخذ
الناس رؤوسا
جهالا فأفتوا
بالرأي
فضلّوا وأضلّوا
.

ثم
لـو صح لكان
معنى قولـه : "
أجتهد رأيي " ؛
إنما معناه أستنفذ
جهدي حتى أرى
الحق في
القرآن
والسنة ، ولا
أزال أطلب ذلك
أبدا .

وأيضا فلـو
صح لكان لا
يخلو من أحد وجهين
: إما أن يكون
ذلك لمعاذ
وحده ،
فيلزمـهم ألا
يتبعـوا رأي
أحـد إلا رأي
معـاذ ، وهم
لا يقـولون
بهـذا ، أو
يكون لمعـاذ
وغيره ، فإن كان
ذلك فكل مـن اجتهد
رأيـه فقد
فعـل ما أمر
به ، وإذ
الأمر كذلك
فإن كل من فعل
مـا أمر بـه
فهم كلّهم
محقّـون ليـس
أحـد منهم
أولى بالصواب
من آخر ، فصار
الحق على هذا
في
المتضادّات ،
وهذا خلاف
قولهم ، وخلاف
المعقـول ، بل
هـذا المحال
الظـاهر ،
وليس حينئذ
لأحد أن ينصر
قوله بحجة لأن
مخالفه أيضا
قد اجتهد رأيه
، وليس في
الحديث الذي
احتجوا به
أكثر من
اجتهاد الرأي
ولا مزيد ،
فلا يجوز لهم
أن يزيدوا فيه
ترجيحا لم يذكر
في الحديث .

وأيضـا فليس
أحد أولى مـن
أحـد مع هـذا
، فلكل واحـد
منا أن يجتهد
برأيه ، فليس
من اتبعـوا
أولى مـن غيره
، ومـن
المحـال
البين أن يكون
مـا ظنه
الجهال في
حديث معـاذ -
لو صح - من أن
يكون ( ص ) يبيح
لمعاذ أن
يحلّل برأيه
ويحرّم برأيه
، ويوجـب
الفـرائض
برأيـه
ويسقطها
برأيـه ،
وهـذا ما لا
يظنه مسلم ،
وليس في
الشريعة شيء
غير ما ذكرنا
البتة .

الإحكام
- ابن حزم ج 7 ص 975 :

وموّهوا
أيضـا بما روي
من قـول نسـب
إلى رسـول
الله ( ص ) وهـو . . .
أن رسول الله (
ص ) لما أراد أن
يبعث معاذا
إلى اليمن قال
: . . . . قـال أبو محمد
: هـذا حديث
سـاقط ، لم
يروه أحد من
غير هذا
الطريق ، وأول
سقوطه أنه عن
قوم مجهولين
لم يسـمّوا ،
فلا حجـة فيمن
لا يعرف مـن
هو ، وفيه
الحارث بن
عمرو وهو
مجهول لا يعرف
من هو ، ولم
يأت هذا
الحديث قط من
غير طريقه . . .

قال
البخاري : ولا
يعرف الحارث
إلا بهذا ،
ولا يصح . هذا
كلام البخاري
رحمه الله .

وأيضا فإن
هذا الحديث
ظاهر الكذب والوضع
، لأن من
المحال البيّن
أن يكون الله
تعالى يقـول : (
اليـوم أكملت لكم
دينكم ) ، و( ما
فرطنا في
الكتاب من شيء
) ، و( تبيانا
لكل شيء ) ، ثم
يقـول رسـول
الله ( ص ) : إنـه ينـزل
في الديانة
مـا لا يوجد
في القرآن ،
ومن المحال
البيّن أن
يقول الله
تعالى مخاطبا
لرسوله ( ص ) : (
لتبين للناس
ما نزل إليهم )
، ثم يقـول
رسول الله ( ص ) : إنه
يقع في الدين
ما لم يبينه
عليه السلام ،
ثم من المحال
الممتنع أن
يقول رسول
الله ( ص ) : فاتخذ
الناس رؤوسا
جهالا فأفتوا
بالرأي فضلوا
وأضلوا ، جاء
هـذا بالسند
الصحيح الذي
لا اعتراض فيه
. . . ثم يطلق
الحكم في
الدين بالرأي
، فهذا كله
كذب ظاهر لا
شك فيه .

وقد
كان في
التابعين
الراوين عن الصحابة
رضي الله عنهم
خبث كثير وكذب
ظاهر ، كالحارث
الأعور وغيره
ممن شهد عليه
بالكذب ، فلا يجوز
أن تؤخذ رواية
عن مجهول لم
يعرف من هو ولا
ما حاله .

ولقـد لجأ
بعضهم إلى أن
ادعى في هذا
الحديث أنه
منقول نقل
الكافة ، قال
أبو محمد : ولا
يعجز أحـد عن
أن يدعي في كل
حديث مثل هـذا
، ولو قيل له :
بل الحديث
الذي جاء من طريق
ابن المبارك :
" إن أشد الفرق
فتنة على أمتي
قوم يقيسون
الأمور
برأيهم
فيحرمون
الحلال ويحلون
الحرام " ، هو
من نقل الكافة
أكان يكون
بينه وبين فرق
؟ . . .

فقـول الله
تعـالى : ( يا
أيها الذين آمنـوا
أطيعـوا الله
وأطيعوا
الرسول وأولي الأمر
منكم فإن
تنـازعتم في
شيء فردّوه
إلى الله
والرسول إن
كنتم تؤمنون
بالله واليوم
الآخر ) ، فهذا
هـو الذي لا
شـك في صحته ،
وليس فيه الردّ
عند التنازع
إلا إلى الله
تعالى وهو
القرآن ، وإلى
الرسول وهو
كلامه ( ص ) ، ولا
ذكر القياس في
ذلك ، فصح أن
ما عدا
القـرآن
والحديث لا
يحل الردّ
إليـه عنـد
التنازع ،
والقياس أصلا
ليس قرآنا ولا
حديثا ، فلا
يحل الردّ
إليـه أصلا ،
وبالله تعالى
التوفيق . مع
أن هذا الحديث
الذي ذكرنا من
طريق معاذ لا
ذكر للقياس
فيه البتة
بوجه من
الوجوه ، ولا
بنص ولا بدليل
، وإنما فيه
الرأي ،
والرأي غير
القيـاس ، لأن
الرأي إنما هو
الحكم
بالأصلح
والأحوط والأسلم
في العاقبة ،
والقياس هـو
الحكم بشيء لا
نص فيه بمثل
الحكم في شيء
منصوص عليه ،
وسواء كان
أحوط أو لم
يكن أصلح ، أو
لم يكن كان
أسلم أو أقتل
، استحسنه
القاتل له أو
استشنعه .

وهكذا
القـول في
قوله ( ص ) : " إذا
اجتهد الحاكم
فأخطأ فله أجر
، وإذا اجتهد
فأصاب فلـه
أجران " ، ليس
فيـه للقياس
أثر لا بدليل
ولا بنص ، ولا
للرأي أيضا ،
لا يذكر ولا
بدليل بوجـه
من الوجوه ،
وإنما فيه
إباحة
الاجتهاد فقط
، والاجتهاد
ليس قياسا ولا
رأيا ، وإنما
الاجتهاد :
إجهاد النفس
واستفراغ الوسع
في طلب حكم
طلب النازلة
في القول
والسنة ، فمن
طلب القرآن
وتقرأ آياته
وطلب في السنن
وتقرأ
الأحاديث في
طلب ما نزل
بـه فقد اجتهـد
، فإن وجدها
منصوصة فقد
أصاب فله
أجران أجر
الطلب وأجر
الإصـابة ،
وإن طلبهـا في
القرآن
والسنة فلم
يفهم موضعا
منهما ولا وقف
عليه وفاتت
إدراكه فقد
اجتهد فأخطأ
فله أجر ، ولا
شك أنها هنالك
إلا أنه قد
يجدها من وفقه
الله لها ،
ولا يجدهـا من
لم يوفقّـه
الله تعالى
لها ، كما فهم
جابر وسعد
وغيرهما آية
الكلالة ولم
يفهمها عمـر ،
وكما قال
عثمان في الأختين
بملك اليمين :
أحلتهما آية
وحرمتهما آية ،
فأخبر أنـه لم
يقف على موضع
حقيقة حكمهما
، ووقف غيره
على ذلك بلا
شك ، ومحال أن
يغيب حكم الله
تعالى عن جميع
المسلمين ،
وبالله تعالى
التوفيق .

ضعفاء
العقيلي ج 1 ص 215 :

( 262 )
الحارث بن
عمرو بن أخي
المغيرة بن شعبة
كوفي ، حدثني
آدم بن موسى
قال : سمعت
البخاري قـال
: الحارث بن
عمرو بن أخي
المغيرة بن شعبة
عن أصحاب معاذ
عن معاذ روى
عنه أبو عون .
قال البخاري :
ولا يصح ولا
يعرف إلا
مرسلا . . . .

تهذيب
الكمال -
المزي ج 5 ص 266 :

1034 دت
الحـارث بن
عمرو ابن أخي
المغيرة بن
شعبة الثقفي .
روى عن أناس
من أهـل حمص
من أصحاب
معـاذ عن
معـاذ أن
النبي صـلى
الله عليه
وسلم قال له :
بم تحكم . . .
الحديث .

روى
عنه أبو عون
محمد بن
عبيدالله الثقفي
( د ت ) ، ولا يعرف
إلا بهذا .

قال
البخاري : لا
يصح ولا يعرف .

روى
له أبو داود
والترمذي . . .
وقال الترمذي
: لا نعرفه إلا
من هذا الوجه
، وليس إسناده
عندي بمتصل .

(1)
راجع كتـاب "
النص
والاجتهاد "
للسيد الجليل عبدالحسين
شرف الدين قدس
سره ، وكتاب "
الإمام
الصادق
والمذاهب
الأربعة "
للشيخ أسد
حيدر رضوان
الله عليه .

(2)
إن الروايـة
لا بد أن تدرس
ضمن الظروف
الموضوعية
التي قيلت
فيها ،
فالإمام عليه
السلام يعيش
ضمن ظروف
معيّنة ، وهو
عليه السلام
يطرح الرواية
ضمن هذه
الظروف ،
وإليك مثال
لكلمة تغيّر
معناها إلى
معنى جديد .

ورد
في بعض
الروايات عن
بعض الأئمة عليهم
السلام عبارة
: "
أَكْرَهُ ذلك
" ، كما
في الروايات
التالية :

في
بحار الأنوار
ج 11 ص 62 ح 1 : عن
الحسين بن
خالد الصيرفي
قال : قلت لأبي
الحسـن علي بن
موسى الرضـا
عليـه
السـلام :
الرجـل
يستنجي وخاتمه
في إصبعه
ونقشه : " لا
إله إلا الله "
. فقال : "
أكره ذلك له " .
فقلت : جعلت
فداك أو ليس
كان رسـول
الله صلى الله
عليه وآله وكل
واحد من آبائك
عليهم السلام يفعل
ذلك وخاتمه في
إصبعـه ؟ قال : "
بلى ، ولكن
أولئك كانوا
يتختمون في
اليد اليمنى ،
فاتقوا الله
وانظروا
لأنفسكم "
.

وفي
وسـائل
الشيعة للحر
العاملي ج 3 ص 493 ح
1 : عن عمرو بن
جميع قال :
سـألت أبا
عبدالله عليـه
السلام عن
الصلاة في
المساجد
المصورة ، فقال
: " أكره
ذلك ، ولكن لا
يضرّكم ذلك
اليوم ، ولو قد
قام العدل
لرأيتم كيف
يصنع في ذلك "
.

وفي
وسـائل
الشيعة ج 41 ص 106 ح 1 :
عن محمد بن
مسلم عن
أحدهما عليهما
السلام أنه
سئل عن العزل
، فقال : "
أمّا الأمة
فلا بأس ،
فأمّا الحرة
فإني أكره ذلك
إلا أن يشترط
عليها حين
يتزوّجها "
.

ويفهم الآن
من العبـارة
السابقة الكراهية
التي هي من
الأحكام
التكليـفية
الخمسة في
مقـابل
الحرمة
والوجوب
والاستحباب
والإباحة ،
ولكن المعنى
الذي يقصده
الإمام عليه
السـلام قـد
يكون
الكراهيـة
وقـد يكون الحرمـة
، فالإمـام
عليه السلام
يستعمل
أحيانا هذا
التعبير في
الحرمة أيضا ،
فلا بد أن
نعرف المعاني
المقصودة في
زمان الأئمة
عليهم السلام ،
ويمكن لنا
معرفة المعنى
المقصود من
اللفظ بواسطة
الروايات
الأخرى .

وهنـاك كتاب
للشيخ الصدوق
قدس سره بعنوان
" معاني
الأخبار " ،
يبيّن فيه
معاني بعض
الألفاظ
المستعملة في
الروايات من
خلال الروايات
الأخرى .

والأئمـة
عليهم السلام
حاربوا الاجتهاد
بمعنى الرأي
الشخصي ، ولكن
الكلمة أخذت
معنى جـديدا في
القـرن
السـابع ، فلا
يمكن تطـبيق
تلك الروايات
على المعنى
الجديد لكلمة
" الاجتهاد " .

وإليك بعض
الروايـات
الواردة عن أهل
البيت عليهم
السلام في ذم
القياس
والاجتهاد
بمعنى الرأي
الشخصي :

في
بحار الأنوار
ج 2 ص 286 ح 3 : عن جعفر
بن محمد
عليهما
السلام قال : "
إياك
والقيـاس فإن
أبي حدثني عن
آبائه عليهم
السلام أن
رسول الله صلى
الله عليه
وآله قال : من
قـاس شيئا من
الدين برأيـه
قرنه الله تبارك
وتعالى مع
إبليس في
النار ، فإنه
أول من قاس
حيث قال : (
خلقتني من نار
وخلقته من طين
) ، فدعوا
الرأي
والقياس فإن
دين الله لم
يوضع على
القياس "
.

وفي
بحـار
الأنـوار ج 2 ص 287
ح 4 : عن الصـادق
عليه السلام
قال : " . . .
، ولم يُبْنَ
دين الإسلام
على القياس ، . . .
. " .

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 291 ح 10 : عن
الصادق عليه
السلام قال : "
لا تَقِسْ فإن
أوّل من قـاس
إبليس حين
قـال : ( خلقتني
من نار وخلقته
من طين ) ، فقاس
ما بين النار
والطين ، ولو
قاس نورية
النار عرف فضل
ما بين
النورين
وصفاء أحدهما
على الآخر ، . . . "
.

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 291 ح 11 : عن
الصادق عليه
السلام قال : "
اتقِ الله ولا
تَقِسِ الدين
برأيك ، فإن
أول من قاس
إبليس ، أمره
الله عز وجل
بالسجود لآدم
، فقال : ( أنا
خير منه
خلقتني من نار
و خلقته من طين
) " .

وفي
بحـار
الأنوار ج 2 ص 295 ح
14 : عن الصادق
عليه السلام : "
. . . ، فَدَعِ
الرأي
والقياس ، فإن
الدين لم يوضع
بالقياس
وبالرأي "
.

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 297 ح 17 : عن
الرضا عن
آبائه ، عن
أمير
المؤمنين
عليهم السلام
قال : قال رسول
الله صلى الله
عليه وآله :
قال الله جل
جلاله : "
ما آمن بي من
فسّر برأيه
كلامي ، وما
عرفني من
شبّهني بخلقي
، وما على
ديني من استعمل
القياس في
ديني "
.

وفي
بحـار
الأنوار ج 2 ص 298 ح
18 : قال رسول الله
صلى الله عليه
وآله : "
من عمل
بالمقائيس
فقد هلك وأهلك
، . . . " .

وفي
بحـار
الأنوار ج 2 ص 299 ح
24 : عن الصادق
عليه السلام
عن أبيه
عليهما
السلام أن
عليّا عليه
السلام قال : "
من نصب نفسه
للقياس لم يزل
دهره في
التباس ، ومن
دان الله
بالرأي لم يزل
دهره في
ارتماس "
.

في
ارتماس : أي
يرتمس دائما
في الضلالة
والجهالة .

وفي
بحـار
الأنوار ج 2 ص 299 ح
25 : عن الصادق
عليه السلام : "
من أفتى الناس
برأيه فقد دان
بما لا يعلم ،
ومن دان بما
لا يعلم فقد
ضادّ الله حيث
أحلّ وحرّم فيما
لا يعلم "
.

وفي
بحـار
الأنوار ج 2 ص 302 ح
35 : عن الحسين بن
علي عليهما
السلام : "
من وضع دينـه
على القياس لم
يزل الدهر في
الارتماس ،
مائلا عن
المنهاج ،
ظاعنا في
الاعوجاج ،
ضالا عن
السبيل ،
قائلا غير
الجميل "
.

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 303 ح 41 : عن
الإمام علي بن
الحسين
السجاد
عليهما
السـلام : "
إن دين الله
لا يصاب
بالعقول
الناقصة
والآراء
الباطلة
والمقائيس
الفاسدة ، ولا
يصاب إلا
بالتسليم "
.

و"
العقـول " في
الروايـة
بمعنى الرأي
الشـخصي لا
بمعنى
الدليـل
العقلي الذي
يأتي فيما بعد
في أدلة
الاستنباط .

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 308 ح 69 : قال صلى
الله عليه
وآله : "
إياكم وأصحاب
الرأي فإنهم
أعيتهم
السّنن أن
يحفظوها ،
فقالوا في
الحلال
والحرام
برأيهم ،
فأحلوا ما حرم
الله وحرموا
ما أحل الله ،
فضلوا و أضلوا
" .

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 315 ح 80 : عن أمير
المؤمنين
عليه السلام : "
لا رأي في
الدين "
.

وفي
بحار الأنوار
ج 2 ص 315 ح 81 : عن
الصادق عليه
السلام : "
إن أصحاب
المقائيس
طلبوا العلم
بالمقائيس فلم
تزدهم
المقائيس من
الحق إلا بعدا
، وإن دين
الله لا يصاب
بالمقائيس "
.

إن
الروايـة
التي يقولها
المعصـوم
عليه السلام
تكون ضمن ظروف
موضوعية
معيّنة ،
فيكون الحكم
المستنبط من
هذه الرواية
قائما على هذه
الظروف
الموضوعية ،
وتشكل هذه
الظـروف جزءا
من موضـوع
الحكم
وقيـوده ، فلا
بـد للفقيه أن
يحاول الوصول
إلى معرفة هذه
الظروف التي
أحاطت
بالرواية ،
وبالتالي
بهذا الحكم
لأن الحكم
يكون مشروطا
بموضوعه
وقيوده .

وقال
الشهيد قدس
سره إن موضوع
الحكم
اصطلاحا هو
مجموعة
الشرائط التي
تتوقف عليها
فعليّة الحكم
، وبذلك تكون
الظروف
الموضوعية
جزءا من موضوع
الحكم .

إن
كل حكم له
شروط وقيود
عامة داخلة في
موضوعه مثل
البلوغ والحياة
والقدرة ،
وبعض الأحكام
لها قيود أخرى
خاصة مثل
الاستطاعة في
وجوب الحج ،
وهذه القيود هي
تشكّل
مقدمـات
الوجوب ، وهي
المقدمات التي
تجعل الحكم
فعليّا في حق
المكلف ، فعلى
كل فقيـه أن
يعرف موضـوع
كل حكم بكل
تفاصيله وأجزائه
، فقد يوجد
حكم " أ " مثلا
ولـه خمسة
قيـود ، فإذا
انتفى قيد فإن
الشروط
الأربعة
الباقية تشكل
موضوعا لحكم
آخر مثل " ب " .

مثال
1 : يوجد
حكم بأن من
استخرج شيئا
من أرض فإنه
يملكه أو من
حاز شيئا فقد
ملكه ، فيذهب
شخص إلى الغابة
ويحتطب كمية
من الخشب فيملكها
، ففي ذلك
الظرف كانت
الآلات بسيطة
مثل الفأس ،
وأما الآن فقد
تطوّرت
الآلات ،
فيستطيع الإنسان
أن يسـتخرج
النفـط أو
يذهب إلى الغـابة
، وخـلال
ساعات معدودة
يحتطب
بالآلات الحديثـة
كل الأخشـاب
الموجودة في
تلك الغابة ،
ولكن لا بد أن
نلاحظ أن
الظرف قد
تغيّر ، لذلك
فإن الشروط
تغيّرت أيضا ،
ومن الممكن أن
يتغيّر الحكم
من الجواز إلى
الحرمة .

مثال
2 :
التجنيد
الإجباري قد
لا يكون في
السابق واجبا
، ولكن الآن
لا بد أن تقوم
الدولـة
بتدريب سكانها
على الحرب لأن
الظروف الآن
قد تغيّرت ، فالقيود
تغيّرت ،
فموضوع الحكم
تغيّر ،
فالحكم قد
يتغيّر إلى
وجوب التجنيد
على الشعب .

ملاحظة
: إن
تغيّر الحكم
لا يكون في
العبادات
لأنها توقيفية
وأحكامها
ثابتة ، وإنما
تغيّر الحكم يكون
في المعاملات
فقط .

(1)
ولكن
الأنبياء
عليهم السلام
لا يستدلّون
ولا يقيسون
ولا يستخرجون
ولا يستنبطون
الأحكام
الشـرعية ولا
يعملـون
عقـولهم ولا
يعملون
بآرائهم لأن
الاستنباط
يخطىء ويصيب ،
والأنبيـاء
عليهم السلام
معصومون يوحي
الله تعالى
إليهم
الأحكام ،
يقول الله
تعـالى : "
إِنْ هُوَ
إِلاَّ
وَحْيٌ
يُوحَى "
( النجم : 4 )
، واستدلال
الشيخ الصدوق
عجيب عندما
انطلق من أن
موسى عليـه
السلام كان
يسـتنبط
ويستدل على معنى
أفعال الخضر
حتى أن الأمـر
اشتبه عليـه ،
انطلق من ذلك
ليثبت
بقـاعدة
الأولوية أنه
إذا لم يصلح
النبي عليه
السلام مع
كمال عقله للاستنباط
فكيف تصلح
الأمة التي لا
تصل إلى مرتبة
النبي
لاستنباط
الأحكام
الشرعية ؟ ،
ولكن هـذا
قياس مع
الفـارق لأن
النبي لا
يسـتنبط ، هذا
أولا ، وثانيا
أن فهم أفعال
الخضر لا يحتاج
إلى استنباط
بالمصطلح
الأصولي
والفقهي لأن
معنى
الاسـتنباط
اصطلاحا هـو
اسـتخراج
الأحكام
الشـرعية من
الأدلـة ،
وموسى عليه السـلام
لم يكن يستنبط
من أفعال
الخضر حكما شرعيا
، فاستعمال
الشيخ الصدوق
قدس سـره
لكلمة "
الاستنباط "
ليس بمعناها
الاصطلاحي ،
وإنما
استعملها
بمعناها
اللغوي وهو
الفهم لأن موسى
عليـه السلام
حـاول أن يفهم
أسـباب أفعـال
الخضر
ودوافعها ،
ولم يوح الله
تعـالى إليـه
شيئا عن
أسـبابها ،
فالاستنباط
هنا استعمل بمعناه
اللغوي لا
الاصـطلاحي ،
وقد انطلق الشيخ
الصدوق قدس
سره من المعنى
اللغوي لنفي
المعنى
الاصـطلاحي
للاسـتنباط
مع أن هـذا لا
يصح لأن
الكلمة عندما
تستعمل في
القياس
المنطقي لا بد
أن تستعمل
بمعنى واحد
وإلا لبطل
القياس لعدم
تكرر الحد
الأوسط .

(1)
قد يقال إننا نرى
أنه يوجد
اختلاف بين
الفقهاء في
الحكم الشرعي
لشيء واحد ،
فلماذا
الاختلاف
بينهم في الحكم
الشرعي لأمر
واحد ؟

الجواب
: إن
الاختلاف
الموجود بين
الفقهاء في
الأحكام
الشرعية ليس
مبنيّا على
الآراء
الشخصية ، بل
هـو مبني على
الاختلاف في
فهم الآيات
والروايات ،
ففقيه قد يفهم
من كلمـة معنى
معيّنا ،
والفقيـه الآخـر
يفهم معـنى
ثانيـا ، حتى
حروف الجر لها
معان معيّنة ،
وهناك بحوث في
معاني حروف
المعاني ،
فاللام مثلا
لها ثلاثون
معنى في اللغة
العربية .

(1)
تاريـخ ابن
معين ج 2 ص 51 ،
تاريخ بغداد
للخطيب البغدادي
ج 13 ص 365 ، تهذيب
الكمال للمزي
ج 29 ص 443 .

(1)
الكافي ج 1 ص 59 ح 1 .

(2)
المصدر
السابق ص 59 ح 4 .

(3)
المصدر
السابق ص 60 ح 6 .

(4)
المصدر
السابق ص 62 ح 10 .

(5)
المصدر
السابق ص 239 ح 1 .

(1)
وسائل الشيعة
ج 11 ص 161 ح 6 .

(1)
الحكم
الشـرعي هـو
الحكم
المسـتنبط
مـن الخطـاب
الصـادر من
الشارع سواء
كان كتـابا أم
سـنة ، والكتب
الفقهيـة
تحتـوي على
الأحكام الواقعية
، وتحتوي أيضا
على الأحكام
الظاهـرية
التي قد تطابق
الواقع وقد لا
تطابق الواقع
، نعم الحكم
الشرعي
الواقعي هو
التشريع
الصادر من
الله تعالى .

(2)
إشكال
على تعريف
الحكم الشرعي
:

يقول
الشهيد :
الحكم الشرعي
هو "
التشريع
الصادر من
الله تعالى
لتنظيم حياة الإنسان
" ، فيرد
الإشكال
التالي وهو :

إن
مـا يصدر من
الشارع هو
الخطابات الشرعية
التي تكشف عن
الحكم الشرعي
، فالحكم الشـرعي
لا يكون
صـادرا مـن
الشـارع
مبـاشرة ،
ولـو كان
صادرا
مبـاشرة فهذا
يعني أن
الشـارع
يقـول إن هذا
حرام وذاك
واجب وهذا
مستحب وذاك
مكروه وهذا
مباح ، هذا من
جهة ، ومن جهة
أخرى لَمَا وقع
الاختلاف بين
الفقهاء في
الأحكام
الشرعية حيث
نرى أن أحدهم
يقول بالوجوب
والآخر بالاستحباب
مثلا .

إن
الشارع يصدر
خطابات شرعية
ثم يأتي
الفقهاء
ويطبقون
الأصول والقواعد
عليها ،
ويسـتنبط كل
فقيـه
الأحكام الشرعية
حسب فهمه
ونظره ، ولا
نستطيع أن
نقول إن الأحكام
التي
اسـتنبطها
الفقهاء كلها
صادرة من
الشارع - كما
عرَّف الشهيد
الحكم
الشـرعي -
لأنـه يلزم من
ذلك وجـود
حكمين شرعيين
مختلفين -
كالوجوب
والاستحباب -
على شيء واحـد
مع أن الأحكام
الشرعية
متضادة ، فلا
يمكن اجتماع حكمين
على شيء واحد
، لذلك لا
يمكن أن نقول
عن الأحكام
الشرعية إنها
صادرة من
الشارع لأنه يلزم
منه اجتماع
الضدّين وهو
مستحيل .

مثـال : قـول
الشـارع : "
كُتِبَ
عَلَيْكُمُ
الصِّيَامُ
كَمَا كُتِبَ
عَلَى
الَّذِينَ
مِن
قَبْلِكُمْ "
( البقرة : 183 ) ،
هذا صـادر من
الشارع وهو
ليس حكما شرعيا
، بل هو خطاب
شرعي ، ويأتي
الفقيه ويستنبط
منه حكما
شرعيا كوجوب
الصيام .

إن
الحكم الشرعي
لم يصدر
مباشرة من الشارع
، وإنما صدر
بطريقة غير مباشرة
، ونحن
نقاشـنا في
الطريقة
المباشرة ،
نعم هناك بعض
ما يصدر من
الشارع يكون
حكما شرعيا
مباشرة ، وذلك
مثلما إذا قال
الشارع هذا واجب
أو ذاك حرام ،
فهذا حكم شرعي
وهو تشريع صادر
من الشارع ،
ولكن أكثر
الآيات
والروايات لا
تعطي أحكاما
شرعية بهذه
الطـريقة ، لذلك
يقـع
الاختلاف بين
الفقهاء في
استنباط الأحكام
الشرعية ،
وهذا ما يلاحظ
في كثير من
المسائل
الشرعية .

إذن
:
التعـريف -
إذا سلمنا به -
يكون غير مانع
عن دخول
الأغيار لأن
الخطاب
الشرعي هو
الصادر من الشارع
، وبعض
الخطابات
تحتوي على
أحكام شرعية مباشرة
، وبعضـها لا
تكون كذلك ،
بل يُستنبط
منها الحكم
الشرعي ،
والأفضل
تعريف الحكم
الشرعي بأنه
هو : "
التشريع الذي
يُستنبط مما
يصدر من الله
تعالى لتنظيم
حياة الإنسان
" .

ونلاحـظ أنه
لا يوجد فرق
بين تعريف الشهيد
وتعريف
القدماء
الذين عرّفوا
الحكم الشرعي
بأنه الخطاب الشرعي
، فالشهيد
عرّف الحكم
الشرعي بأنه
التشريع
الصادر من
الله تعالى ،
وما يصدر من
الشارع هو
الخطاب
الشرعي ،
فالتعريفان
متساويان وان
اختلف
التعبيران .

سـؤال :
هل هـذا
التعريف
للحكم الشرعي
تعريف تام
دقيق أو يحتاج
إلى تعديل
ويكون للحكم
الشرعي تعريف
آخر ؟

لا بد
أن نلتفت إلى
حيثية معينة ،
من هذه الحيثية
قد نقول إن
هذا التعريف
ليس تاما ،
المفـروض أن
لا نأخذ
التعاريف في
الكتب كأنها
مسلّمات
ونصوص لا يمكن
تعديلها أو
إضافـة شيء
عليها ، بل
يمكن أن نأتي
بتعاريف أكمل
، إن الذي يأتي
بتعريف لشيء
فإنه ينظـر
إلى جـانب معيَّن
وجهـة
معيَّنة
وحيثيـة
معيَّنـة ،
ولا ينظـر إلى
الحيثيات
الأخـرى ، وقد
أشار الشهيد
في التعريف
إلى البعد
الدنيوي
للأحكام الشرعية
، ويمكن أن
نضيف إليـه
فنقـول : "
. . . هو التشريع
الصادر من
الله تعالى عن
طريق الأنبياء
عليهم السلام
. . . " ،
ويمكن أن نأتي
بتتميم
للتعريف بحيث
نجمع فيه بين
البعد الدنيوي
والبعد
الأخـروي
للحكم
الشـرعي ،
ويمكن إضافة : "
. . . وليبتلي
الله تعالى
الناس حتى
يميز الخبيث
من الطيب
ويترتب عليه
الثواب أو
العقاب في الآخرة
" .

ويتم
تحديد الموقف
العملي في علم
الفقه
بأسلوبين :

1-
بتعيين الحكم
الشرعي عن
طريق الأدلة
المحرزة .

2-
بتحديد
الوظيفة
العملية عن
طريق الأصول
العملية .

إذن :
الموقف
العملي يشتمل
على الحكم
الشرعي والوظيفة
العملية .

سـؤال
: كتـاب منهاج
الصالحين أو
تحرير الوسيلة
كتاب يحتوي
على الأحكام
الشرعية وهو
من عمل
الفقهاء ، فهل
هذا الكتاب هو
التشريع
الصادر من
الله تعالى
لتنظيم حياة
الإنسان
وتوجيهه ؟

نقـول عن
الرسـائل
العمليـة
إنهـا تحتوي
على الأحكام
الشرعية مع
أنها في الواقع
تحتـوي على
الأحكام
الشـرعية
والوظـائف العمليـة
، فعندما يقول
الفقيه في
رسالته العملية
: " يجوز فعل كذا
" ، هذا الجواز
قد يكون
مستنبطا من
أدلة محرزة
فيكون حكما
شرعيا أو من
أصول عملية
فيكون وظيفة
عملية ، فكيف
يطلق على
الرسائل
العملية اسم
كتاب الأحكام
الشرعية ؟

الجواب
:

عندما نقـول
إن الرسالة
العملية هي
رسالة
الأحكام
الشرعية فهذا
القول إما من
باب الأعم
الأغلب لأن
أغلب المواقف
العملية تكون
على أساس
الأدلة
المحرزة ،
فأغلبها
أحكام شرعية ،
والقليل منها
وظائف عملية
كما يطلق
الأبوين على
الأب والأم أو
القمرين على
الشمس والقمر ،
وإما من باب
المجاز فنطلق
الأحكام
الشرعية مجازا
على الوظائف
العملية ،
وإما لأن
المولى عز وجل
أعطى الحجية
للوظيفة
العملية
فصارت بذلك
حكما شرعيا .

(1)
راجع مقدمة
كتاب "
الفتاوى
الواضحة " للسيد
الشهيد محمد
باقر الصدر
قدس سره .

(2)
جامع أحاديث
الشيعة ج 1 ص 133 - 143 ح
30 - 32 .

(3)
إشكال
على تعريف
القدماء
للحكم الشرعي
:

عرّف
القدماء
الحكم الشرعي
بأنه هو "
الخطاب
المتعلِّق
بأفعال
المكلَّفين "
، فيرد
الإشكال
التالي وهـو :
لـو كان الحكم
الشرعي هو
الخطاب
الصادر من
الشارع ،
ونعرف أن الخطـابات
موجـودة في
الكتاب
والسنة فهذا يعني
أن الأحكام
الشرعية
موجودة بشكل
مبـاشر في
الكتاب
والسنة ،
فيقال : إذن لا
داعي
لاستنباط
الأحكام
الشرعية ،
فيكون الكتـاب
والسنة مثل
الرسالة
العمليـة
المحتوية على
الأحكام
الشرعية ،
فكلما احتجنا
إلى مسألة
شرعية رجعنا
إلى هذه
الخطابات
وأخذنا الحكم
الشرعي منها
لخصوص تلك
المسألة
المعيّنـة
ولا نحتاج إلى
عملية
الاستنباط
طالما أن الأحكام
الشرعية -
التي هي
الخطابات
الشرعية - موجودة
في الكتاب
والسنة .

إذن
: تعريف
الحكم الشرعي
بالخطاب
الشرعي غير
تام .

(1)
مصادر
التشريع هي
الكتاب
الكريم
والسنة الشريفة
فقط ، وأدلة
التشريع هي
الكتاب
والسنة والإجماع
والعقل .

(1)
الإسراء : 78 .

(2)
البقرة : 183 .

(3)
الإشكال
الثـالث :
ويرد إشكال
ثالث وهـو أن
كون الحكم
الشرعي هو
مدلول الخطاب
الشرعي هذا
ليس تعريفا
جامعا لأنه لا
يشمل الحكم
المستنبَط من
دليل عقلي .

(1)
هذه الأقسـام
يمكن أن نأتي
بها بالحصر
العقلي ،
ومعنى ذلك أنه
لا توجد أقسام
أخرى للحكم التكليفي
.

(1)
في اللغة
العربية يقال
: " بيع السلاح
من أعداء
الإسلام " ،
بمعنى " إلى
أعداء
الإسلام " ، وتكون
" من " في
المثال بمعنى
" إلى " ، وهو
استعمال صحيح
، ويفهم
المعنى من
القرينـة ،
ونحتـاج إلى
بحث في قيام
الحروف مقام
الحروف
الأخرى ، ويكون
الاستعمال
مجازيا لأنه
استعمال في
غير المعنى
الموضوع له ،
وهذا البحث
ينفع في فهم
الآيات
والروايات .

(2)
هل خلف الوعد
مكروه أو حرام
مع أننا نعرف
أن خلف الوعد
من علامات
المنافق ؟

الجـواب
: الوعـد مع
نيـة الخلف
حـرام ، ولكن إذا
وعد مع نية
الوفاء
بالوعد وبعد
ذلك لا يفي
بوعده بدون
عذر فهذا
مكروه ،
ولننقل بعض
أقوال العلماء
في المسألة :

مجمع
الفائدة -
المحقق
الأردبيلي ج 21
ص 352 :

(
ومنها ) خلف
الوعد ، وذكر
في بابه حسنة
هشام بن سالم
، قال : سمعت
أبا عبدالله
عليه السلام
يقـول : " عدة
المؤمن أخاه
نذر لا كفارة
له ، فمن أخلف
فبخلف الله
بدأ ، ولمقتـه
تعرض ، وذلك
قولـه تعـالى :
( يا أيهـا
الـذين
آمنـوا لم
تقـولون ما لا
تفعلون كبر
مقتا عند الله
أن تقولوا ما
لا تفعلون ) " .

والآيات في
ذم خلف الوعد
كثيرة فافهم
من القرآن
العزيز
والأخبار
كذلك .

وحسنة شعيب
العقرقوفي عن
أبي عبدالله عليه
السلام قال :
قال رسول الله
صلى الله عليه
وآله : " من كان
يؤمن بالله
واليوم الآخر
، فليف إذا
وعد " .

زبدة
البيان -
المحقق
الأردبيلي ص 359 :

وأن
يكون المراد
النهي عن قول
لعمل لا يعمله
، يعني يعد
بشيء وفي نفسه
عدمه فيدل على
تحريم خلف
الوعد حينئذ
لا مطلقا ، مع
احتمال
الإطلاق
فتأمل .

المكاسب
المحرمة -
السيد
الخميني ج 2 ص 39 :

إن
خلف الوعد ليس
كذبا وهو
معلوم ، وكذا
الوعد ولو مع
إضمار عدم
الإنجاز لأنه
إنشـاء لا
إخبار ، . . . وأما
حكمه فحرمته
في الجملة ضرورية
لا تحتاج إلى
إقامة الدليل
عليها .

مصباح
الفقاهة -
السيد الخوئي
ج 1 ص 599 :

لا
بأس بتوضيح
حقيقة الوعد ،
وبيان حكم
الخلف فيه ،
أما حقيقة
الوعد فإنه
يتحقق بأحد
أمور ثلاثة :

الأول : أن
يخبر المتكلم
عـن عزمـه عـلى
الوفـاء بشيء
، كأن يقول
لواحد : إني
عـازم على أن
أعطيك درهمـا
، أو أني
ملتزم بالمجيء
إلى ضيافتك ،
أو على إعظامك
وإكرامك ، ولا
شبهة في كون
هذا من أفراد
الخبر ، غاية
الأمر أن
المخبر به من
الأفعال
النفسانية
أعني العزم
على الفعل
الخارجي نظير
الإخبار عن
سائر الأمور
النفسانية من
العلم والظن
والشك والوهم
، وعليه فإن
كان حين
الإخبار
عازما فهو صادق
وإلا فهو كاذب
، فتشمله أدلة
حرمة الكذب ، ويكون
خارجا عن
المقام .

الثاني : أن
ينشئ المتكلم
ما التزمه بنفس
أصله التي
تكلم بها بأن
يقول : لك علي
كذا درهما أو
دينـارا أو
ثوبا ،
ونظـيره صيغ
النذر والعهد
، كقولك : لله
علي أن أفعل
كذا ، ولا ريب
أن مثل هـذه
الجمل
إنشائية محضة
، فلا تتصف
بالصدق ولا بالكذب
بالمعنى
المتعارف ، بل
الصدق والكذب
في ذلك بمعنى
الوفاء بهذا
الالتزام
وعدم الوفاء
به .

الثالث : أن
يخبر المتكلم
عن الوفـاء
بأمر مستقبل ،
كقوله : أجيئك
غدا ، أو
أعطيك درهما
بعـد ساعة ،
أو أدعـوك إلى
ضيافتي بعد
شهر ، وهذه
جمل خبرية
بالحمل
الشايع ولكنها
مخبرة عن
أمـور
مستقبلة ،
كسائر الجمل
الخبرية
الحاكية عن
الحوادث
الآتية ،
كالإخبار عن
قدوم المسافر
غدا ، وعن
نزول الضيف
يوم الجمعة ،
وعن وقوع
الحرب بين
السلاطين بعد
شهر ، ولا
شبهة في اتصاف
هذا القسم من
الوعد بالصدق
والكذب ،
فإنها عبـارة
عن موافقـة
الخبر للواقع
وعـدم
موافقته له من
غير فرق بين
أنواع الخبر ،
وهو واضـح ،
وأمـا حرمـة
الكذب هنـا
فإن تنجـزها
يتوقف على
عـدم إحراز
تحقق المخبر
به في ظرفه ،
فيكون النهي
عنه منجزا
حينئذ ، وأما
لو أحرز حين
الإخبار تحقق
الوفاء
بوعـده في
ظرفـه ، ولكن
بدا له أو حصل
له المانع من
باب الاتفاق
وأصبح مسلوب
الاختيار عن الإتمام
والإنهاء لم
تكن الحرمة
منجزة وإن كان
إخباره هذا في
الواقع كذبا . . .
ومن هنا اتضح
أن النسـبة
بين حرمة
الكذب وبين
خلف الوعد هي
العموم من وجه
، فإنه قـد
يتحقق الكذب
المحرم حيث لا
مورد لخلف
الوعد ، وقد
يوجد خلف
الوعد حيث لا
يوجد الكذب
المحرم ، وقد
يجتمعان .

كتاب
الشهادات -
السيد
الگلپايگاني
ج 1 ص 74 :

وفيـه : أن
الظلم والكذب
محرمان يخلان
بأصل العدالة
، وكذا خلف
الوعد بناء
على كونه من
الكذب ، . . . .

القضاء
في الفقه
الإسلامي -
السيد كاظم
الحائري ص 134 :

ومـا
ورد عن سماعة
بن مهـران عن
أبي عبدالله
عليه السلام
قال : قال : " من
عامل الناس
فلم يظلمهم ،
وحدّثهم فلم
يكذبهم ،
ووعدهم فلم
يخلفهم كان
ممن حرمت
غيبته ، وكملت
مروته ، وظهر
عدله ، ووجبت
أخوّته " . (
وسائل الشيعة
ج 8 باب 152 من
أحكام العشرة
ح 2 ص 597 ، وج 5 باب 11
من صلاة
الجماعة ح 9 ص 393 ) .

وعن
هشـام بن سالم
قـال : سمعت
أبا عبدالله
عليه السلام
يقول : " عدة
المؤمن أخاه نذر
لا كفارة لـه
، فمن أخلف
فبخلف الله
بدأ ، ولمقته
تعرض ، وذلك
قوله : ( يا أيها
الذين آمنوا
لم تقولون ما
لا تفعلون كبر
مقتا عند الله
أن تقولوا ما
لا تفعلون ) " .

الفتـاوى
الميسرة -
السيد
السيستاني ص 390
، حواريـات
فقهية - السيد
محمد سعيد
الحكيم ص 302 :

وعن
النبي محمـد
صلى الله عليه
وآلـه أنه قال
: " من كان يؤمن
بالله
وباليوم الآخر
فليف إذا وعـد
" ، وعنـه صلى
الله عليه
وآله : " أربع من
كن فيه كان
منافقا ، ومن
كانت فيه خلة
منهن كانت فيه
خلة من النفاق
حتى يدعها :
إذا حدث كذب ،
وإذا وعد أخلف
، وإذا عاهد
غدر ، وإذا
خاصم فجر ) .

الكافي
- الشيخ
الكليني ج 2 ص 363 :

2- علي
، عن أبيه ، عن
ابن أبي عمير
، عن شعيب
العقرقوفي ،
عن أبي
عبدالله عليه
السلام قـال :
قـال رسول
الله صلى الله
عليه وآله : "
من كان يؤمن
بالله واليوم
الآخر فَلْيَفِ
إذا وعد " .

بحار
الأنوار -
العلامة
المجلسي ج 69 ص 106 - 107
:

5- كا :
علي بن
إبراهيم ، عن
أبيه ، عن ابن
أبي عمير ، عن
حسن بن عطية
عن يزيد
الصائغ قال :
قلت لأبي
عبدالله عليه
السلام : رجل
على هذا الأمر
إن حدّث كذب ،
وإن وعـد أخلف
، وإن ائتمن
خان ، ما
منزلته ؟ قـال
: " هي أدنى
المنازل من
الكفر وليس
بكافر " .

بيان
من المجلسي : "
على هذا الأمر
" صفة رجل ،
وجملة " إن
حدّث " خبر ، "
أدنى
المنـازل " أي
أقربها من الكفـر
أي الذي يوجب
الخلود في
النار ، " وليس
بكافر " بهذا
المعنى وإن
كان كافـرا
ببعض المعاني
، ويشعر بكون
خلف الوعد
معصية بل
كبيرة ، والمشهور
استحباب
الوفاء به .

ميزان
الحكمة -
محمدي
الريشهري ج 4 ص 3574
:

عن
النبي صلى
الله عليه
وآله : " ليس
الخلف أن يعد
الرجل ومن
نيته أن يفي ،
ولكن الخلف أن
يعد الرجل ومن
نيته أن لا
يفي " .

(1)
كل حكم له
ملاك وسبب
وعلة عند
الشارع ،
والشارع عز
وجل يعلم
مصالح
الأشياء
ومفاسدها ،
فالصـلاة
واجبة لوجـود
مصلحة للناس
فيها ، والخمر
محرم لوجود
مفسدة للناس
فيـه ، وبعض
الملاكات تذكرها
الروايـات
حينمـا تقـول
" لأنـه " أو مـا
في معناه ،
وإذا لم
تذكرها
الروايـات
فلا يمكن أن
نعرفها
بعقولنا
الناقصة ،
ويمكن اكتشاف
أجزاء العلة ،
ولكن العلة
التامة لا
يمكن معرفتها
، فالملاك
التام لا
يعلمه إلا
الله عز وجل ،
والعلة
المنصوصة
المذكورة
يمكن استنباط
أحكام أخرى
منها ، ولكن
العلة غير
المنصوصة لا
يمكن استنباط
أحكام أخرى
منها ، هذا عندنا
.

وأمـا عنـد
المخالفين
فهم يعملـون
على أسـاس
الظـن ،
فالفقيه
عندهم بعقله
يقـول بعلة
معيّنة ، وعلى
أساس مـا يظن
يستنبط أحكاما
أخـرى ، فيأتي
عندهم بحث
القياس الفقهي
لا القياس
المنطقي .

والقياس
الفقهي يسمى "
التمثيل " في
علم المنطق ،
وهو أن تجد
وجه الشبه بين
شيئين فتعطي
حكم الشيء
الأول للشيء
الثاني .

ويوجد كتاب
للشيخ الصدوق
قدس سره بعنوان
" علل الشرايع
" ، وفي الواقع
هذا الكتاب
يذكر الحكمة
والفائدة
المترتبة على
الأحكام ولا
يذكر علة
وملاك
الأحكام .

(1)
الأصل في
الشريعة هي
الأحكام
التكليفية ،
والأحكام
الوضعية تأتي
في الدرجة
الثانية ، والأحكام
التكليفية
يترتب عليها
الثواب والعقاب
، وأما
الأحكام
الوضعية فلا
ثواب ولا عقـاب
عليها لأنها
لا تدخل في
ذمة المكلف ،
وإنما تبين
وضعا من
الأوضاع
وحالة من
الحالات .

(2)
قال الشهيد : "
كثيرا ما تقع
موضوعا لحكم
تكليفي " ؛ لأن
بعض الأحكام
الوضعية لا
تقـع موضـوعا
لحكم تكليفي ،
مثـلا " تنجيس
المـاء " لا يقـع
موضـوعا لحكم
تكليفي ، فـلا
نقول : " تنجيس
هذا الماء
حرام " ، وكذلك
لا نقول : " تطهير
هذا الماء
واجب " ،
فالطهارة
مقدمة للوضوء
مثلا وليست
واجبة بنفسها
.

(1)
قلنـا سابقا
إن الأصل في
الشريعة هو
الأحكام التكليفية
، ولكن يتبيّن
هنا أن الحكم
الوضعي قـد
يكون هو الأصل
والأساس كما
في الصورة الأولى
، ويترتب عليه
الحكم
التكليفي كما
في الملكية
والزوجية لأن
الحكم الوضعي
يقع موضوعا
للحكم
التكليفي ،
والموضوع
يكون قبل
المحمول لأن
العرش قبل
النقش .

وقد
يكون الحكم
التكليفي هو
الأصل والأساس
وينتزع منه
الحكم الوضعي
كما في الصورة
الثانية ، كما
في مثل الصحة
والبطلان .

(1)
هذا جانب نظري
فقط وهو أننا
لا نحتاج إلى
مرحلة
الاعتبار ،
ففي الواقع
نحتاج إلى
الاعتبار حتى
نصيغ هذا
القانون ،
فعدم
الاحتياج إلى
الاعتبار أمر
نظري ، ولكن
في الواقع
العملي نحتاج
إلى مرحلة
الاعتبار .

(1)
آل عمران : 97 .

(2)
البقرة : 183 .

(1)
سـؤال :
أيهما أشد
الإثبات
والإعلان
المتعلّق
بالإرادة أو
الإثبات
المتعلّق
بالاعتبار الكاشف
عن الإرادة ؟

الجواب :
إن الإعـلان
المتعلق
بالإرادة أشد
من الإعلان
المتعلق
بالاعتبار
الكاشف عن
الإرادة لأنه
يتعلق
بالإرادة
مباشرة وبدون
واسطة شيء فيكون
أشد .

(2)
سـؤال :
هل مرحلـة
الثبوت - بمـا
فيها من ملاك
وإرادة
واعتبار -
ومرحلة
الإثبات
تجريان في الحكم
الوضعي أيضا
كما تجريان في
الحكم
التكليفي أم
لا ؟

الجواب :
قـد يقال نعم
إن الحكم
الوضـعي يمر
بالمرحلتين
أيضا ، ففي
مرحلة الثبوت
يوجـد ملاك
للحكم الوضعي
، مثـلا صلاة
الظهر أربـع
ركعات لهـا
مصلحة للناس
مترتبـة على
هـذه الصلاة ،
ثم تتعلق
إرادة الله عز
وجل بهذه
المصلحة ، ثم
تمر في عالم
الاعتبـار
فيعتبر الحكم
الوضعي على
ذمة المكلف ،
ثم تأتي مرحلة
الإثبات
وإبراز الحكم
وإعلانه .

وقد
يقال لا لأنه
لا يوجد تكليف
في الحكم
الوضعي ،
والمصالح
والمفاسد
مترتبة على التكاليف
، ففي مثل
صلاة الظهر
أربع ركعات لا
توجد مصلحة
لأنه لا يوجد
تكليف ،
والمصلحـة
تترتب على
وجوب الصلاة
لا على كونها
أربع ركعات ،
فالحكم
الوضعي لا طلب
فيـه حتى
تتعلق به الإرادة
، والحكم
الوضعي لا
يدخل في ذمة
المكلف فلا
يكون مسؤولا
عنه ، فإذا
قال الشارع "
أريد منكم
الصلاة " ؛ فإن
هذا مساوق
لقوله " الصلاة
واجبـة " ،
وأمـا كون
الصـلاة أربع
ركعـات أو أن
المعاملة
صحيحة أو
فاسدة أو أن
العقد صحيح أو
باطل فلا توجد
فيها مصالح أو
مفاسد ، مثلا
البيع في وقت
صلاة الجمعة
حرام ، ولكنـه
صحيح ويترتب
عليـه الأثر
من نقل الثمن
وانتقال
المثمن ، ولا
يمكن أن نقول
إنه تترتب
مفسدة على
البطلان
وتترتب مصلحة
على الصحة حتى
يمكن أن يقال
إن المفسـدة
الناتجة من
حرمـة البيع
تتعارض مع
المصلحـة
الناتجة من
صحة البيع في
نفس الوقت ،
ولا يمكن
القـول بهذا
القول لأن
الملاكين لا
يجتمعان على
شيء واحد في
نفس الوقت
لوجود
التنافي بين
الملاكات .

إذن
: لا توجد
مرحلة الثبوت
ومرحلة
الإثبات في
الأحكام
الوضعية .

إن
الحكم
الوضـعي ليس
لـه توجيه عمـلي
مباشر
لأفعـال
الإنسان حتى
نقول بوجـود مصلحة
فيـه ، ويقصد
بالمصلحـة
المصلحة التي
يترتب عليها
الوجوب
والاستحباب ،
وهذا هـو
المعنى
الاصطلاحي
للمصلحـة ، وإلا
فإن المصلحـة
بالمعنى
اللغـوي أعم
من هـذا
المعنى ، فإن
لله تعالى
مصالح حتى في
الأحكام
الوضعية ،
ولكن
المصلحـة في
الحكم الوضعي
لا تكون
بالمعنى
الاصطلاحي بل
بالمعنى اللغوي
، وفي علم
الأصول يراد
المعنى
الاصطلاحي .

وكما
قال السيد
الشهيد إن كل
حكم وضعي يوجد
إلى جانبه حكم
تكليفي ، مثل
الزوجية التي
يترتب عليها
وجوب الإنفاق
، فإن المصلحة
تكون مترتبة
بشكل مباشر
على الحكم
التكليفي الموجـود
إلى جانب
الحكم
الوضـعي ، ولا
توجد مصلحة
مترتبة بشكل
مباشر على
الحكم الوضعي
.

وفي
مثال الزوجية
يقول الشارع
إن الزواج
مستحب ، فهذا
حكم تكليفي
تترتب عليه مصلحة
خفيفة ، ثم
يسأل السائل :
وكيف يكون
الزواج في
الإسلام ؟

فيجـاب بأنه
يكون بهـذه
الكيفية المعيّنـة
بأن يكون
فيهـا إيجـاب
من الزوجة وقبـول
من الزوج وأن
يكون المهر
محدّدا ، وإذا
كان الزواج
صحيحا فإنه
يتشكّل عندنا
موضوع ذلك
الحكم ، ثم
يأتي الحكم
وتترتب
المصلحـة ، وأما
إذا كان
الزواج فاسدا
فلا تترتب
المصلحـة ،
فالمصلحة إذن
تترتب على
الحكم الوضعي
بشكل غير
مباشر بواسطة
الحكم
التكليفي .

إضافة
إلى ذلك فإن
الأحكام
الوضعية كانت
موجودة عند
الناس قبل
مجيء الإسلام
كالزوجية والملكية
، وجـاء
الشارع
وأمضـاها مع
إضافـة بعض
التعديلات
عليها ، فلا
تحتاج إلى
المرور بهاتين
المرحلتين .

إشكال :
قد يقال إن
إدخال بعض
القوانين إلى
بعض الأحكام
الوضعية تحتاج
إلى إعلان
وإبراز
وإصـدار ،
وعالم الإعلان
والإثبات
يأتي بعد عالم
الثبوت ، فحتى
لو كان الحكم
إمضائيا فإن
التعديلات
التي أدخلت عليه
تحتاج إلى
إعلان وإثبات
.

الجواب :
ليس كل
الأحكام
الوضعيـة
إمضائية مثل
بطلان الصلاة
وصحة الوضوء
وشرائط الحج ،
فلا تحتاج للمرور
بهاتين
المرحلتين .

(1)
الحكم
الشـرعي - كما
مر سابقا - هو
التشريع الصادر
من الله تعالى
لتنظيم حياة
الإنسان ، وحياة
الإنسان
تتنظم من خلال
امتثال
المكلفين للأحكام
الشرعية ،
فإذا امتثل
المكلفـون
أوامـر الله
تعـالى
وابتعـدوا
عـن نواهيـه
فإن حيـاتهم
تنتظم ،
والمجتمع
مكوّن من
أفـراد ،
والخطـاب لا
يكون
موجَّهـا إلى
المجتمع بما
هو مجتمع ،
وإنما بما هو
مكوّن من
أفـراد ،
فالخطاب
الشرعي والحكم
التكليفي
يكون موجَّها
إلى الأفراد ،
فعندما يقـول
المولى "
الصـلاة
واجبـة " فإن الحكم
ينحـلّ إلى
الأفراد
بعددهم ،
ومعنى هذا
الحكم أنـه "
يا أحمـد !
صَلِّ " و " يا
محمد ! صَلِّ "
و " يا علي !
صَلِّ " ،
وكذلك باقي
أفـراد المجتمـع
، فينحـلّ
الحكم
التكليفي
بعـدد الأفراد
في زمـان
رسـول الله
صـلى الله
عليه وآله ،
وينحلّ بعـدد
الأفراد في
زمان الإمـام
علي عليـه
السـلام ،
وينحلّ بعددهم
بعد ذلك
الزمان وإلى
يومنا الحالي
وإلى الأفراد
الموجودين في
المستقبل .

(1)
إن الملاك
والإرادة دون
الاعتبار
همـا مبادئ
الحكم وروحه
وحقيقته لأن
المولى يقوم
بإبرازهما
حتى لـو لم
يكن هناك
اعتبار ، ولكن
قلنا سابقا إن
عدم احتياجنا
للاعتبار أمر
نظري ، وهـذا
احتمـال نظري
غير عملي ،
وهو افتراض
عقلي فقط لأن الحكم
لا بد أن يمر
في مرحلـة
الاعتبار حيث
يصيـغ المولى
إرادتـه
بالاعتبـار
ويجعل الحكم
في اللوح
المحفـوظ قبل
إعلانـه ، ففي
الواقع نحتاج
إلى الاعتبار
الذي يعتبر هو
الحكم قبل
إعلان الحكم ،
وإذا نظـرنا
إلى أن
الاعتبـار
هـو الحكم
فيكون الملاك
والإرادة
مبادئ له ،
فهنا نريد أن
ننظـر
بالافتراض
إلى أن المولى
ينتقل من
الملاك
والإرادة إلى
إعلان الحكم
ونغض الطرف عن
وجود
الاعتبار ،
ولكن هذا مجرد
فرض ، ففي
الواقع لا بد
من وجود
الاعتبار .

(1)
لو أخـذنا
شيئا محـرما
فإن الحرمـة
تقتضي التـرك
، ولكن في
حالة
الاضطرار
مثلا يجب على
الإنسان أكل
الشيء المحرم
أكله ، والاضطرار
يقتضي إلزام
الفعل ووجوبه
أي وجـوب أكل
الشيء المحرم
، فيوجـد ملاك
آخر في حال
الاضطرار
يختلف عن
الملاك
الموجـود في
حال الحرمة ، ويوجد
تزاحم بينهما
، وتكون
الإباحة - إذا
قلنا بإباحة
أكل الشيء
المحرم - في
هـذه الحالة
اقتضائيـة ،
فالاضطرار
يقتضي أكل
الحرام ، فصار
أكل الحرام في
هذه الحالة
مباحا ، ونطلق
عليه الإباحة
الاقتضائية .

وهنـا ننظـر
إلى وجود
الاضطرار لكي
يكون الفعل أو
الترك مباحا ،
يقول السيد
الشهيد : "
الإباحة قد
تنشأ من خلو
الفعل عن أي
ملاك ، وقد
تنشأ عن وجود
ملاك " .

إذن : الإباحة
عند الله عز
وجل إما أن
تكون ناشئة من
ملاك ومصلحة
معينة راجعة
إلى العبد ،
أو لا تكون
ناشئة من أي
مصلحة خاصة ،
وإنما يكون
العبد حرّا
مطلق العنان
فيما يريد ،
فالإنسان حينما
يختار المباح
أو لا يختاره
يكون الأمر
بالنسبة له
سيّان ، فسواء
فعل المباح أم
لم يفعل فليس
هناك مصلحة
مترتبة على
ذلك بالنسبة
للعبد ، فنسأل
: هل
النقطة
الأخيرة
صحيحة ؟

يقول
السيد الشهيد
قبل ذلك : "
الإباحة
تعبّر عن
مساواة الفعل
والترك في نظر
المولى "
، فنسأل
السؤال
التالي :

هل
واقعا وجود
المباحات في
الشريعة لا
مصلحة فيها
للعبد حتى
تكون بلا ملاك
ومصلحة ؟ وهل
الله تعالى لم
يجعل لوجود
المباحات أي
مصلحة ؟

الجواب
:

إنه
لمجرد أن يكون
المكلف حـرّا
مطلق العنان فهذا
هو الملاك
والمصلحة ،
فالمصلحة أن
يكون العبـد
حرا ، فالله
ألزم الإنسان
بأشياء من جهة
، ومن جهة أخرى
تركه حرا في
أن يختار ضمن
أشياء أخرى ،
ولكنه ضمن هذه
الأشياء
الأخرى
يتكفّل الله
عز وجل
بتوجيهه
لاختيار
الأفضل من هذه
المباحات ، فيقول
الله تعالى
للإنسان إنك
تستطيع أن تتحرك
إلي وتتقرب لي
بفعـل هـذا
المباح وترك ذاك
المبـاح ،
فالمؤمن
يختـار مـن
المباحات ما
يقرّبـه إلى
الله تعـالى
ويترك مـا لا
يقرّبـه إلى
الله ،
والمباحات
التي تقرّبه
إلى الله
تعالى تنقـلب
إلى مسـتحبات
، وبذلك تكون حيـاة
المؤمن كلها
مكوّنة من
واجبات
ومستحبات .

النتيجـة
:

إن
كل حكم لا بد
لـه من مـلاك
، وكذلك
الإباحة
ملاكها أن
يكون العبد مطلق
العنان ،
وبذلك يستطيع
أن يتحرك إلى
الله عز وجل
باختيار ما
يقرّبه إليه
من المباحات ،
وبفعل
الواجبات
والمستحبات ،
وترك المحرمات
والمكروهات ،
وفي المباحات
هناك أشياء
يتركها قربة
لله تعالى ،
وأشياء
يفعلها قربة
لله تعالى .

إن
المـلاك في
الإباحة يكون
دائما اقتضائيا
، ومن غير
الممكن عدم
وجود مصلحة في
المباح لأن
الله عز وجل
ليس عابثا ،
فلكل شيء هدف
ومصلحة حتى
يكون الإنسان
حرا في
اختياراته ،
وبذلك يستطيع
أن يتحرك إلى
الله باختياره
.

وهـذا مثل
الطفـل
الصغير الذي يتركـه
الأب حرا في
لعبه وتحركه
لأنه يوجد عند
الأب ملاك في
ترك الطفل حرا
، وهذا الملاك
يصبّ في مصلحة
الطفل حتى
ينمو الطفل
نموّا طبيعيا
من ناحية
نفسية ويمكنه
أن يعتمد على
نفسه في
المستقبل بعد
أن يتركه الأب
يسير لوحده دون
الاعتماد على
أبيه ، والطفل
لن ينسى التربية
التي حصلت له
وأثمرت في
نفسه .

إذن
: الإباحة
الاقتضائية
هي الصحيحة .

بعبارة
أخرى :
نسأل السؤال
التالي :

هل
يوجد ملاك
للإباحة أو لا
يوجد ؟ وما هو
الدليل على
ذلك ؟

هل
الله عز وجل
لا يجعل أي
مـلاك ومصلحة
للإباحة
بالمعنى
الأخص أو أنه
يجعل لها
ملاكا بأن
يكون المكلف
حرّا في
اختياراته وتروكاته
؟

الجواب
:

يأتي الجواب
ضمن النقاط
التالية :

1- إن
الله عز وجل
يترك
الإنسـان في الحياة
الدنيا حرّا
في اختياراته
للأشياء ليرى
هل يختـار ما
يقرِّبه إليه
تعـالى وهـل يستطيع
أن يجعل
الأشياء في
الدنيا وسيلة
للتقرّب إليه
تعالى أو أنه
يجعل الأشياء
وسيلة
للابتعاد عنه
سبحانه ، فإن
الدنيا دار امتحان
واختبار .

2- إن
الأحكام
التكليفيـة
تمر بمرحـلتين
، وفي مرحلة
الثبوت يوجد
ملاك وإرادة واعتبار
، وهذا يعني
أنه يوجد ملاك
للإباحة حتى
يمكن للإباحة
- باعتبار
أنها من
الأحكام
الخمسـة - أن
تمر في هاتين
المرحـلتين
إذ بدون
الملاك لا
يمكن أن يمر
الحكم في مرحلة
الثبوت ،
وبالتالي لا
يمكن أن يمر
في مرحلة
الإثبات
والإعلان
والإبراز .

وإذا قلنـا
بأن الإباحة
لا ملاك لها
فهذا يعني
أنها لا تمر
بمراحل الحكم
التكليفي وأن
أحكام الله عز
وجل محصورة
ضمن الأحكام
الأربعة الأخرى
فقط ، وأن
المباحات لا
تكون ضمن
القـانون الإلهي
ولا تحتـاج
إلى إعلان لأن
المباحات لا
حصر لها ، فكل
ما عدا
الأحكام
الأربعـة
يكون مباحـا ،
فلا تحتاج
المباحات إلى
إعلان وإبراز
للناس من
قِبَلِ
الشـارع ، هذا
بناء على
القول بأن
الإباحـة لا
ملاك لها ،
وأما بناء على
القول بوجود
الملاك في
الإباحة فإن
الإباحة تمر
بمراحل
الثبوت
والإثبات .

(1)
سـؤال :
هل التضاد هنا
بالمعنى
المنطقي أو
بمعنى آخر
لأنه قد يكون
في علم المنطق
بمعنى ويكون
في علم الأصول
بمعنى آخر ؟

هنا
لا بد من التفرقة
بين المعنى
اللغوي
والمعنى
الاصطلاحي
للكلمة ، معنى
الكلمة في
العـلمين
يرجـع إلى
المعنى
الأصـلي
للكلمـة وهو
المعنى اللغوي
، فتبحث عن
المعنى
اللغـوي في
كتب اللغـة مثـل
لسـان العـرب
أو القـاموس
المحيط أو مختار
الصحاح تحت " ض
د د " ، ولكن
المعنى
اللغوي لا
ينفعك في علم
المنطق ولا في
علم الأصول
ولا في أي
عـلم آخر ،
هنـاك معنى
اصطلاحي في
نفس العلم ،
نعم له علاقة
بالمعنى
اللغوي ، ولكن
تأتي الكلمـة
في هـذا
العـلم بمعنى
اصطلاحي معيَّن
، وتأتي نفس
الكلمة في
العلم
الثـاني بمعنى
اصـطلاحي آخر
، ونستطيع أن
نشبِّه هذا
بالسمكة
الموجودة في
البحر
والسـمكة الموجـودة
في النهـر ،
فكلاهما مـن
نفس النوع ، ولكن
طعم السمكة
الموجـودة في
البحر يختلف
عن طعم السمكة
الموجودة في
النهر مع
أنهما من نفس
النوع ، فلهما
أصل واحد ولكن
السمكة
تتشكَّل حسب
البيئة التي
تعيش فيها ،
كذلك المعاني
الاصطلاحية ،
نعم للكلمة
أصل لغوي ولكن
يختلف معناها
في العلوم
المختلفة ،
فالمعنى الاصطلاحي
للكلمـة في
هـذا العلم
يختلف عن
المعنى
الاصطلاحي
لنفس الكلمة
في العلم
الثاني وفي
العلم الثالث
وفي العلم
الرابع ،
وكذلك في العلوم
الحديثة قد
تجد كلمة لها
معنى اصطـلاحي
في علم
الفيزياء
ولكن معناها
الاصطلاحي
مختلف في علم
الكيمياء وإن
كانت هي نفس
الكلمة ، فلها
معان
اصطلاحية
مختلفة حسب
العلوم التي تكون
الكلمة فيها .

أقسام
التقابل
أربعة :
التناقض والتضاد
والتضايف
والملكة
وعدمها ، وقد
نصل إلى أن
التضـاد هنا
بمعنى
التنـاقض
فيكون
المعـنى هـو
المعنى
اللغـوي لا
المعنى
الاصطلاحي
الموجود في
علم المنطق .

(1)
سؤال :
كيف يجتمع
الحكم الأولي
والحكم
الثانوي إذا
كان لا يمكن
اجتماع حكمين
على شيء واحد ؟

الجواب
:

في
الحكم الأولي
توجـد عوامل
معيَّنـة ،
ولكن تدخـل
عوامل أخرى
فيتغير الحكم
الأولي إلى
حكم ثانـوي ،
وتوجـد للحكم
شروط معيَّنة
تكون ضمن
موضوع الحكم ،
فضمن موضـوع الحكم
توجد الشروط
التي تجعل
الحكم فعليّا
في حق المكلف
، فهذه
الشـروط تجعل
الحكم واجبا ،
وقد يدخل شرط
آخر مثل وقوع
ضرر على
المكلف ، فالموضـوع
يتغيَّر لأن
الشروط
تغيَّرت ، شرط
الضرر لم يكن
موجودا سابقا
، فالشخص الذي
يضرّه الوضوء
يجب عليه أن
يتيمم ، فمن
شروط الوضوء
أن يكون
المكلف صحيح
الجسـم ولا
يضرّه المـاء
، فإذا كان
الماء يضرّه
فإن الشروط تتغيّر
، فيأتي الحكم
الثانوي ،
فبعـد أن كان
عليـه وجوب
الوضوء
للصلاة ، الآن
يجب عليه
التيمم
للصلاة ، حتى
لو توضأ مع
وجود الضرر فإن
وضوءه باطل
لأن تكليفه
الآن هو
التيمم .

إذن
: إذا
تغيرت
العـوامل
والشـروط فإن
الحكم يتغيّر
، وهنا لا
يوجد اجتماع
بين الحكم
الأولي والحكم
الثـانوي بل
إن الحكم
الأولي يصير
ملغيّا ويأتي
دور الحكم
الثانوي الذي يكون
له الفعلية .

ومـن
العوامل
والشـروط
الزمان والمكان
، فالزمان
والمكان
يغيِّران
الحكم ، فإذا
كان شيء
معيَّن في
زمان سابق أو
في مكان آخر
له حكم فالآن
يكون له حكم
آخر .

مثال
:
الاحتكار
حرام أو مكروه
في أربعة مواد
: التمر
والزبيب
والقمح
والشعير ، وقد
يلحق بهـا
السمن والملح
، وقد يقال
بالاحتياط
الوجوبي أو
الاستحبابي
بإلحاق
الأطعمة الأخرى
المهمة
الضرورية
للناس .

ولنأت إلى
أقوال
الفقهاء في
المسألة :

السرائر
- ابن إدريس
الحلي ج 2 ص 238 :

"
ونهي عن
الاحتـكار ،
والاحتكار عند
أصحابنا هو
حبس الحنطة والشعير
والتمر
والزبيب
والسـمن من
البيـع ، ولا
يكون
الاحتـكار
المنهي عنـه
في شيء من الأقوات
سوى هذه
الأجناس " .

شرائع
الإسلام -
المحقق الحلي
ج 2 ص 275 :

"
الاحتكار
مكـروه ، وقيل
: حرام ، والأول
أشبه ، وإنما
يكون في
الحنطة
والشعير والتمر
والزبيب
والسمن ، وقيل
: وفي الملح " .

قواعد
الأحكام -
العلامة
الحلي ج 2 ص 11 :

"
يحـرم
الاحتكار على
رأي ، وهـو حبس
الحنطة
والشعير
والتمر
والزبيب
والسمن والملح
" .

مختلف
الشيعة -
العلامة
الحلي ج 5 ص 38 - 40 :

"
مسـألة :
اختلف
علماؤنا في
الاحتكار هل
هو محرم أو
مكروه ؟ ، قال
الصدوق في
مقنعه إنـه
حرام ، وبه
قال ابن
البراج ،
والظاهر من
كلام ابن
إدريس ، وقال
الشيخ في
المبسوط
والمفيد إنه
مكروه ، وبه
قال أبو
الصلاح في
المكاسب من
كتاب الكافي ،
وقال في فصـل
البيع إنه
حرام .
والأقرب
الكراهة . لنا :
الأصل عدم
التحريم . . .
وأجود ما وصل
إلينا في هذا
الباب ما رواه
غياث بن إبراهيم
في الموثق عن
الصادق عليه
السلام قال : (
ليس الحكرة
إلا في
الحنطـة
والشـعير
والتمر
والزبيب
والسمن ) .
وحينئذ يبقى
ما عداه على
الأصل " .

منتهى
المطلب (
الطبعة
القديمة ) -
العلامة الحلي
ج 2 ص 1007 :

" الاحتكار
وهـو حبس
الحنطـة
والشـعير
والتمـر والزبيـب
والسمن ، وقيل
: والملح . فأما
ما عدا ذلك
فلا يتحقق فيه
الاحتكار " .

تذكرة
الفقهاء (
الطبعة
القديمة ) -
العلامة الحلي
ج 1 ص 585 :

"
الاحتكار هـو
حبس الحنطة
والشعير
والتمر
والزبيب
والسمن
والملح . . . وقال
الصادق عليه
السلام : (
الحكرة في
الحنطة والشعير
والتمر
والزبيب
والسمن ) " .

تحرير
الأحكام (
الطبعة
القديمة ) -
العلامة الحلي
ج 1 ص 160 :

"
ومعنى
الاحتكار هـو
حبس الحنطـة والشعير
والتمر
والزبيب
والسمن ، وفى
الملح قولان . . .
ولا احتكار
فيما عداها " .

نهاية
الأحكام -
العلامة
الحلي ج 2 ص 514 :

" ولا
احتكار في غير
الأقوات
إجماعا ، ولا
يعم جميع
الأقوات ، بل
هو مختص
بالحنطة
والشعير
والتمر
والزبيب
والملح
والسمن " .

الدروس
- الشهيد
الأول ج 3 ص 180 :

"
ومنه
الاحتكار وهو
حبس الغلات
الأربع
والسمن
والزيت والملح
على الأقرب
فيهما " .

شرح
اللمعة -
الشهيد
الثاني ج 3 ص 299 :

"
وإنمـا تثبت
الحكرة في
سبعة أشياء
الحنطة
والشعير
والتمر
والزبيب
والسمن والزيت
والملح " .

مصباح
الفقاهة -
السيد الخوئي
ج 5 ص 497 - 500 :

"
موضـوع
الاحتكار هـو
الطعام ، فكل
ما يصدق عليه
الطعام عرفا
بحيث كان في
عرف البلد
قوام الناس
وحياتهم نوعا
بهذا الطعام
فمنعه عن
الناس احتكار
، وهذا يختلف
باختلاف
البلدان
والعادات
فمثل قشر
اللوز طعام في
بعض البلدان ،
. . . وعلى
الإجمال أن
هذا شيء يختلف
بحسب اختلاف
الأمكنة
والأزمنة
والعادات ،
فكل ما يصدق
عليه الطعام
فاحتكاره مع
عـدم وجوده في
السـوق حرام ،
. . . فإن العلة
والمنع واقعا
في حرمة الاحتكار
ترك الناس
بغير طعام كما
لا يخفى .

وبالجملـة
فكل ما يكون
دخيـلا في قوام
طعـام البشـر
بحسـب عـادة
نـوع الناس بحيث
يلزم من منعه
ضيق النوع في
الحرج
والمشقة والضرر
والعسرة
فيكون
احتكاره
حراما ، وقـد
قلنـا ليس
لأحد السلطنة
على حبس طعام
الناس واحتكاره
وإن كان مالا
لنفسه . . .
الاحتكار
حرام إذا كان
يترك الناس
بغير طعام مع
احتياجهم إليه
" .

تحرير
الوسيلة -
السيد
الخميني ج 1 ص 461 :

مسألة
23 : يحرم
الاحتكار ، وهو
حبس الطعام
وجمعه يتربص
به الغلاء مع
ضرورة المسلمين
وحاجتهم وعدم
وجود من
يبذلهم قدر كفايتهم
. . . ، والأقوى
عدم تحقّقه
إلا في الغـلات
الأربع
والسمن
والزيت ، نعم
هو أمر مرغوب
عنه في مطلق
ما يحتاج إليه
الناس ، لكن
لا يثبت لغير
ما ذكر أحكام
الاحتكار ، . . . " .

منهاج
الصالحين -
السيد الخوئي
ج 2 ص 13 :

مسألة 46 :
يحرم
الاحتكار ،
وهـو حبس
السلعـة
والامتناع من
بيعها
لانتظار
زيادة
القيمـة مع
حاجـة المسلمين
إليهـا وعدم
وجود الباذل
لها ، والظاهر
اختصاص الحكم
بالحنطة
والشـعير
والتمـر
والزبيب
والسـمن
والزيت لا غير
، وإن كان
الأحـوط
استحبابا
إلحـاق الملح
بهـا بل كل ما
يحتاج إليه
عامة
المسلمين من
الملابس
والمساكن
والمراكب
وغيرها " .

منهاج
الصالحين -
السيد
السيستاني ج 2
ص 19 - 20 :

مسألة 50 :
الاحتكار -
وهـو حبس
السلعـة
والامتناع من
بيعها - حرام
إذا كان
لانتظـار زيادة
القيمـة مع
حاجـة
المسـلمين
ومـن يلحق بهم
من سائر
النفوس
المحترمة
إليها ، . . . والظاهر
اختصاص الحكم
بالطعام ،
والمراد به
هنا القوت
الغالب لأهل
البلد ، وهـذا
يختلف باختـلاف
البلدان ،
ويشمل الحكم
ما يتوقف عليه
تهيئته
كالوقود
وآلات الطبخ
أو مـا يعد من
مقوّمـاته
كالملح
والسـمن
ونحـوهما ،
والضابط هـو
حبس ما يترتب
عليـه ترك
الناس وليس
لهم طعام ،
والأحوط
استحبابا ترك
الاحتكار في
مطلق ما يحتاج
إليه
كالملابس
والمساكن
والمراكب
والأدوية
ونحوها " .

منهاج
الصالحين -
السيد محمد
سعيد الحكيم ج
2 ص 30 :

مسألة 86 :
يكره
الاحتكار ،
وهـو حبس
الطعام لطلب
الزيادة في
الخصب أربعين
يوما وفي
الشدة
والبلاء ثلاثة
أيام ، بل
يحرم حبس
الطعام مطلقا
مع حاجة الناس
له وعدم
الباذل بحيث
يوجب الضيق
على الناس ،
والمراد
بالطعام
الحنطة
والشعير والتمر
والزبيب
والزيت
والسمن " .

تعليق :

وهكذا
نرى أن
الأقـوال
متفاوتة في
المسألة ، ولكن
لو كان نظرنا
إلى الزمان
لرأينا أن هذه
الغلات
الأربعة
بالإضافة
للسمن والملح
كانت تمثِّل
عصب الحياة في
زمان النبي
صلى الله عليه
وآلـه وفي
زمـان
الأئمـة
عليهم السلام
، وأمـا الآن
فتوجد مواد
ضرورية أخرى
للناس ، لذلك
قـد يقال بأنه
لا نحتاج إلى
الاحتياط الوجوبي
أو
الاستحبابي ،
بل يقال
بالفتوى
بحرمة احتكار
كل مادة
ضرورية للناس
سواء كان
طعاما أم غير
طعام لأن
المصاديق
تتغيّر
باختلاف الأزمنة
والأمكنة .

ولا
بد من
الالتفات هنا
إلى أن إدخال
عامل الزمان
والمكان في
الأحكام
الشرعية ليس
بمزاجنا ، فلا
بد أن تكون في
الرواية دليل
على أن هذه
الأطعمة أو
هذه المواد
خاصة بذلك
الزمـان ،
فندرس الظروف
الموضوعية
لهذه الرواية
بمعنى أن هذه
الرواية قيلت
في زمان
بظـروف
معيَّنة ،
والآن طرأت
ظروف جديدة
فيتغيَّر
الحكم إلى حكم
آخر لدخول
عامل الزمـان
في موضوع
الحكم
فتتغيَّر
الفتوى ، وكذلك
عامل المكان
يغيِّر الحكم
، فندرس ظروف الرواية
لنرى هل أن
الزمان
والمكان كان
لهما دخل في
الحكم أو لم
يكن له دخل في
الحكم ولكن بالدليل
لا بالمزاج
والرأي
الشخصي ؟

وقد
يأتي شخص بحسب
ما يستسيغ
مزاجه ويقول :
" نعم " ، وشخص
آخر بحسب
مزاجـه يقول :
" لا " ، فنسـأل
كليهما : " ما
هو دليلكما
على أن الزمان
والمكان لهما
دور في تغيّر
هذا الحكم أو
ليس لهما دور
؟ " .

إن
المكان
والزمان لهما
دخل في الحكم
ولكن
بالاستفادة
من ظروف
الرواية حتى
نقول بالتالي
إن لهما دخلا
في الحكم أو
ليس لهما دخل
، وإن لم يكن
بدليل فنكون مثل
أصحاب الآراء
الشخصية
الذين
يستنبطون الأحكام
حسب عقـولهم
القاصرة في
مدرسة الرأي ،
فيعملون
بالقياس
والاستحسان
والمصالح التي
يرونها
بنظرتهم
القاصـرة ،
فحسب المزاج
يأتـون
بالحكم ،
ويقولون : " لا
يوجد واقع
ولوح محفوظ ،
وما يقوله
الفقيه هو
الحكم
الواقعي " ، وأما
نحن أتباع أهل
البيت عليهم
السلام فنقول
: " يوجد
حكمـان : حكم
واقـعي وهـو
الموجـود في اللـوح
المحفوظ ،
وحكم ظـاهري
وهـو مـا يستنبطه
الفقيه مـن
أجل أن يصـل
إلى الحكم
الواقعي " ،
فاللوح
المحفوظ
عندهم
يتغيَّر حسـب
أقوال
الفقهـاء ،
ولكن عندنا
ثابت لا يتغيَّر
، فإذا أفتى
أحدهم
بالوجوب فإن
ما في اللوح
المحفوظ يكون
واجبا ، ويأتي
الآخر ويفتي
بالحرمة
فيكون ما في
اللـوح
المحفوظ
حراما ، فاللـوح
المحفوظ
عنـدهم
يتغيَّر مـع
الفتـاوى
المختلفة ،
ولكن عندنا
اللـوح
المحفوظ ثابت
، وإذا استنبط
الفقيه حكما
بواسطة
الدليل الظني
الناقص الذي
أتمَّه
الشارع وجعل
له الحجية
فنقول إن هذا
حكم ظاهري لا
حكم واقعي لأن
الحكم
الواقعي
الموجود في
اللوح
المحفوظ مجهول
لنا ولا
يمكننا
الوصول إلى
معرفته .

(1)
يمكن أن يقـال
بأن استحالة
اجتماع
المثلين يكون
في الأمور
التكوينية ،
ونحن هنا في
الأمور الاعتبارية
، ويمكن القول
بأن اجتماع
المثلين لا
يكون مستحيلا
في الأمور
الاعتبارية .

(1)
النحل : 89 .

(2) الكافي
ج 1 ص 59 ح 2 .

(3)
المصدر
السابق ج 1 ص 59 ح 4 .

(4)
المصدر
السابق ج 1 ص 62 ح 10 .

(1)
وسائل الشيعة
ج 19 ص 271 ح 1 .

(1)
ميزان الحكمة
للشيخ محمد
الريشهري ج 4 ص 3721
.

(1)
بحار الأنوار
ج 2 ص 273 ح 12 .

(1)
قال السيد
الشهيد هنا : "
يقال " ؛ لأن
هذا القول على
مستوى الحلقة
الثانية ،
وسيأتي قول
آخر في الحلقة
الثالثة ،
ويحاول السيد
الشهيد أن يوفق
بين الحكم
الظاهري
والحكم
الواقـعي ،
فهل ملاك
الحكم
الظـاهري
يختلف عن ملاك
الحكم
الواقعي أو أن
ملاكيهما نفس
الملاك ؟ ،
وسيأتي
الجواب في
الحلقة الثالثة
إن شاء الله
تعالى .

(1)
بعض الأقوال
من المصادر
السنية
والشيعية عن التصويب
والمصوّبة :

فتح
الباري - ابن
حجر ج 13 ص 269 :

"
وأما المصوبة
فاحتجّوا
بأنه صلى الله
عليه وسلم جعل
له أجرا ، فلو
كان لم يصب لم يؤجر
، وأجابـوا عن
إطلاق الخطأ
في الخبر على من
ذهـل عن النص
أو اجتهد فيما
لا يسوغ
الاجتهاد فيه
من القطعيات
فيما خالف
الإجماع ، فإن
مثل هذا إن
اتفق له الخطأ
فيه نسـخ حكمه
وفتواه ولو
اجتهد
بالإجماع وهو
الذي يصح عليه
إطلاق الخطأ ،
وأما من اجتهد
في قضية ليس
فيها نص ولا
إجماع فلا
يطلق عليه
الخطأ " .

الأصول
الأصيلة -
الفيض
القاساني ص 141 :

"
وحاصل
المقدمة
الثانية عند
المصوبة من
الأصوليين أن
كل ما تعلق به
ظن المجتهد
فهو حكم الله الواقعي
في حقـه وحق
مقلديه ،
وحاصلها عند
المخطئة منهم
أن كل ما تعلق
به ظن المجتهد
فهـو حكم الله
الظاهري في
حقـه وحق
مقلـديه ،
وقـد يكون حكم
الله الواقعي
وقد لا يكون " .

المستصفى
- الغزالي ص 352 :

"
الحكم الثاني
في الاجتهاد
والتصويب
والتخطئة ،
وقد اختلف
الناس فيها ،
واختلفت
الرواية عن
الشافعي وأبي
حنيفة ، وعلى
الجملة قد ذهب
قوم إلى أن كل
مجتهد في
الظنيات مصيب
، وقـال قوم
المصيب واحد ،
واختلف
الفريقان
جميعا في أنه
هل في الواقعة
التي لا نص
فيهـا حكم
معين لله
تعـالى هـو مطلوب
المجتـهد ؟ ،
فالذي ذهب
إليـه محققو
المصوبة أنـه
ليس في
الواقعـة
التي لا نص فيهـا
حكم معين يطلب
بالظن بل
الحكم يتبع
الظن ، وحكم
الله تعـالى
على كل مجتهد
ما غلب على ظنه
، وهو المختار
، وإليه ذهب
القـاضي ،
وذهب قـوم من
المصوبة إلى
أن فيه حكما
معينا يتوجه
إليه الطلب إذ
لا بد للطلب
من مطلوب ،
لكن لم يكلف
المجتهد
إصابته ،
فلذلك كان مصيبا
وإن أخطأ ذلك
الحكم المعين
الذي لم يؤمر
بإصابتـه
بمعنى أنه أدى
مـا كلف
فأصـاب ما
عليه ، وأما
القائلـون
بأن المصيب
واحـد فقد
اتفقـوا على
أن فيـه حكما
معينـا لله
تعالى لكن اختلفوا
في أنـه هل
عليه دليل أم
لا ، فقال قوم :
لا دليل عليه
، وإنما هو
مثل دفين يعثر
الطلب عليه
بالاتفاق ،
فلمن عثر عليه
أجران ولمن
حاد عنه أجر
واحد لأجل
سعيه وطلبه ،
والذين ذهبوا
إلى أن عليـه
دليلا
اختلفوا في أن
عليه دليلا
قاطعا أو ظنيا
، فقال قوم :
وهو قاطع ، ولكن
الإثم محطوط
عن المخطئ
لغموض الدليل
وخفائه " .

مجموعة
الرسائل -
الشيخ لطف
الله الصافي ج
1 ص 176 :

"
فالرأي
الاجتهادي
حيث إنه يحصل
من الظن معتبر
الحجية بحكم
العقل والشرع
يجب اتبـاعه
عمليا ما دام
لم يكشف
خلافـه ، أما
لو انكشف
خلافه فيؤخذ
بالظن
المعتبر الذي
قام على خلافه
، وليس هذا من
تغيير حكم
الله في شيء ،
فحكم الله
تعالى واحد
إلا أن اجتهاد
المجتهد
ورأيه يتغير
إذا ظهر له
خطؤه وعدم
إصابته حكم
الله تعالى .

وبعبـارة
أخـرى : إن
الطريق الذي
يقـوم عند
المجتهـد
للوصـول إلى
الواقع قد يؤدي
إليه وقد لا
يؤدي إليه على
مذهب المخطئة
القائلين بأن
حكم الله
الواقعي
للجميع من
الجاهل به والعالم
سواء ،
فللمصيب
أجران
وللمخطئ أجر
واحد ، أما
على قول
المصوبة
القائلين
بتعـدد أحكام
الله تعـالى
بتعدد ظنـون
المجتهـدين
وآرائهم
تبعـا لمـا
يقوم عندهم من
الطرق ، . . . " .

مصباح
الفقيه - آقا
رضا الهمداني
ج2 ق2 ص 763 :

" فإن
هـذا هـو
التصويب الذي
ينافيـه
القـول
بثبـوت حكم
واقـعي في حق
الجاهل ، . . . " .

كتاب
الاجتهاد
والتقليد -
السيد الخوئي
ص 38 - 39 :

"
والنتيجـة أن
الأحكام
الواقعية تابعة
لآراء
المجتهدين
وجعل الحكم
متأخرا عن
قيام الأمارة
عليه ، وهذا
هو المعبّر
عنه بالتصويب
الأشعري " .

الموسوعة
الفقهية
الميسّرة -
الشيخ محمد
علي الأنصاري
ج 1 ص 483 :

" ثانيا
- التخطئة
والتصويب :
ومن الأحكام
الوضعية
المترتبة على
الاجتهاد هو
الحكم
بالتخطئـة أو
التصويب في
الاجتهاد
بمعنى أن مـا
يحكم به
المجتهـد
بحسـب اجتهاده
هل يقع الخطأ
فيـه أو لا ؟ ،
بل كل مـا أدى
إليه اجتهـاد
المجتهد فهـو
الحكم الشرعي
الواقعي كمـا
نسب إلى بعض
الأشـاعرة
والمعتزلة مع
اختلاف
بينهما في
تفسير ذلك ،
فالذي يراه
عامة الإمامية
هو القول
بالتخطئة وأن
هناك أحكاما
واقعية قد
يصيب المجتهد
في الوصول
إليها وقد
يخطئ " .

المعالم
- ابن الشهيد
الثاني ص 242 :

" نعم
اختلف النـاس
في التصويب ،
فقيـل : كل
مجتهد مصيب ،
بمعنى أنه لا
حكم معينا لله
تعـالى فيها ،
بل حكم الله
تعـالى فيها
تابع لظن
المجتهـد ،
فما ظنـه فيها
كل مجتهـد فهو
حكم الله فيها
في حقه وحق
مقلده ، وقيل :
إن المصيب
فيها واحد ؛
لأن لله تعالى
فيها حكما
معينا ، فمن
أصابه فهو
المصيب ،
وغيره مخطئ
معذور " .

نهاية
الأفكار - آقا
ضياء الدين
العراقي ج 1 ص 257 :

" فإن
التصويب
الباطل إنما
هـو الذي يدور
التكليف معه
مدار قيام
الأمارة أو
الذي يوجب
قيام الأمارة
انقلاب
الواقع عما هو
عليه " .

مجموعة
الرسائل -
الشيخ لطف
الله الصافي ج
1 ص 177 :

" نعم
أصل مسألة
التصويب محل
إشكال لاستلزامه
الدور المحال
، واستلزامه
دخالة ظن
المجتهد أو
علمه بالحكم
في وجود الحكم
" .

مجموعة
الرسائل -
الشيخ لطف
الله الصافي ج
1 ص 190 :

"
وهـذا مبنى
قولـه صلى
الله عليه وآلـه
في خبر أحمـد
والترمـذي
وابن ماجة
ومسلم : ( وإذا
حاصرت حصـنا
فأرادوك أن
تنـزلهم على حكم
الله فلا
تنـزلهم على
حكم الله ،
ولكن أنزلهم
على حكمك فإنك
لا تدري أتصيب
حكم الله فيهم
أم لا ) .

فإن
المراد منه -
والله أعلم -
أن إنزالهم
على حكم الله
لا بد وأن
يكون بما هو
حكم الله
برأيـه ، وحيث
يمكن أن لا
يكون في رأيـه
مصيبـا حكم
الله تعـالى
يمكن أن
ينـزلهم على
غير ما شـرط
لهم وهـو حكم
الله الواقعي ،
وأما لو شرط
عليهم
إنزالهم على
حكمه فإنـه وإن
أنزلهم على ما
هـو حكم الله
برأيه لكن إن
لم يصب حكم
الله لم يتخلف
عن الشـرط ، مضافا
إلى أنـه بذلك
يسد باب
مناقشتهم
إيـاه بأنك ما
أنزلتنا على
حكم الله
تعالى ، وهذه
الرواية
صريحة بصحة
القول
بالتخطئة
وبطلان التصويب
" .

(1)
لا بـد من
الالتفات
هنـا إلى أننا
لا نستعمل المصطلح
المنطقي للظن
الذي هو أكبر
من 50 % وأقل من 100 % ،
وإنما الظن
هنـا بمعنى الاحتمـال
، فالدليل
الظني في علم
الأصول هو الدليل
الاحتمالي ،
فيشمل الظن
والشك والوهم
، فتكون
النسبة هي
أكبر من صفر %
وأصغر من 100 % .

(1)
نحتاج إلى
دليل قطعي دال
على حجية
الدليل الظني
حتى لا يلزم
الدور إذا
قلنا بأن
الدليل على
حجيـة الدليل
الظني هو دليل
ظني آخر ،
ومؤدى
الأمارة ظن
ولكن الشارع
يتمّمه ويجعل
له الحجية
فيقول خذ بهذا
الدليل الظني
، فالأمارة لا
تعطينا حكما
واقعيا وإن
أعطاه
الشـارع
الحجيـة
بواسطـة
الدليل القطـعي
، فنحن نقطع
بحجية
الأمارة لأن
الدليل
القطـعي دل
على حجيـة
الأمارة ، ولا
نقطـع بمؤدى
الأمـارة لأن
مؤدى
الأمـارة
يعطي ظنا ولا
يعطي علما
ويقينا .

إذن :
يوجد كشف تام
عن حجية
الأمارة لأن
الدليل الظني
إذا لم يكن
حجة بواسطة
الدليل
القطعي فلا
يمكن
الاعتماد
عليه ، ولكن
الأمارة لها
كشف ناقص عن الحكم
الشرعي .

(1)
سؤال : هل
الحكم الشرعي
الظاهري الذي
نستنبطه من
الأمارة هو
الحجية ؟ ،
الجواب : يقول
السيد الشهيد
: " ويسمى
الحكم
الظاهري
بالحجية " ، ونعرف
أن الحكم
الظاهري يكون
نتيجة للحجية
، فالحجية سبب
للحكم
الظاهري لا أن
الحكم الظاهري
هو الحجية ،
فيكون
الإطلاق هنـا
من باب إطلاق
السـبب على
النتيجة ومن
باب تسمية
الشيء باسم
سـببه ، فنطلق
على الحكم
الظاهري في
باب الأمارات
الحجية تسمية
للشيء باسم
السّبب لأن
الشارع أعطى
الحجية
للأمارة ،
والأمارة
تنتج حكما
شرعيا ، فالحكم
الشرعي نتج من
حجيـة
الأمارة ،
فتكون حجية
الأمارة سببا
للحكم الشرعي
، فنطلق على
الحكم الشرعي
اسم سببه وهو
الحجية ،
فيسمى الحكم
الشرعي
الحجية ، وهذا
ممكن في اللغة
، فتارة نسمي
الشيء باسـم
السبب وتارة
أخرى نسـمي الشيء
باسم
المسبَّب
والنتيجة ، إن
تعريف الشيء
قـد يكون باسم
سببه أو قـد
يكون باسم مسبَّبه
، مثلا ما هو
رضا الله
تعالى ؟ ،
توجد رواية
تقول بهذا
المعنى إن "
رضا الله هو
ثوابه " ( معاني
الأخبار
للصدوق ص 20 ) ،
فيكون تسـمية
للشيء باسم
المسبَّب
والنتيجة لأن
ثواب الله نتيجة
مترتبة على
رضا الله
ومسبَّب عنـه
، وهـذا من
باب تعريف
الشيء باسـم
مسبَّبه لأن
ثـواب الله
مسبَّب
ومترتّب على
رضـاه عـز
وجـل ،
ونستطيع أيضا
أن نسمي رضـا
الله باسم
السبب فنقـول
إن " رضـا الله
هـو طاعته "
لأن طاعـة
الله سبب
لرضـا الله ،
ونستطيع أن
نقـول إن "
رضـا الله هـو
ثـواب الله "
تسـمية للشـيء
باسـم
المسـبَّب ،
أو نقـول إن " رضا
الله هو طاعة
الله " تسمية
للشيء باسم
السبب لأن
طاعة الله سبب
لرضاه عز وجل
، فيكون من بـاب
تعريف الشيء
باسم سببه ،
وهنا في
مقامنا نسمي
الحكم
الظاهري
بالحجية
تسمية للشيء
باسم سببه لأن
الشارع أعطى
الحجية
للأمارة ، فصارت
الأمارة حجة ،
فتولدت من هذه
الحجية الحكم
الظاهري ،
فكانت الحجية
سببا للحكم الظاهـري
، فنسمي الحكم
الظاهـري
باسم سـببه وهو
الحجية ،
فنطلق على
الحكم
الظاهري اسم
الحجيـة ،
والشارع يعطي
الحجيـة
للدليل الظني
فنستنبط حكما
ظاهريا من
هـذا الدليل
الظني ، فتكون
الحجيـة سببا
للحكم
الظاهري ، فهو
من باب تسمية
الشيء باسم
سببه ، فنقول
إن الحكم الظاهري
هو الحجية مع
أن الحجية سبب
للحكم الظاهري
.

(1)
وسائل الشيعة
ج 1 ص 331 ح 7 الباب 42
من أبواب
الوضوء .

(1)
وسائل الشيعة
ج 4 ص 936 باب 13 من
أبواب الركوع
ح 3 ، يقول الحر
العاملي : قال
الشيخ ( أي
الطوسي قدس سره
) : إنما أراد
أستتمّ قائما
من السجود إلى
ركعة أخرى
فيكون شـك في
الركوع وقد
دخل في حال
أخرى فيمضي في
صلاته . أقول (
أي الحر
العاملي صاحب
الوسائل ) :
ويمكن الحمل
على كثير
السهو بقرينة آخره
.

(1)
وسائل الشيعة
ج 1 ص 174 باب 1 من
أبواب نواقض
الوضوء ح 1 .

(1)
قال الشهيد
قدس سره : "
الحكم الشرعي
تارة يجعل على
نحو القضية
الخارجية ،
وأخرى يجعل
على نحو القضية
الحقيقية " .

فيأتي
السؤال
التالي : ما هو
الهدف من
البحث عن
القضية
الحقيقية
والقضية
الخارجية ؟

الجواب : إن
الهدف من
البحث هو أنه
إذا وردت
رواية وكان
الحكم الشرعي
قد جعل فيها
على نحو
القضية
الخارجية فلا
يمكن استنباط
حكم شرعي الآن
على أساسها ، وأما
إذا جعل على
نحو القضية
الحقيقية
فيمكن استنباط
حكم شرعي الآن
على أساسها
لأن كل مصداق
للمفهوم
تطبّق عليها
القاعدة ،
وأما في القضية
الخارجية
فالمصاديق
معيّنة ولا
يمكن تعديتها
إلى غيرها من
المصاديق .

مثـال : إذا
قـال المولى
بحرمـة الاحتكار
في المواد
الأربعة :
التمر
والزبيب والقمح
والشعير ،
فلـو كانت
الرواية على
نحو القضية
الحقيقية
فنستنبط حكم
حرمة احتكار
هذه المواد في
وقتنـا
الحالي ،
وأمـا إذا
جعلت على نحـو
القضية الخارجية
فلا يمكن
استنباط حكم
حرمة احتكار هذه
المواد في
زماننا لأن
نظر المولى
كان إلى المصاديق
في ذلك الزمان
، وقد قام
بتحديد المصاديق
إما بزمان
معيّن أو
بمكان معيّن
ولا يمكن
التعدي إلى
زمان آخر أو
مكان آخر ،
فرواية الاحتكار
تكون خاصة
بذلك الزمان
أو بذلك المكان
.

(1)
هـذه الكلمـة
وهي " فعلا "
تدل على وجود
الأفراد في
الخارج في
الزمان
الحاضر أي
الآن وفي وقت
الكلام ، ولكن
الصحيح أنه في
القضية
الخارجية
يقوم المولى
بنفسه بتحديد
الأفـراد
وتشخيص
مواصفاتهم
ولا يترك ذلك
للمكلف ، ولكن
هذا لا يعني
أنهم موجودون
الآن في زمان
التكلم لأن
المولى
يعيّنهم
ولكنهم قد يكونون
موجودين في
المستقبل
ويأتون في
المستقبل ،
إذن فكلمة "
فعلا " لا تعني
أن الأفراد موجودون
في زمن الكلام
بل تعني أنهم
مشخَّصون من
قبـل المولى
وإن كانـوا
سـيأتون في
المستقبل ، قد
يقول المولى :
" أكرم العالم
" ، ومحمـد
الذي سيأتي في
المستقبل
عـالم ، إذن
يجب إكرامه ،
مثلا قول
الرسول صلى
الله عليه
وآلـه : "
الأئمة من
بعدي اثنا عشر
خليفة كلهم من
قريش " ، وفي
زمان رسول
الله صلى الله
عليه وآله كان
الموجودون
ثلاثة ،
والباقي
سيأتون في المستقبل
، فهم
معيَّنون
بأسمائهم
بالترتيب ،
فقال صلى الله
عليه وآله
بوجود أئمة
للدين
معيَّنين من
الله عز وجل
وإن كانوا
سيأتون في
المستقبل .

(1)
سؤال :
لو قال المولى
: " أكرم محمدا
لأنه عالم " ،
فهل هذه
القضية على
نحو القضية
الحقيقيـة أو
على نحو
القضيـة
الخارجية ؟
وهل الحكم
يسري إلى غير
محمد أو أن
الحكم يقف على
محمد ؟

الجـواب
: من
تحديـد
المصداق نعرف
أن الحكم يشمل
محمدا ، ولكن
هل الحكم مختص
بمحمد أو أنه
شامل لغيره ؟
، وأما من
بيان التعليل
– " لأنه عالم "
– فنعرف ملاك
وعلة الحكم ،
ومن علـة
الحكم
نسـتطيع أن
نُعَدِّي
الحـكم إلى كل
مـن يصدق
عليـه كلمـة "
عالم " مثل علي
وحسن وغيرهما
سواء كانوا موجودين
الآن أم أنهم
سيوجدون في
المسـتقبل ،
فمن الملاك
نعرف أن
الشارع يريد
إكرام كل عالم
، والموضوع
المستنتج من
الملاك يكون
على نحـو
القضية
الحقيقية ،
ومن ملاك
الحكم نعرف أن
الحكم شامل
لمن يأتي من
العلماء في
المستقبل .

مثلا
عندما يقول
الطبيب
للمريض : " لا
تَأْكُلِ
الليمون لأنه
حامض " ، فهل
يستطيع المريض
أن يأكل
البرتقال
الحامض ؟

الجواب : لا ،
لا يستطيع لأن
البرتقال
حامض أيضا
فيشمله الحكم
لأنه داخل في
ملاك وعلـة
الحكم التي
بيّنها
الطبيب ،
فالطبيب يقصد
كل مصاديق
الحامض كأنه
يقول : " لا
تَأْكُلِ
الحامض " ،
ولكنـه ذكر
مصداقا واحدا
للحامض ،
ويكون الليمون
من بـاب
المثـال ،
فهنـا نعمِّم
الحكم لأنه
يوجد لدينا
ملاك الحكم
وهـو كون الشيء
حامضا أو كون
الشخص عالما ،
فنستطيع من
خلال الملاك
إذا حـدّده
المولى أن
نُعَدِّي الحكم
إلى المصاديق
الداخلـة تحت
الملاك ، والملاك
لا نأتي به من
آرائنا
الشخصيـة
واستنتاجاتنا
الخاصـة ، بل
لا بـد أن
يحدِّده المـولى
حتى يمكن
تعدية الحكم ،
فلا بد أن
يكون ملاك
وعلـة الحكم
منصوصة من
الشارع ، وإذا
لم تكن منصوصة
من الشارع فلا
يمكن تعدية
الحكم على
أساس الملاك
المستنتج من
الرأي الشخصي
، فلو قال
المولى : "
أَكْرِمْ
محمدا " ، وسكت
ولم يذكر ملاك
الحكم ، وقمت
بالبحث
لمعرفـة السبب
فتوصّلت إلى
أن محمـدا
عالم ، فلا
يمكن استنتـاج
أن المولى أمر
بإكرامه
لكونـه عالما
، فهـذا رأي
شخصي لأنه قـد
لا يكون هذا
هو الملاك بل
أمر بإكرامه
لملاك آخر لا
نعرفه ، فلو
قلنـا بأننا
بالملاك
المستنتج
نقوم بتعديـة
الحكم لكنا
نستنبط
الأحكام كما
يفعل أهل السنة
على مدرسة أبي
حنيفـة الذي
كان يستخرج ويسـتنتج
مـلاك الحكم
من المسائل
الشرعيـة ثم
يقوم بالقياس
على أسـاس
هـذا الملاك ،
فالقيـاس لا
يوجد عندنا
إلا إذا حدَّد
الشارع ملاك
الحكم ،
فنستطيع أن
نُعَدِّي
الحكم إلى المصاديق
الأخرى .

وفي
رواياتنـا
إذا لم يحدّد
الشـارع
مـلاك الحكم
فإننا نبقى
على الفرد
المذكور في
الروايـة ،
فإذا قـال
المولى : "
الخمر حرام " ،
وسكت ولم
يبيّن الملاك
فإننا نقول
بحرمة الخمر
فقط ولا يسري
الحكم إلى أشياء
أخرى
كالمخدرات بل
نحتاج إلى
دليل آخر لنقول
بحرمـة
المخدرات
كقاعدة الضرر
مثلا ، وأما
إذا أضاف
الشارع وقال :
" لأنه مسكر "
فيكون قد ذكر
علة الحكم
وملاكه ، فهنا
يسري الحكم إلى
كل مصاديق
المسكر لأن
المولى
أعطانا
قاعـدة عامة
وحكم كلي وهـو
" كل مسكر حرام
" ، وهذه
القاعدة
تنطبق على
الخمر وتنطبق
على المخدرات
، فالمخدرات
يسري حكم
الحرمة إليها
لأنها مسكر ،
ويمكن جعله
ضمن قياس
منطقي من الشكل
الأول :

المقدمة
الصغرى :
المخدر مسكر .

المقدمة
الكبرى : وكل
مسكر حرام .

النتيجة
: المخدر حرام .

(1)
قال الشهيد
قدس سره : "
الحكم الشرعي
تارة يجعل على
نحو القضية
الخارجية ،
وأخرى يجعل
على نحو
القضية
الحقيقية " .

فيأتي
السؤال
التالي : هل
الشارع جعل
أكثر وأغلب
الأحكام
الشرعية على
نحو القضية
الحقيقية أو
على نحو
القضية
الخارجية ؟

وبعبارة
أخرى : هل
الأصل في
الأحكام
الشرعية أن
تكون على نحو
القضية
الحقيقية أو
على نحو القضية
الخارجية ؟

الجـواب
: الأصل
في الأحكام
الشرعية أن
تكون على نحو
القضية
الحقيقية إلا
إذا وجدت
قرينـة على
خلاف ذلك لأن
المولى عز وجل
يبيّن
الأحكام
الكلية ولا
يكون نظره إلى
المصاديق
الخارجيـة ،
وكلمـا وجـد
مصداق خارجي
فإن الحكم
الكلي ينطبق
عليه ، فالمولى
لا ينظـر إلى
الأفـراد
الخارجيين ،
وإنمـا يعطي
القواعـد
والأحكام
الكلية ،
والتطبيق على
المصـاديق
يكون بيد
المكلف ومن
واجباته ، إذن
فالأحكام في
الأغلب تكون
على نحو القضية
الحقيقية ،
والشارع
يلاحظ
الامتداد
الزماني
والمكاني
والشمولية
الزمانية
والمكانية للأحكام
، وهذا يتناسب
مع الأحكام
على نحو القضية
الحقيقية .

(1)
المائدة : 3 .

(1)
الموقف
العملي شـامل
للحكم
الشـرعي
المستنبط على
أساس الدليل
المحرز
القطعي أو
الظني المعتبر
، وشامل أيضا
للوظيفة
العملية
المستنبطة
على أساس
الأصل العملي
.

(1)
إذا كنت تسـير
في طـريق
وتريد أن تصل
إلى مكان
معيّن ، فتارة
خمسون شخصا
يقولـون لك سر
إلى اليمين ثم
إلى اليسار ثم
إلى اليمين
إلى أن تصل
إلى المكان
المطلوب ،
فقـول
الخمسين شخصا يعطيك
القطع ، وهذا
نظير الدليل
القطعي الذي
يعطيك قطعا
بالطريق وتصل
إلى المكان
المطلوب قطعا
، وتارة أخرى
يخبرك شخص
واحد عن
الطريق ، وخبر
الواحـد الثقـة
يعطيك ظنـا
بالطريق ،
وإذا لم يكن
عندك لا قطع
ولا ظن
بالطريق
فيقول لك شخص
أنه إذا لم يكن
عندك لا قطع
ولا ظن فكلما
صادفك طريقان
فخذ دائما
الطـريق
الأيمن ،
فهـذا لا
يعطيك قطعـا
ولا ظنـا ،
ويطلق على
سلوك الطريق
الأيمن
دائمـا "
الأصل العملي
" لأنه لا
يبيّن لك الطريق
لا قطعا ولا
ظنا ، ولكن
يعطيك وظيفة
عملية فقط ،
فالأصل
العملي لا
يبيّن لك
الحكم الشـرعي
بل يبيّن
الوظيفة
العملية لمن
لا يستطيع
الوصول إلى
الحكم الشرعي
ويكون الحكم
الشرعي
الواقعي عنده
مجهولا ،
فمثلا إذا شككت
بين الطهـارة
والنجاسة
فإنك لا
تستطيع الوصول
إلى الواقع لا
بالقطع ولا
بالظن فتبني على
الطهـارة
بناء على
أصالة
الطهارة التي
لا تعطيك
الحكم الشرعي
لا بالقطع ولا
بالظن وإنما
تبيّن لك
الوظيفة
العملية التي
لا بد أن تقوم
بها لأنه في
هذه الحالة لا
بد أن تأتي
بعمل ما ،
فإما أن تبني
على الطهارة
وإما على
النجاسة ،
والدين يسر
وليس عسرا ،
فيسهّل الأمر
على المكلفين
ويقول أيها
المكلف إذا
شككت بين الطهارة
والنجاسة
فَابْنِ
دائما على
الطهـارة ،
ولا يمكن أن
يقـول الشارع
عند الشك بين الطهارة
والنجاسة
بالبناء على
النجاسة لأنه
يؤدي إلى
صعوبات على
المكلفين ،
وهنا يظل الواقع
مجهولا عند
المكلف ، فلا
ندري واقعا
أنه طاهر أو
نجس .

(1)
يقول السيد
الشهيد قدس
سره هنا : "
وأخرى يحصل على
دليل يحدِّد
الموقف
العملي
والوظيفة
العملية تجاه
الواقعة المجهول
حكمها " .

إن
الموقف
العملي أعم من
الوظيفة العملية
لأنه يشمل
الحكم الشرعي
الناتج من الأدلة
المحرِزة ،
ويشمـل
الوظيفة
العملية الناتجة
من الأدلة غير
المحرِزة
التي يطلق عليها
الأصول
العمليـة ،
فكيف يعطف
الشهيد
الوظيفة
العملية على
الموقف
العملي ؟
الجواب : إن
هذا ممكن لأنه
من باب عطف
الخاص على
العام ، وهو
جائز لغة .

(1)
لا بـد أن
يكون القطع عن
طريق الدليل
الشرعي ، ففي
الأحكام
الشرعية لا
يقول الإنسان
وهو جالس في
البيت : " أنا
أقطع الآن بأن
هذا واجب " ، ولا
يكون القطع
بأي دليـل لأن
الله عز وجل
سيسأله يوم
القيامة : "
بأي دليل أنت
قطعت بهذا
الحكم ؟ " ،
فإذا قطـع بلا
دليـل فقطعه
ليس بحجة ،
نحن لا ننظر
إلى الآراء
الشخصية ، لا
بد أن يكون
قطعه مستندا
إلى دليل
شـرعي ، فإذا
بحث الفقيه في
الكتاب
الكريم
والسنة
الشريفة ولم
يجـد دليلا
على وجوب هـذا
الشيء فيقـول
: " إن هذا ليس
بواجب " ، فإذا
لم يأت بهـذا
الشيء فسوف يكون
معـذورا حتى
لو تبيّن فيما
بعد أنه مخالف
للواقع ،
فالمجتهد
يرجع إلى
اجتهاده ،
وأما العـامي
فيرجع إلى
مرجع تقليده
في الأحكام
الشرعية ،
المرجع معذور
لأنه لم يتوصل
من خـلال
بحثـه إلى أن
هـذا واجب ،
والعـوام يرجعـون
إلى المراجع
فيأخـذون
الأحكام منهم
، قطـع العامي
ليس بحجة حتى
لو رأى آية
كريمة في القرآن
أو رواية في
كتاب ، ليس
مـن حق
العـامي أن
يستنبط
الأحكام
الشـرعية
لأنه لا يعرف
أصـول
الاستنباط
فقد تكون
هنـاك آية أو
روايـة
معارِضة ، بل
لا يعرف كيف
يستنبط
الأحكام الشرعية
، ولا بد أن
ننتبه أنه على
مستوى الحلقـة
الثانية وحتى
على مستوى
الحلقة
الثالثة ليس
من حقنا أن
نستنبط حكما
شرعيا ، نعم
نستطيع أن
نفهم الآيات
والروايات ،
ولكن لا نقـول
: " هذا حرام ،
وذاك واجب " ،
نعم قد نحتمل
بعض
الاحتمالات
من خلال البحث
في الآيات والروايات
، قد نحتمل أن
هـذا واجب
مثلا ، ولكن
هـذا القول
ليس بحجـة ،
فيظـل الرأي
في مجال الاحتمال
لأن ليس من
حقنا أن
نستنبط
الأحكام الشرعية
، نعم على
مستوى الحلقة
الثالثـة يكون
الطالب
مؤهـلا لأن
يدخل بحث
الخارج ، ولكن
ليس له الحق
في استنباط
الأحكام ، نعم
يستطيع أن
يقـوم ببعض
البحوث في
القضايا
الفقهية ،
ولكن ما يصل
إليه من آراء
لا حجية فيها
، نعم تعطيـه
تمرينا
للتعرّف على
كيفية
الاستنباط ،
ويعرض هذه
الأبحاث على
المجتهدين
الذين قـد
يوافقون على
بعض الآراء ،
ويعارضون البعض
الآخر
فيصححها ، فهي
نوع من
التمرين في كيفية
البحث في
استنباط
الأحكام
الشرعية .

(1)
إشـكال : إن
حجيـة القطـع
عنصـر مشـترك
، والأصـولي يدرس
العناصر
المشتركة ،
ويقول السـيد
الشهيـد في
الحلقـة
الأولى : "
حجية القطع
شرط أساسي في
دراسة
العناصر
المشـتركة " ، لذلك
تكون حجيـة
القطـع شـرطا
في دراسـة نفسها
، وهـذا يلزم
منه الدور .

الجواب
: يقول
الشهيد في
الحلقة
الأولى : "
ويوجد بين العناصر
المشتركة في
عملية
الاسـتنباط
عنصر مشـترك
يدخـل في
جميـع عمليات
الاستنباط بكلا
نوعيها : على
أساس الدليل
المحرز ، وعلى
أساس الأصل
العملي " .

إن
دور الأصولي
هو دراسة
العناصر المشتركة
، والعناصر
المشتركة على
نوعين :

1- ما
كانت عمليات
الاستنباط
تَشْتَرِك
فيها : وهي كل
العناصر
المشتركة إلا
حجية القطع .

2- ما
كانت العناصر
المشتركة
تشترك فيها :
وهي حجية
القطع .

والأصولي
يدرس كلا
النوعين : ما
كان يريدها
لتكون موجودة
مباشرة في
عمليات
الاسـتنباط
فتدرس لغيرها
من عمليات
الاستنباط ،
وما لا يدخل
مباشرة في
عمليات الاستنباط
وتدرس لغيرها
من العنـاصر
المشتركة وهي
حجيـة القطع ،
وكلاهما
يجمعهما عنوان
جامع وهو "
العنصر
المشترك " .

فحجية القطع
لا تدرس
لنفسها حتى
نقول بالدور ،
فلو كانت حجية
القطع شرطا في
إثبات حجية
القطع لقلنا بالدور
، ولكنها شرط
في غير حجية
القطع من العناصر
المشتركة
الأخـرى ،
وبذلك يرتفـع
الإشكال مع
ملاحظة وجود
نوعين من
العناصر
المشتركة ،
وكلاهما
يدرسهما
الأصولي .

مثـال هنـدسي
: لو شبّهنا
العنـاصر
المشـتركة
بنقـاط
متفرقة ،
وشبّهنا حجية
القطع بخط
يربط بين هذه
النقاط
المتفرقة ،
فلو أراد
المهندس أن يدرس
هذه النقاط
ويجعلها على
شكل خط بياني
فإنه يأتي
أولا ويدرس
النقاط
المتفرقة ، ثم
يجد الخط
المشترك بين
هذه النقـاط ،
وهـذه النقاط
تَشْتَرِك
بها عمليةٌ
حسابيةٌ
معيّنةٌ ، فالعملية
الحسابية
تَشْتَرِك
بهذه النقاط ،
فتكون النقاط
مشترَكة ،
وهذه النقاط
تَشْتَرِك
بخط ، فيكون
الخط مشترَكا
، والمهندس يدرس
النقاط
المشترَكة
والخط
المشترَك .

وهكذا
الأصولي يدرس
العناصر المشترَكة
ويدرس الخط المشترَك
بين هذه
العناصر وهو
حجية القطع ،
فلا تكون حجية
القطع شرطا في
دراسة نفسها
بل هي شرط
لغيرها ،
فحجية القطع
تكون مثل
المظلة للعناصر
المشتركة
الأخرى .

(1)
يمكن تقسيم
القطـع إلى
نوعين : 1- القطع
المستقر : وهو
القطع الذي لا
يزول ولا يحصل
فيـه الشك . 2- القطع
غير المستقر :
وهـو القطع
الذي يمكن
زواله ويحصل
فيه الشك
ويؤثر فيه
الشك .

(1)
أخـذنا في
المنجزيـة
قيـد كون
الحكم ثابتـا في
الواقـع مع
القطـع
بالحكم لأن
سـوف يأتي في
بحث التجري أن
المكلف إذا
قطع بالحكم
ولم يكن
التكليف
ثابتا في
الواقع فإنـه
لا يعتبر عاصيـا
بل يعتبر
متجرّيـا ،
مثـلا شيء
قطـع المكلف
بأنـه حرام
وعمـل به
وتبيّن يوم
القيامة أنـه
جائز ، فهو
مذنب من بـاب
التجرّي لا من
باب المنجزيـة
لأن التكليف
لم يكن ثابتا
في الواقع .

(1)
توجد أربعة
بحوث في القطع
: 1- بحث
المعذرية :
قطع المكلف
بأن الفعل
واجب وامتثل
وتبيّن أنـه
حرام واقعـا ،
فالمكلف يكون معـذورا
.

2- بحث
المنجزيـة :
قطع المكلف
بأن الفعل
واجب ولم
يمتثل وتبيّن
أنه واجب
واقعا ، فالحكم
يكون منجَّزا
عليه .

3- بحث
التجرّي : قطع
المكلف بأن
الفعل واجب
وامتثل
وتبيّن أنه
ليس واجبا
واقعا ، فالحكم
يكون منجَّزا
عليـه ، وإذا
لم يمتثل
فإنـه يكون متجرّيا
لأنه أساء
الأدب مع الله
تعـالى .

4-
القسم الرابع
: قطع المكلف
بأن الفعل
واجب وامتثل
وتبيّن أنه
واجب واقعا ،
فله ثواب
قطعـا ، وهذا
القسم يمكن
تسميته ببحث
الطاعة
ليتناسب مع
مسلك حق
الطاعة للسيد
الشهيد قدس
سره .

(1)
أصـل
المنجزيـة
والمعذرية
متفق عليها
بين الفقهاء ،
ولكن يوجد
اختلاف في سعة
دائرتهما ، فالمشـهور
يقول
بالمنجزيـة
في حالـة
القطع بالتكليف
فقط ، والسيد
الشهيد قدس
سره يقول إن
المنجزية
تشمل احتمال
التكليف أيضا
.

(1)
يقول العلامة
الحلي قدس سره
إن " ظنية
الطريق لا
تنافي قطعية
الحكم " ،
والطريق هو
الدليل ،
والفقيه يصل
إلى القطع
بالحكم وإن
كان الدليل
ظنيا لأنه قام
الدليل
القطعي على
حجية هذا
الدليل الظني
، فمع حجية
الدليل الظني
يوجد قطع
بالحكم
الناتج من هذا
الدليل الظني
الذي قام
الدليل
القطعي على
حجيتـه ،
فيوجد هنا قطع
بالحكم ولكنه
في الواقع قطع
بحجية الحكم
لا قطع بنفس
الحكم لأن نفس
الحكم يكون
مظنونا حيث إن
ظنية الطريق
تعطي ظنية
الحكم ، ولكن
هذا الظن
معتبر وحجة ،
فيكون الحكم المظنون
حجة .

(1)
سـؤال :
إذا قطعت بحكم
ثم شككت في
قطعي فماذا
أفعل ؟

الجـواب
: هنا لا
بـد من البحث
مرة أخرى لنرى
أنه يحصل القطع
مرة أخرى أو
لا لأن القطع
على قسمين : 1-
قطع مستقر
ثابت لا يزول
ولا يحصل الشك
فيه . 2- قطع غير
مسـتقر وغير
ثـابت ويمكن
زوالـه
وحصـول الشك فيه
، وفي هذا
القسم لا بد
من الرجوع إلى
البحث مرة
أخرى .

(1)
يذكر في علم المنطق
الذاتي
والعَرَضِي
في باب
الكليات الخمسة
، والذاتي هو
المحمول الذي
تتقوَّم ذات
الموضوع به
غير خارج عنها
، فهو الذي
يقوِّم
الماهية بحيث
تثبت الماهية
بثبوته
وتنتفي بانتفـائه
، والذاتي
إمـا أن يكون
الماهية وإما
جزء الماهية ،
فالذاتي يشمل
النوع والجنس والفصل
، ومثالـه
الإنسـان
المحمـول على
زيـد فنقول : "
زيد إنسان " ،
والإنسـان
هـو كل ماهيـة
زيد ، وإذا
انتفت
الإنسـانية
انتفى زيد ،
أو النـاطق
المحمـول على
زيـد فنقـول :
" زيد ناطق "
والنـاطق جزء
ماهية زيد ،
وإذا انتفت
الناطقية
انتفى زيد .

والعَرِضِي
هـو المحمول
الخارج عن ذات
الموضوع
لاحقا له بعد
تقوّمه بجميع
ذاتياته ،
ومثاله الضحك
للإنسان
فنقول : "
الإنسان ضاحك
" ، والمشي
للحيوان فنقول
: " الحيوان
ماشٍ " ، وهـذه
صفة عرضيـة وليست
من الذاتيـات
، وإذا أردنـا
أن نُعَرِّف الحيوان
بالحد التام
فلا نُدْخِل
صفة المشي في
التعريف ،
وإذا أردنا أن
نُعَرِّف الإنسـان
بالحد التام
فـلا ندخل صفة
الضحك في التعريف
.

والعرضي
ينقسـم إلى
قسمين :
الخاصة والعرض
العام ،
والخاصة هي
الكلي الخارج
المحمول
الخاص
بموضوعه
كالضحك
للإنسان ،
والعرض العام
هو الكلي
الخارج
المحمول على
موضوعه وغيره
كالمشي
للإنسان
والطيران
للغراب .

والعرضي
ينقسـم مـن
حيثيـة أخـرى إلى
قسـمين آخرين
: اللازم
والمفارق ،
واللازم هو ما
يمتنع
انفكاكه
عقـلا عن
موضـوعه أو المحمول
الخارج عن
الذات اللازم
لها بحيث يستحيل
انفكاكـه عن
الذات ويطلق
عليـه "
اللازم الذاتي
" ، واللازم
الذاتي ليس
مقوِّما
للذات لأنـه
ليس نوعـا ولا
جنسا ولا فصلا
للذات ، وإنما
هو شيء خارج
عن الذات
محمول عليها .

ومثـال
اللازم
الذاتي هو
الزوجية للأربعة
فإن الزوجية
لا تتخلّف عن
الأربعة ولا
تنفك عنه لا
ذهنا ولا
خارجا ، وإذا
أزلت الزوجية
عن الأربعة
فالأربعة
ليست أربعة ،
والزوجية ليست
عين الأربعـة
ولا مقوِّم
لهـا بل هي
لازم يستحيل
انفكاكـه
عنهـا ، وهذا
هو المثال
الصحيـح .

وأمـا مثـال
الحـرارة
والنـار فإنـه
ليـس مثـالا
تامـا لأن
الحـرارة
يمكن أن تنفك
عن النـار ،
فإذا أزلنا
الحرارة عن
النار فإن
النار تظل
نارا كما في
نار سيدنا إبراهيم
عليه السلام
التي صـارت
بردا وسلاما
كما في قوله
تعالى : "
قُلْنَا يَا
نَارُ كُونِي
بَرْدًا
وَسَلاَمًا
عَلَى
إِبْرَاهِيمَ
" (
الأنبياء : 69 ) ،
فالنار صارت
باردة .

والمفارق
هـو ما لا
يمتنع
انفكاكـه
عقلا عن موضوعه
كالجلوس
والقيام لزيد
، أو المحمول
الخارج عن
الذات بحيث
يمكن انفكاكه
عن الذات ،
فيمكن أن
تتصور زيدا من
غير جلوس ،
ولكن لا يمكن
أن تتصور
الأربعة بلا
زوجية لأن ما
تصورتها ليست
أربعة .

(1) سؤال
: إذا كان
القطع عين
الكشف عن
الواقع فكيف
يكون مخالفا
للواقع ؟

الجواب : يمكن
النظر إلى
القطع من
حيثيتين :

1-
القطع من حيث
نفس القاطع .

2-
القطع من حيث
الواقع .

ونحن
حينما نتحدث
عن القطع
فنظرنا ولحاظنا
إلى نفس
القاطع ، هل
هو قاطع أو لا
؟ ، وليس
نظرنا
ولحاظنا إلى
الواقع ، فإذا
كان قاطعا فإن
قطعه له كشف
عن الواقع لأن
الإنسان
حينما يقطع
يعتقد أن قطعه
مطابق للواقع
ولا توجد عنده
ذرة من الشك
في أنه مطابق
للواقع لأن
نفس الواقع
ليس مكشوفا له
، أوّلا نسأل :
" هل هو قاطع ؟
" ، فإذا قال : "
نعم " ؛ نسأل : "
هل قطعه مطابق
للواقع أو لا
؟ " ، فنأتي إلى
الواقع
ونقارن بينه
وبين قطعه ،
وهنا نقول إن
قطعه مطابق
للواقع أو
مخالف للواقع
.

إذن :
توجد عندنا
حيثيتان
ومستويان ،
ففي المستوى
الأول يكون
القطع بلحاظ
نفس القـاطع ،
وفي المستوى
الثاني يكون
القطع بلحاظ الواقع
، وبهذا
نستطيع أن
نوفّق بين أن
القطع كاشـف
عـن الواقع
وبين أنـه
مخالف للواقـع
حيث لا يوجـد
تعارض بين
القـولين لأن كلا
مـن القولين
يكون منطلقا
مـن حيثيتين
ومستويين من
اللحاظ ، فلا
تعارض بينهما
.

(1)
قـد يقـال إن
القطـع يكون
نتيجـة
للكاشفيـة ،
فإذا انكشـف
الشيء لنا
فإننا نقطع به
لا أن الكاشفية
هي عين وذات
القطع ،
فالقطع متأخر
عـن الكاشفية
، ولكن هذا
التأخر ليس
تأخرا زمانيا
بل تأخر رتبيّ
أي من حيث
الرتبة ، كما
في مثل " أدرت
المفتاح
فانفتح
البـاب " ، فإن
انفتـاح
البـاب يكون
في نفـس وقت
إدارة
المفتـاح ولكن
التأخـر فيـه
تأخـر رتبي لا
زماني ، مثلا
أولا نكتشف
وجود الماء ،
ومن هذا الكشف
نقطع بوجود
الماء ،
فالكشف ينتج
في النفس حالة
نسميها "
القطع " .

(2)
سـؤال :
هل القطع يكون
علة للمحركية
أو مقتضيا
للمحركية ؟

الجـواب
: قـد
يقال : إن
القطع علة
للمحركية
لأنها أثر للقطع
، والأثر لا
يتأخر عن
مؤثره ، فيكون
القطع علة
للمحركية .
وقد يقال : إن
القطع يقتضي
المحركية
لأنه إذا قلنا
بالعليـة فإن
المعلول لا بد
أن يتحقق إذا
وقعت العلة ،
ولكن هنا نرى
أن القطع قد
يحصل ولكن لا
يتحقق الأثـر
، مثلما إذا
كان غرض
الشـخص
الحصـول على
الماء وقطع
بوجـود الماء
في جهة معيَّنة
فإنـه يتحرك
إلى تلك
الجهـة بشـرط
عدم وجود
المانع كوجود
عدو في الطريق
يمنعه من الوصول
إلى الماء ،
وهذا يدل على
أن القطع
مقتضٍ
للمحركية لا
أنـه علة
للمحركية ،
ولكن يمكن التفصيل
بين المحركية
النفسية
والمحركية الخارجية
، فإن القطع
علة للمحركية
النفسية فإن
من قطع بشيء
فإنه يتحرك
نفسيا
باتجاهه ويرغب
بالحصـول على
غرضـه ،
والرغبـة أمر
نفـسي ، ولكنه
مقتضٍ
للمحركية
الخارجية ،
فإن القاطع
يتحرك في
الخارج إذا لم
يوجد مانع
خارجي يمنعه
عن الوصول إلى
غرضه ، وبهذا
التفصيل يمكن
الجمع بين كون
القطع علة
للمحركية من
جهة ، ومقتضٍ
للمحركية من
جهة أخرى .

(1)
قد يكون الغرض
لوحده كافيا
للتحرك ولا
يحتاج إلى مكمِّل
كما إذا كان
عطشانا في
صحراء فإنه
يبحث عن الماء
في كل الجهات
مع أنه غير
قاطع بوجود الماء
في أي من تلك
الجهات .

(1)
قـد تقرأ هنا
كلمـة " موضوع
" فيأتي إلى
ذهنك مصطلح "
موضوع الحكم "
بمعنى شـروط
الحكم ومقدمات
الحكم
كمقدمات
الواجب التي
لا بد أن يأتي
بها المكلف أو
مقدمات
الوجـوب وهي
الشـروط التي
تجعل الحكم
فعليـا في حق
المكلف
كالزوال
بالنسـبة إلى
صلاة الظهر ،
ولكن ما يقصد
هنا هـو الموضـوع
في مقابل
المحمول لا
الموضـوع
الذي هـو شـروط
الحكم ، ويمكن
أن نطلـق على
الموضـوع في
مقابل
المحمـول "
الموضـوع
المنطقي " ، ونطلـق
على الموضـوع
بمعنى شـروط
الحكم ومقدمـاته
" الموضوع
الأصولي " ،
فهنا نريد
الموضوع
المنطقي لا
الموضوع
الأصولي ،
فالتكليف ليس
شـرطا لوجوب
الامتثال بل
التكليف
موضوع لوجوب
الامتثال ،
ويمكن جعـل
شروط الحكم
كجزء ضمن
موضوع الحكم ،
مثلا : الجبن -
إذا كان
مصنوعا من دهن
الخنزير -
حـرام ،
فالشرط في
المثـال يكون
قيدا للموضوع
، ويمكن أن
نطلق على
الجبن الموضـوع
المنطقي ،
ونطلق على
الشـرط
الموضـوع
الأصـولي
للتمييز
بينهما ،
ويمكن جعل
المثال بشكل
آخر هو : الجبن -
المصنوع من دهن
الخنزير -
حرام ، ويكون
الوصف قيـدا
للموضوع
المنطقي ،
ويمكن أن
نطلـق عليه
الموضوع الأصولي
، فيكون
الموضـوع
الأصولي قيدا
للموضوع المنطقي
، ويمكن جعل
القيد ضمن
الموضوع ونطلق
عليهما معا
الموضوع
المنطقي ،
فيكون الموضوع
المنطقي
مركبا من
شيئين هما : (
الجبن + المصنوع
من دهن
الخنزير ) .

(1)
إشكال :
إذا كان القطع
لـه الكاشفية
والمحركية
فلازم ذلك أن
يكون له
الحجية لأن
الحركة نحو ما
يقطع به الشخص
هي حركة
لاإرادية .

الجواب :
هذا قد يكون
صحيحا في
المعذرية ،
ولكنه ليس صحيحا
في المنجزية .

(1)
إشكال :
قد يقال إنه
لا يمكن
التفكيك بين
الحرارة
والنار لأن ما
حدث لنار
إبراهيم عليه
السـلام كان
من بـاب المعـجزة
، ولا يمكن
أخذ المعجزة
على أنها
قاعدة وأنه
يمكن التفكيك
بين الحرارة
والنار .

الجواب
:
المعجزة لا
تطال الأشياء
المستحيلة ،
فإذا كان
الشيء
مستحيلا فإن
المعجزة لا
تفعـل
المستحيلات ،
المعجـزة
تكون ضمن
القوانين
الكونيـة
الطبيعيـة ،
يكون الشيء
ممكنا فيقع ،
فأولا لا بد
أن يكون الشيء
ممكنا حتى بالتالي
يقال بوقوعه ،
وأما إذا كان
مستحيلا فلا يمكن
وقوعـه ، لو
سألنا أنه هل
يمكن لله
تعالى أن يجعل
العالم كله في
بيضة بشـرط
عدم تصغير
العالم وعدم
تكبير البيضة
، نقول إن ذلك
مستحيل حتى عن
طريق المعجزة
لا لأن الله
عز وجل عاجز
بل لأن هذا
الشيء لا يمكن
أن يقع ،
فالعيب ليس في
الفاعل وهـو
الله عز وجل ،
وإنما العيب
في القابل وهو
هذا الشيء ،
وفي رواية عن
أبي عبدالله
عليه السلام
قـال : قيل لأمير
المؤمنين
عليـه السلام
: هـل يقدر ربك
أن يدخل
الدنيـا في
بيضـة من غير
أن تصغر
الدنيا أو
تكبر البيضة ؟
قال : "
إن الله تبارك
وتعالى لا
ينسب إلى
العجز ، والذي
سألتني لا
يكون "
. ( بحار
الأنوار ج 4 ص 143 ح
10 ) ، إذن
المعجـزة
تكون في الشيء
الممكن
الوقـوع ، فهو
شيء ممكن ولكن
النـاس لا
يمكن أن
يفعلوه ،
والنبي عليه
السلام يمكن
أن يأتي
بالشيء المعجز
الخارق
للعادة بقدرة
الله تعالى .

(1)
إن هـذه
الاستحالة
ليست
استحالـة
ذاتيـة ، بل
هـو قبيح لأنه
لا يليق
بالمولى عز
وجل ، فهو سبحانـه
يستطيع أن
يمنع عـن
الأخـذ
بالقطع ولكنه
لا يفعل ،
والمولى عز
وجل لا يفكك
بين القطع
والحجية لأنه
خلاف العدل
الإلهي ، وما
يمكن له فعله
هو تغيير
مقدمات القطع
ليزول القطع .

(1)
بحث القيـاس
في علم
المنـطق من
أهـم البحوث التي
نحتاجها في
علم الأصول
وعلم الفقه ،
فلا بد من
معرفة
الأشكال
الأربعة وخاصة
الشكل الأول
وهو أ = ب ، وب = ج
، فتكون
النتيجة أ = ج ،
والمسائل
الشرعية
قائمة على
القياس المنطقي
، واستنباط
الأحكام الشـرعية
قائم على
القيـاس
المنطقي ،
لذلك يقال إن
من لا يعرف
القياس
المنطقي لا
يمكن أن يكون
فقيها ،
ويقـول
السـيد
الخوئي قدس
سره في ( التنقيح
كتاب
الاجتهاد
والتقليد ) ص 25 : "
وأما علم المنطق
فلا توقف
للاجتهاد
عليه أصلا ،
لأن المهم في
المنطق إنما
هو بيان ماله
دخالة في
الاستنتاج من
الأقيسـة
والأشكال
كاعتبار كلية
الكبرى وكون
الصغـرى
موجبة في
الشكل الأول
مع أن الشـروط
التي لهـا دخل
في الاستنتاج
مما يعرفـه كل
عاقـل حتى
الصبيان ،
لأنك إذا عرضت
- على أي عاقل -
قولك : هـذا
حيوان ، وبعض
الحيـوان موذ
، لم يتردد في
أنـه لا ينتج
أن هذا الحيوان
موذ .

وعلى
الجملـة
المنطق إنما
يحتـوي على
مجـرد
اصطلاحات
علميـة لا
تمسها حاجة المجتهد
بوجـه ، إذ
ليس العلم به
مما له دخل في
الاجتهاد بعد
معرفة الأمور
المعتبرة في
الاستنتاج
بالطبع ،
والذي يوقفك على
هذا ملاحظة
أحوال الرواة
وأصحاب
الأئمة عليهم
أفضـل الصلاة
لأنهم كانوا
يستنبطون الأحكام
الشـرعية من
الكتاب
والسنة من غير
أن يتعلموا
علم المنطق
ويطلعوا على
مصطلحاته الحديثة
" . انتهى

ولكن
هـذا لا يعني
أن نهمل
المباحث الأخـرى
في علم المنطق
لأنها مقدمات
لبحث القياس ،
والقيـاس
يبحث من حيث
المادة
والصورة ، فلا
بد من معرفة
معنى المادة
والصورة ، ولا
بـد أن تكون
المقدمات
يقينيـة حتى
نحصل على نتيجة
يقينية ، فلا
بد أن نعرف
معنى اليقين ،
ويأتي معنى
اليقين في أول
مباحث علم
المنطق ،
ونحتاج إلى
بحث
المُعَرِّف
حتى نُعَرِّف
الأشياء بشكل
صحيح ،
ونستطيع
بالتالي أن
نستعمل هـذا
التعريف
الصحيح في
القياس ، فبحـث
التصورات
مقدمـة لبحث
التصـديقات ،
والبحوث
متسلسلة ، وفي
بحث
التصديقات
أهم بحث هو
القيـاس ،
فكلها فروع
لهـذا النهر .

(1) سؤال
: هل المولى
يشمل المولى
الحقيقي وهو
الله عز وجل
أو يشمل
المولى
العرفي أيضا ؟

الجواب
: يوجد قولان :

القول
الأول :
المولى يختص
بالمولى
الحقيقي فقط :
عندما نقول : "
تكليف وحجة " ؛
نقصد المعنى
الاصطلاحي
لهمـا ، نعم
كلام المولى
العرفي تكون
له الحجية ولكن
بالمعنى
اللغوي
والعرفي لا
بالمعنى
الاصطلاحي ،
لذلك لا
ننـاقش في علم
الأصـول
تكاليف المولى
العرفي
لأنهـا لا
تهمنا ، فنحن
نتنـاول
المولى
الحقيقي وهـو
الله عز وجل ،
وأما أوامر
الموالي
العرفيين فلا
يهمنا البحث
عنها هنا ،
وإذا أشير إلى
المولى
العرفي فإنه
يشار إليه
استطرادا ،
والسيد
الشهيد قدس
سره لم يرتضِ
الاستدلال
بأوامر
المولى
العرفي على أوامر
المولى
الحقيقي لأن
القواعد
الموجودة عنـد
العرف لا
يوافق
الشـارع
عليها كلها ،
وإنما يؤيد
البعض ويرفض
البعض الآخر ،
فبعض القضايا
العرفية قد
تكون مخالفة
للشرع ، ونحن
لا ننظر إلى
أعراف
المجتمعات
التي تسمى
بالمجتمعات
الإسلامية ،
فهناك بعض
الأعراف
الاجتماعية
التي يندى
لهـا جبين
الإنسانيـة
من انتشـار
الفسـاد
والانحـراف ،
فعـرف النـاس
بما هـم ناس
لا ينظر إليه
، وإنما ينظر
إلى عرف المتشرعة
بما هم متشرعة
، وعرف
المتشرعة بما
هم عقلاء مع
إمضاء الشارع
له لا أكثر من
ذلك .

القول
الثاني :
المولى يشمل
المولى
الحقيقي والمولى
العرفي أي
المولى مطلقا
:
فالقطع
بتكاليف
المولى
العرفي يكون
منجّزا أيضا
لأنه يستطيع
أن يثيب وأن
يعاقب من تحت
يده ، إن القطع
بتكاليف أي
آمـر لا ينجز
التكليـف ،
فإذا مر بك
شـخص في
الشـارع
وأمرك بأمر
فإنك قاطع بأنـه
أصدر إليك
الأمـر وأنـه
يريد منك هـذا
التكليف ،
ولكن عقلك
يقـول لك
بأنـه لا تجب
طاعتـه لأنـه
ليس مولى
ولأنـه ليس
لـه حق الطاعـة
عليـك حتى
تطيعه ، وأما
مثل الأب فهو مولى
لأبنائه لأن
له حق الطاعة
عليهم .

النتيجـة
: المولى أعم
من المولى
الحقيـقي
والمولى العرفي
، فهو يشمل كل
من له حق
الطاعة على من
تحت يده
وسلطته
وسلطانه .

(1)
إن الذي يحكم
بهـذا الحكم
هو العقل
العملي لا
العقل النظري
، وهذا
التقسيم
للعقل يكون من
حيث المُدْرَك
، فإذا كان
المدرَك
أمـرا نظريا
مثل استحالة
اجتماع
النقيضين فإن
العقـل يسـمى
عقـلا نظريـا
، والأمـر
النظري هـو
مـا ينبغي أن
يُعْلَم ومـا
لا ينبغي أن
يُعْلَم ،
وإذا كان
المدرَك
أمـرا عمليـا
فإن العقـل
يسمى عقلا
عمليا ،
والأمر
العملي هـو
مـا ينبغي أن
يُعْمَل ومـا
لا ينبغي أن
يُعْمَل ،
فالصـدق ينبغي
فعلـه ،
والكذب لا
ينبغي فعلـه ،
فإدراكنـا
لحسـن الصدق
وقبح الكذب من
مدرَكات العقل
العملي لا من
مدرَكات
العقل النظري
.

(1)
إن الذي يحكم
بأن حق
الطاعـة
للمولى يكون
في كل تكليف
منكشِف ولو
كان الانكشاف
بالاحتمال هو
العقل العملي
، لأن الله
تعالى هو خالق
الإنسان
وخالق كل ما
يحتاجـه
الإنسان من
أشياء وهـو
ولي نعمتنا ،
لذلك فإن
الإنسان ليس
له أي حق في
التصرف في أي
شيء إلا بعد
أن يحرز رضا
الله تعالى في
هذا التصرف ،
فلا بد أن
يطيعه في كل
تكليف ينكشف
لـه ولو
بالاحتمال
أداءً لحق
المولوية ،
فلو احتمل أن
الله عز وجل يرضى
بشيء معيَّن
فإنـه يجب
عليه أن يأتي
بهـذا الشيء ،
فالعقل
العملي يحكم
بهذا الحكم وهـو
أن المنجزيـة
تابعة وثابتة
لكل انكشاف ،
ولا يقاس الله
عز وجل
بالموالي
العرفيين
الذين تكون
مولويتهم
مختصة
بتكاليفهم
المقطوع بها
دون المظنونة
والمحتمَلة .

(1)
يقول السيد
الشهيد قدس
سره في كتابه "
الفتاوى
الواضحة " في
المقدمة ص 15
تحت عنوان
مصـادر الفتوى
: " وأما مـا
يسمى
بالدليـل
العقلي الذي اختلف
المجتهدون
والمحدِّثون
في أنـه هل يسوغ
العمل بـه أو
لا ، فنحن وإن
كنـا نؤمن
بأنـه يسوغ
العمـل به
ولكنا لم نجـد
حكما واحـدا
يتوقف إثباتـه
على الدليـل
العقلي بهـذا
المعـنى بل كل
مـا يثبت
بالدليل
العقلي فهو
ثابت في نفس
الوقت بكتاب
أو سنة . . . وهكذا
كان المصدران
الوحيدان هما
الكتاب
والسنة ،
ونبتهل إلى
الله تعالى أن
يجعلنا من
المتمسكين
بهما " . انتهى .

السيد
الشهيد قدس
سره يقول إن
كل ما يستنبط
عن طريق
الدليل
العقلي فإنه
يمكن أن يستنبط
عن طريق
الدليل
الشرعي من
الكتاب أو السنة
ولا نحتاج إلى
الدليل
العقلي في
الاستنباط .

(1)
لو سألنا
القائلين
بمسلك قبح
العقاب بلا
بيان : ما هو
دليلكم على
مسلككم ؟ ،
فإنهم
سيجيبون إن
دليلنا العقل
العملي ، وكذلك
لو سألنا
القائلين
بمسلك حق
الطاعة فإنهم
سيجيبون
بنفـس الجواب
، فكل مسلك
يقول دليله
العقل ، وهذا
غريب ،
فالقائل
بمسلك قبح
العقـاب بلا
بيان يقول : "
عقلي يقول لي
إن الله عز وجل
يريد مني أن
أمتثل كل
تكليف أقطع به
" ، والقائل
بمسلك حق
الطاعة يقول :
" عقلي يقول إن
الله عز وجل
يريد مني أن
أمتثـل كل
تكليف ينكشـف
لي " ، فصار
المتبنّى
مختلفا ، فكل
مسلك له مبنى
يختلف عن
الآخـر ، وكل
منهما دليله
العقل ، وأنت
ماذا يقول لك
عقلك ووجدانك
في دائـرة حـق
الطاعـة
للمـولى ؟ ،
مـا تقتنع بـه
خذ بـه ، ففكر
جيدا مـا الذي
ترجِّحه ؟

فكِّر هـل
عندما يكون
لديك احتمـال
بتكليـف
معيَّن فإن
الله عـز وجل
يريـد منـك أن
تعمل بهـذا
التكليـف
ويثيبك على
أسـاس الاحتمـال
أو أنك إذا
قطعت بتكليف
فإن الله عز وجل
يريـد منك أن
تعمل بهذا
التكليف ولا
يريد منك أن
تعمل
بالتكليـف
المحتمَل ؟
فهـل أنت
مؤيـد لمسـلك
حق الطاعة أو
لمسلك قبح
العقاب بلا
بيان ؟ ، ما
تقتنع بـه
يكون هـو
مبناك .

(1)
وسائل الشيعة
ج 11 ص 295 باب 56 من
أبواب جهاد
النفس ح 1 .

(2)
وسائل الشيعة
ج 18 ص 119 باب 12 من
أبواب صفات
القاضي ح 28 .

(3) سؤال
: لو قيل
بأن التكليف
احتماله 10%
فمعنى ذلك أن
احتمال عدم
التكليف هو 90%
فلمـاذا نقدم
التكليـف على
عدم التكليف
حيث نقول إنه
على أساس الاحتياط
العقلي يمتثل
التكليف مع
أنه مع النظر
إلى نسبة
احتمال عدم
التكليف لا بد
أن نقدم عدم
التكليف على
التكليف ؟

الجواب :
قد يقـال إنه
إذا دار الأمر
بين التنجيز
والتعذير فإن
كفة التنجيز
ترجح لأنه في
حالـة اجتماع
احتمـال وجود
التكليف مع
احتمال عدم
وجود التكليف
نقول اتجه إلى
الجهـة التي
تقـول بوجـود
التكليف لأن
هـذا فيـه
رضـا لله
تعـالى ، وأي
شيء يرضي
المولى فإن
العبـد يسعى
إليـه ، مثلا
عبد مع المولى
العرفي لو احتمل
العبد بنسبة 10%
أن المولى
يريـد منـه أن
يشـتري الخبز
قبـل المغرب
واحتمـل
بنسـبة 90 % أنـه
لا يريد منه
أن يشتري
الخبز قبل
المغرب ، فيسأل
العبد نفسه ما
الذي يرضي
السيد ؟

فإذا
اشترى الخبز
قبل المغرب
وجاء السيد
إلى البيت
ووجد الخبز
فإنه سيكون
راضيا عن
العبـد لأنه
أدى عمـلا
يحتاج إلى
جهـد في سبيل
إرضائه
فالمولى
سيثيبه على
ذلك ، وأما
عـدم التكليف
فإنه لا يحتاج
إلى بذل جهد ،
وإذا أتى إلى
البيت ولم ير
الخبز فإنه
سيكون محايدا لأنه
لا يوجد عدم
رضا لأننا
قلنا بعدم التكليف
ولم نقل
بالحرمة ،
فالمولى
سيسكت ، وهنـا
يرجح جانـب
التكليف على
عـدم التكليف
، يقدم
التنجيز على
التعذير لأنه
في التعـذير لن
يفعل المولى
شيئا بل يسكت
، وفي التنجيز
المولى
سيثيبه ،
فنقدم جانب
كفة الثـواب
على كفة عدم
العقاب ،
فنقدم جانب
التنجيز على
جانب التعذير
، وهنا متعلق
التنجيز
ومتعلـق التعـذير
مختلفـان ،
متعلـق
التنجيز هـو
شـراء الخبز ،
ومتعلق
التعـذير هـو
عـدم شراء
الخبز .

نعم
لـو قلنا
بالحرمـة فإن
العبـد سيعاقب
، فالعبد هنـا
يكون بين
أمرين : الأمر الأول
هـو رضا سيـده
، والأمـر
الثاني هو لا
رضاه ولا عدم
رضاه أي يكون
موقفه موقف
الحيـاد ، فهو
مردّد بين
الرضا
والحياد أي
بين الثواب وعدم
العقاب ، وإذا
كان الشخص
مردّدا بين
الرضا
والحياد فإنه
يقدِّم الرضا
على الحياد أي
يقدّم الثواب
على عدم
العقـاب ،
فيأخذ باحتمـال
التكليف
ليحصل على رضا
مولاه ، ولم
نقل إنه مردّد
بين الثواب
والعقاب حتى
نقول بأنه يتوقف
حتى لا يحصل
على عقاب أي
يقدّم احتمال
عدم التكليف
على احتمال
التكليف ،
والاحتمال المردد
بين الثواب
والعقاب هو
الاحتمال المردد
بين احتمـال
الوجوب
واحتمال
الحرمـة لا بين
التكليـف
وعـدم
التكليـف ،
فإذا كـان الأمـر
دائرا بين
محـذورين أي
بين الوجـوب
والحرمة
فماذا يفعل
العبد في هذه
الحالـة
بمعنى أنـه
إذا اشـترى
الخبز فإنـه
يُثاب وإذا لم
يشـترِ
الخبـز فإنه
يعاقب ؟ ،
ولكن هذا بحث
آخـر غير
احتمـال
التكليف
واحتمال عدم
التكليف لأن
البحث في هذه
الحالـة يدور
بين احتمالين
احتمـال
التكليف
بالوجوب
واحتمـال
التكليف بالحرمة
، فيكون الأمر
مردّدا بين
احتمـال التكليف
واحتمـال
تكليف آخـر ،
وليس البحث هنا
دائرا حول
هـذا ، وإنما
البحث هنـا
دائـر بين
احتمـال
التكليف
واحتمـال عدم
التكليـف ،  وأما
في حالـة
دوران الأمـر
بـين الوجـوب
والحرمـة فإن
المـولى لا
بـد أن يبيِّن
مـاذا يريـد
من العبد في
هـذه الحالة ؟

فلـو
احتمل العبد
أن السـيد
سيثيبه على
شـراء الخبـز
، واحتمل أنه
سيعاقبه على شـراء
الخبز أيضـا ،
فهنا مـاذا
يفعل العبد لأن
متعلق الثواب
والعقاب واحد
وهو شراء الخبز
؟ ، ويبحث
العبد عن دليل
آخر ليعرف منه
ما يرضي مولاه
، وهذا ما يأتي
في مبحث
التعارض حين
البحث عن
دوران الأمـر
بين
المحذورين ،
فيبحث العبد
عن بعض المرجحات
لتقديم
أحـدهما على
الآخـر ، فإذا
تم ترجيـح
جانب الثواب
فسيشتري
الخبز ، وإذا
تم ترجيح جانب
العقـاب فلن
يشتري الخبز ،
وإذا لم يمكن
لـه الترجيح
فإنه سيتوقف
حتى يتبين لـه
الأمـر وأنه
ما الذي يريده
مولاه هل يريد
شراء الخبز أو
لا يريد ،
فالوجوب
والحرمـة كلاهما
يسقطان
فيتوقف
العبـد
ويسـأل
مـولاه ليعـرف
ماذا يريد
منـه لأنـه
حائر لا يعـرف
تكليفه في
هـذه الحالـة
.

فهـل
المولى يريـد
منـه الوجـوب
أو الحرمـة أو
يبيِّن
طريقـا آخـر
لمعرفة
تكليفـه في
هذه الحالـة
كأن تكون
هنـاك حالـة
سابقـة فيمكن
له البناء على
الحالة
السابقة فيما
إذا شـك الآن .

ويأتي
البحـث في
مبحـث
التعـارض بذكر
بعض المرجحات
لإحدى
الروايتين
المتعارضتين
مثل موافقة
القرآن
الكريم أو
مخالفة
العامة ،
وسيأتي البحث تفصيلا
هناك .

وقد
يقـال إن
بحثنا الآن في
المنجـزية
فيتنجز
التكليـف مع
الاحتمال حتى
لو كان ضعيفا
ولا ننظر إلى
الطرف
المقابل وهو
عدم التكليف ،
فنظرنا يكون
من جهة واحدة
ولا ننظر إلى
الجهة
المقابلـة ،
واحتمـال عـدم
التكليـف
يناقش في بحث
المعذرية
فيما بعد ، فهل
من يأخـذ
باحتمال عـدم
التكليف يكون
معذورا أو من
يأخذ بالقطع
بعدم التكليف
فقط يكون معذورا
؟

(1)
الترخيص الذي
يستحيل في
حالة القطع
بالتكليف هو
الترخيص مع
عدم نسخ الحكم
، وهـذا يؤدي
إلى وجـود
تضـاد بين
الأحكام ،
وأمـا إذا
نسـخ المولى
الحكم بحكم
آخـر فإنه لا
يقـع التضاد
لأنه لا يوجد
حكمان حتى
نقول بالتضاد
بينهما ، فمع
وجود الحكم
الأول يقـع التضاد
، وأما إذا
نسخ المولى
الحكم الأول
واستبدله
بالحكم
الثاني فلا
يوجد تضاد .

(1)
يوجـد تقسـيم
تفصيلي أكثر
من هذه
الأقسام كما
يلي في
التوضيح
التالي : توجد
3صور : القطع
بالتكليف ،
واحتمال
التكليف ،
والقطع بعدم
التكليف ،
وتوجد صورتان
: الامتثـال ،
وعدم الامتثال
، وتوجد
صورتان : أصاب
الواقع ،
وخالف الواقع
، فتكون
مجمـوع الصور
12 صورة ، وترجع
جميعها إلى
المنجزية
والمعذرية
والتجري ،
بالإضافة إلى
قسم رابع وهو
الطاعة ،
والتفصيل كما
يأتي :

1-
قطـع
بالتكليف أو
قطـع بعدم
التكليف أو
احتمل
التكليف ،
والاحتمال
أعم من الظن والشك
والوهم
المنطقي ،
فتوجد هنا
ثلاث صور .

2-
امتثل مـا قطع
به من
التكاليف أو امتثل
ما احتمله من
التكاليف ؛ أو
لم يمتثلهما ،
وهـذه صورتان
، نعم القطـع
بعدم التكليف
لا يدع مجالا
لتقسيمه إلى
الامتثال وعدم
الامتثال
لأنه قاطع
بعدم التكليف
فلا معنى لعدم
الامتثال .

3-
أصاب الواقع
في قطعه أو
احتماله ؛ أو
لم يصب الواقع
، وهذه صورتان
.

فتكون
النتيجة أن
مجموع الصور 12
صورة ، ولكن
في صورة القطع
بعدم التكليف
لا معنى للامتثال
وعدم
الامتثال ،
فتكون مجموع
الصور 10 .

ويقصـد
بالتكليف
الوجوب
والحرمة فقط
دون غيرهما من
أقسام الحكم
التكليفي لأن الكلام
عن التنجيز
والتعذير
مؤدّاه
العقاب وعدم
العقاب من
المولى ، ولا
ينطبق إلا على
التكاليف
الإلزاميـة
لأن التنجيز
هـو أن يصبح التكليف
في ذمـة
المكلف ويجب
امتثاله ، وفي
حالـة عدم
امتثاله يصح
العقاب من قبل
المولى ، وللمولى
أن يحتج على
المكلف بأن
التكليف كان منجَّزا
عليـه ولم
يمتثله ،
والتعذير هو
أن يكون
التكليف
خارجا عن عهدة
المكلف وعن
وجوب الإتيان
به ، وذلك لأن
التكليف لم
يتنجّز عليه ،
وللمكلف حجة
على المولى
ويسـتطيع أن
يعتذر منـه ،
وحينئذ لا
يصـح العقـاب من
المولى عز وجل
، ومـن هنا
ندرك أن محور
الكلام يدور
حول صحة
العقاب وعدم
صحة العقاب ،
وهذا ينسجم مع
التكاليف
الإلزامية
دون غيرها ، وبناء
على مسلك حق
الطاعة يجب
عليه
الاحتياط
فيما لو احتمـل
التكليف إلا
إذا ورد ترخيص
ظاهري بترك
الاحتياط ،
وبناء على
مسلك قبح
العقـاب لا يوجد
تنجيز ويعذّر
فيما لو احتمل
التكليف وأصاب
الواقع لأنه
لم يصله بيان
الحكم أي
العلم به ،
لذلك لا يوجد
تنجيز إلا في
صورة القطع
بالتكليف .

والصور
العشرة هي :

1- القطع
بالتكليف مع
الامتثال
وإصابة
الواقع :
منجّز ولا
عقاب قطعا .

2- القطع
بالتكليف مع
الامتثال
ومخالفة
الواقع : لا
عقاب .

3- القطع
بالتكليف مع
عدم الامتثال
ومخالفة الواقع
: يكون المكلف
متجرّيا
ويعاقب على
سوء الأدب مع
المولى عز وجل
.

4- القطع
بالتكليف مع
عدم الامتثال
وإصابة الواقع
: منجّز ،
ويعاقب .

5-
احتمـال
التكليف مع
الامتثـال
وإصابـة الواقع
: منجّز على
مسلك حق
الطاعة ،
ومعذّر على مسلك
قبح العقاب .

6-
احتمال
التكليف مع
الامتثال
ومخالفة
الواقع : لا
عقاب .

7-
احتمـال التكليف
مع عدم
الامتثال
وإصابة
الواقع : منجّز
على مسلك حق
الطاعة ،
ومعذّر على
مسلك قبح العقاب
.

8-
احتمال
التكليف مع
عدم الامتثال
ومخالفة الواقع
: متجرّي على
مسلك حق
الطاعة
ويعاقب على سوء
الأدب ،
ومعذّر على
مسلك قبح
العقاب .

9- القطع
بعدم التكليف
وإصابة الواقع
: لا عقاب .

10-
القطع بعدم
التكليف
ومخالفة
الواقع :
معذّر على
المسلكين .

(1)
إذا قطع
الولـد بعدم
التكليف من
والده فإن والده
يقول له : " أنت
لست معذورا
لأن هـذا
التكليف
مطلوب منك ،
وأنا لا أهتم
بقطعك به أو
بشكك فيه أو
بقطعك بعدمه ،
فأنت مستحق
للعقـاب حتى
لو قطعت بعدمه
" ، وهذا ما
يحصل في
قوانين الدول
فإنهم يطبقون
القـانون
ويجرون على
المخالف
العقاب حتى لو
قال في
المحكمة إنه
لم يعلم
بالقانون لأن
القائمين على
تطبيق
القـانون لا
يمكن لهم
الاطـلاع على
النيـات وأن
هـذا المدعي
يعلم فعلا أو
يكذب ، فنظرهم
يكون إلى مواد
القانون ولا
ينظرون إلى
قطع الناس
وعدم قطعهم
بالتكاليف
المكتوبـة في
القوانين ، ولكن
الله عز وجل
الرحيم
بالعباد
والمطّلع على
النيـات
والسرائر لا
ينظـر إلى
الأحكام الموجودة
في اللوح
المحفوظ ، بل
ينظر إلى قطع
المكلف وعدم
قطعـه ، فإذا
قطـع المكلـف
بالتكليف فإن
التكليف يكون
منجَّزا عليه
، وإذا قطـع بعدم
التكليف فإنه
يكون معـذورا
أمام الله عز
وجل ، ولكن
القطـع لا بد
أن يأتي من
الطريق الذي
يسمح به
الشـارع ،
فالمكلـف لا
يقعد في غرفته
ويقـول : "
قطعت
بالتكليف " أو
" قطعت بعدم التكليف
" ، بل هناك
طرق شرعية
للوصـول إلى
التكاليف ،
نعم صحيح أن
الله عز وجل
لا يحاسب
المكلف على
القطع
، ولكن الله
عز وجل يحاسب
المكلف على
الطريق الذي
أوصله إلى
القطع
بالتكليف أو
القطع بعدم
التكليف أي المقدمات
التي أوصلته
إلى القطع
بالتكليف أو القطع
بعدم التكليف
.

(1)
يقول السيد
الشهيد قدس
سره في الحلقة
الثالثة
القسم الأول ص
59 : " هناك
معنيان
للإصابـة :
أحدهما إصابة
القطع للواقع
بمعنى كون
المقطوع به
ثابتا .
والآخر إصابة
القاطع في
قطعه بمعنى
أنه كان يواجه
مبررات
موضوعية لهذا
القطع ، ولم
يكن متأثرا
بحالة نفسية
وغير ذلك من
العوامل "
. انتهى .

إن
تطبيق
القواعـد
يؤدي إلى
القطع بالنتيجة
وإن كانت
النتيجة
مخالفة
للواقع ، فالهدف
من القواعد في
العلـوم
المختلفة هـو الوصـول
إلى الواقع ،
وقـد لا يصل
إلى الواقع ،
ولكنه يقطع
بأنه قد وصل
إلى الواقع
وبأن النتيجة
التي وصل
إليها مطابقة
للواقع .

(1)
الأصـل
العمـلي
الأولي بنـاء
على مسلك حق
الطاعة هو الاحتياط
العقلي أو
الاشتغال
العقـلي ، وبناء
على مسلك قبح
العقاب هو
البراءة
العقلية ، والأصل
العملي
الثانوي على
المسلكين هـو
البراءة
الشرعية التي
ترفع موضوع
الاحتياط العقلي
بناء على مسلك
حق الطاعة ،
وتؤيد حكم العقـل
بناء على مسلك
قبح العقاب ،
فكلا
المسلكين يتفقان
من حيث
النتيجة
العمليـة في
الأصل العملي
الثانوي ،
ولكنهما
يختلفان من
حيث النتيجة
النظرية في
الأصل العملي
الأولي .

(1)
بنـاء على
مسلك حق
الطاعـة على
أساس الأصل العملي
الأولي وهو
الاحتياط
العقلي وهو
أصل عقلي كما
أنه يستحق
العقاب إذا
قطع بالتكليف
وخالفه ، كذلك
فإنه يستحق
العقاب إذا ظن
أو احتمل التكليف
وخالفه ، نعم
يأتي الأصل
العملي الثانوي
على أساس
الشرع وهو
البراءة
الشرعية ويرفع
موضوع
الاحتياط
العقلي .

(1)
لا بـد من
الالتفـات
إلى أن العـلم
الإجمـالي لم
يجعلـه الله
تعـالى ، فلم
يقل الله
تعـالى : " يجب
أن تتردّد بين
صـلاتين " ، بل
نحن مـن خـلال
الأدلـة لا
نستطيع أن
نصـل إلى علم
تفصيلي
بالحكم ،
فالله عز وجل
لا يجعل العلم
الإجمالي ،
فمثلا من خلال
الأدلـة لا
نعلم أن الله
عز وجل يريـد
صلاة الظهـر
أو يريد صلاة
الجمعة ، فهذا
التردد ليس
بجعل من
الشـارع وليس
مجعولا من
الله تعالى ،
فلم يقل
الشارع بأنه
يجب عليك أن
تتردد بين
صـلاتين ، بل
يحصـل التردد
عنـدنا لعدم
استطاعتنا
الحصول على
العلم التفصيلي
من خـلال
الأدلة ،
فيصير عندنا
علم إجمالي
مردّد بين عدة
أطراف حيث
يحصل عنـدنا علم
بشيء ما ،
ونشـك
بأطرافه في أن
هذا الطرف أو
ذاك الطرف
يحققه ، فمثلا
نعـلم بوجوب
صلاة ما في
ظهر يوم
الجمعة ،
وتأتي رواية
تقول بوجوب
صلاة الجمعة ،
وروايـة أخرى
تقول بوجوب
صلاة الظهر ،
ونحن لا
نستطيع أن
نعرف أن صلاة
الظهر
مطلوبـة أو
صـلاة الجمعة
، ونعلم بدليل
خارجي آخر أن
الله عز وجل
لا يريد كلتا
الصلاتين في
ظهر يـوم
الجمعة ، نعم
لـو كانت عنـدنا
هاتان
الروايتـان
بدون الدليل
الخـارجي
لقلنا بوجوب
كلتا
الصلاتين في
ظهر يوم الجمعة
.

إذن :
العلم
الإجمالي ليس
بجعـل من الشارع
حتى نقول إنه
يتنجّز ،
وإنما يحصل التردد
عندنا لعدم
استطاعتنا
الوصول إلى
العلم
التفصيلي ،
لذلك فإن
العلم
الإجمالي
يأتي من عدم
إمكاننا
الوصول إلى
القطع
التفصيلي بالحكم
.

(1)
إشـكال :
كيف يمكن أن
نوفّـق بين
العلم
والإجمال ؟ كيف
يمكن أن يكون
علما
وإجماليا في
نفس الوقت لأن
العلم هو
الانكشاف
التام ،
والإجمال هو
عدم الانكشاف
، فيكون العلم
الإجمالي هو
العلم الذي
ليس فيه
انكشاف ، وهذا
تناقض ؟

الجواب
: إن العلم هنا
له متعلَّق
يختلف عن
متعلَّق الإجمال
، فالعلم له
جهة ،
والإجمال له
جهة أخرى ،
ويتّضح ذلك من
خلال مثال
صلاة الجمعة
وصلاة الظهر ،
فمتعلَّق العلم
هو الجامع
وهـو ( وجوب
صلاة ما ) ،
وهذا المتعلَّق
لا يوجد فيه
إجمال لأنه
علم تفصيلي ، ومتعلَّق
الإجمال هـو (
إما صلاة
الجمعـة وإما
صلاة الظهر ) ،
فمتعلَّق
الإجمال هو
الذي يوجد
فيـه ترديد
بين شيئين ،
وأما متعلَّق
العلم فلا
يوجد فيه
ترديد بين
شيئين لأنه
شيء واحد وهو (
وجوب صلاة ما )
، وهذا منكشِف
انكشافا تاما
.

إذن :
عندما نقـول
علم إجمالي
فإن هذا العلم
في الواقع لا
يقع على
متعلَّق واحد
حتى يقـال
بالجمع بين
المتناقضين ،
فالعلم لـه متعلَّق
يختلـف عن
متعلَّق
الإجمال ،
فهنا الجمع
بين العـلم
والإجمـال في
عبـارة
واحـدة هو
للجمع بين
هذين الأمرين
، وبهذا يرتفع
التناقض .

بعبارة أخرى
: إن العلم
بالجامع علم تفصيلي
لأنه علم
بوجوب صلاة
واحدة ،
والعلم بوجوب
صـلاة واحدة
هـو قطع
تفصيلي
لأننـا ننظر
إلى الصلاة
الواحدة
كمفهوم ولا
ننظـر إلى المصاديق
، فأي مصداق
يأخـذ مكان
هـذه الصلاة
الواجبة
فإنها تكون هي
الواجبـة ،
وإذا كان
لدينـا تردد
بالنسبة إلى أحد
الصلاتين
كمصاديق فإنه
لا يوجد عندنا
شـك بمفهوم
الصلاة
الواحدة
وأنـه توجد
صلاة معيَّنة
دون النظر إلى
أن أي صلاة هي
الواجبة : صلاة
الجمعة أو
صلاة الظهر ،
فالوجوب
مقطوع به
تفصيلا لأنه
القطع بوجوب
صـلاة واحدة ،
والصلاة
الواحـدة شيء
معيَّن لا
يوجـد فيـه
ترديد بين
شيئين ، وإذا
كان يوجـد
تردد فإن
التردد يكون
فيما يصـدق
عليه
المفهـوم ،
ففي المفهوم
لا يوجد تردد
وهو علم
تفصيلي ، وفي
المصاديق
يوجد تردد
فيكون علما
إجماليا .

إذن :
بالنظـر إلى
المفهـوم
يكون علما
تفصيليا ، وبالنظر
إلى المصاديق
يكون علما
إجمـاليا ، فالعلم
الإجمالي = (
العلم
التفصيلي
بالجامع وهو
قطع بشيء
معيَّن
محدَّد +
احتمالات
وشكوك بعدد
الأطراف
والمصاديق ) .

(1)
ما هـو
التكليف حين
حصول العلم
الإجمالي ؟ هل
يتنجّز لأنه
قطع أو تجري
البراءة في
أطرافـه
لأنها مشكوكة
؟ ، لذلك يأتي
النقـاش في
العـلم
الإجمالي
بأنه منجز أو
تجري البراءة
عنـه ، فإذا
قلنـا
بتنجيزه
فيقـال إن
الأطـراف
مشكوكة فكيف يتنجز
العلم
الإجمالي ؟ ،
وإذا قلنا
بإجراء البراءة
فيقال إنه قطع
فكيف لا يكون
منجّزا ؟ ،
لذلك وقع
البحث في
العلم
الإجمالي أنه
منجّز أو تجري
البراءة عنه .

(1)
سؤال : هل
تؤيد السيد
الشهيد قدس
سره في قوله إنه
يمكن رفع
منجزية
الاحتمال في
كل طرف في العلم
الإجمالي ،
وبذلك نرفع
منجزية القطع
التفصيلي
بالجامع ؟
ولماذا ؟

فهل
توافق السيد
الشهيد قدس
سره بإمكان
رفع الشارع
لكل أطراف
العلم الإجمالي
في عالم
الإمكان
العقلي ومعنى
ذلك أن القطع
التفصيلي لا
يكون حجة في
العلم الإجمالي
؟

بعبـارة
أخـرى : كيف
يمكن للشارع
أن يرفع
الوجوبين معا
مع أنهما على
سبيل منع الخلو
أي أن الوجوب
لا يخلو من
أحدهما ، فلا
يمكن عقلا أن
يرتفعا معا ؟

الجواب
:

هنا
أمـام الشارع
طريقـان فقـط
للحكم
الظاهري ،
فإما أن
يحدِّد
الوجوب
لأحدهما
وإمـا أن يقول
بالتخيير ،
ولا يوجد طريق
ثالث ، وأما
أن نقـول بأن
الشارع يرفع
الوجوبين معـا
فهذا لا يمكن
عقـلا لأن
القطع
بالجـامع قطـع
تفصيلي لأنـه
قطع بوجوب
صلاة ما في
ظهر يوم
الجمعة ، ولا
يمكن رفع
منجزيـة
القطع
التفصيلي ،
والعلم الإجمالي
مركّب من
شيئين : علم
بالجامع وهو
علم تفصيلي ،
وشكوك
واحتمالات
بعدد الأطراف
، فلـو نظرنا
إلى الجامع
فقط فإن العلم
يكون علما
تفصيليا ،
وأما إذا
نظرنا إلى
الجامع مع
الشكوك
والاحتمالات
فإن العلم
يكون علما إجماليا
.

وإذا
نظرنا إلى كل
احتمال على
حدة بغض النظر
عن الاحتمال
الآخر فيكون
احتمالا واحدا
فقط ، فيمكن
أن يأتي
الشارع
بالترخيص فيه
، وبذلك ترتفع
منجزية
الاحتمال .

وأما
إذا نظـرنا
إلى
الاحتمالين معـا
فهنا يكون
العلم
بالجـامع
علمـا
تفصيليا ، فلا
يمكن أن يأتي
الشـارع
بترخيص في كلا
الاحتمالين
لأن العـلم
هنـا مركب من
الاحتمـالين
لا أنه يوجد
احتمال واحد
حتى يمكن رفعه
وإلغاء
منجزيته ،
لذلك فإنه
يطبق على
العلم
الإجمالي نفس
ما يطبّق على
العلم
التفصيلي من
عدم إمكان رفع
منجزية العلم
التفصيلي
بالجامع ،
فالعلم بالجامع
علم تفصيلي
فتكون
منجزيته
ثابتة ولا يمكن
أن يتدخل
الشارع
للترخيص فيه
بحكم ظاهري لأنه
مقطوع به .

وكمثـال على
ذلك من
الأمـور
التكوينية من
باب التنظير ،
عندما ننظر
إلى الماء فإننا
نرى أنـه مركب
من ( ذرة أوكسجين
+ ذرّتي
هيدروجين ) ،
ولا ننظر إلى
الأوكسجين
لوحـده ،
والهيدروجين
لوحـده ، فما
يتم تطبيقه
على أجزاء
المركب لا يتم
تطبيقه على
نفس المركب ،
لأن النتيجة
ستختلف حتما .

وبنفس
الطريقة لا بد
أن ننظر إلى
العلم
الإجمالي
المركب من (
علم تفصيلي +
شكوك واحتمالات
بعدد الأطراف
) ، والعلم
الإجمالي
يتركب من طرفين
، فلا بد أن
نطبِّق عليه
قاعـدة
مختلفة عن
القاعدة التي
تطبَّق على كل
طرف لو وُجِدَ
لوحده دون
الطرف الآخر ،
وهذا كما في
مثال الأوكسجين
والهيدروجين .

لذلك
ففي العلم
الإجمالي لا
بـد أن يظل
أحـد
الاحتمالات
موجودا ليصب
في مجرى العلم
بالجـامع ،
وإذا انتفت كل
الاحتمالات
فإن العلم
التفصيلي
يرتفع ، وهذا
مستحيل ، فلا
بد من بقاء
أحد
الاحتمالات .

(1)
إن الثبـوت
والإثبات من
الألفـاظ
المشتركة حيث
يوجد لهما عدة
معان ، منها
ما مر سابقا
من أن ثبوت
الحكم معناه
ثبوت الحكم في
واقع الشريعة
، وهو الذي مر
في مراحل
الحكم ، وكان
الإثبـات
هناك بمعنى
إعـلان الحكم
وإبرازه ،
وهنا يأتي
الثبوت
والإثبات
بمعنى آخر ،
فالثبوت
بمعنى
الإمكان
العقلي ،
والإثبات بمعنى
الوقوع ،
فنناقش أولا
أن هذا الشيء
ممكن عقـلا أو
ليس بممكن ،
ثم بعد أن يتم
البرهان على
أنه ممكن عقلا
نأتي ونسأل هل
هو وقع فعلا
أو لم يقع
فعلا ؟ ،
فيوجد عندنا
عالَمان : عالَم
الإمكان
العقلي
وعالَم
الوقوع ، وقـد
يكون الشيء
ممكنا عقـلا
ولكنـه ليس
بواقع فعلا ،
والشيء
الممكن لا
يجـب أن يوجـد
فعـلا ، مثلا
هـل يمكن أن
يوجـد حيـوان
بعشـرة رؤوس ؟
، الجواب أنـه
ممكن ، ثم
نسأل هـل يوجد
حيوان بعشرة
رؤوس فعلا ؟ ،
الجواب أنه
حتى الآن لم
نر حيوانا
بهذه الصفة ،
إذن فهو ممكن
عقلا ولكنه لا
يوجد فعلا .

(1)
من حيث
الإمكان
الوجـودي
ممكن ، ولكن
من حيث الإمكان
الوقوعي غير
ممكن ، وهذان
مصطلحان : الإمكان
الوجودي ،
والإمكان
الوقوعي .

(2)
سـؤال :
ما هي النسـبة
من النسب
الأربعة (
التباين –
التساوي –
العموم
والخصوص
المطلق – العموم
والخصوص من
وجه ) بين
القطع
الطريقي
والقطع
الموضوعي ؟

الجـواب
: نأتي
إلى بحث
التقسيم في
علم المنطق ،
في التقسيم
الثنائي أي
التقسيم العقلي
وهو التقسيم
بين النفي
والإثبات
حينما تريد أن
تقسِّم إلى
قسمين ، نأتي
إلى القطع ونطرح
السـؤال
التـالي من
حيـث الموضوع
: هـل
القطع
أُخِذَ جزءاً
من الموضوع ؟
ويأتي
الجـواب بنعم
أو لا ، من
جهـة نقول :
نعم ، أُخِذ
القطع جزءأ من
الموضوع ، ومن
جهة ثانية نقـول
: لا ، لم يؤخـذ
القطـع
جـزءاً مـن
الموضـوع ،
فعنـدنا
جهتـان
إحداهما نعم ،
والأخـرى لا ،
وهذا تقسيم
ثنائي ، فإذا
كان القطع
جزءاً من
الموضوع
فالقطـع قطـع
موضوعي ، وإذا
لم يكن القطـع
جـزءاً مـن
الموضوع
فالقطع قطع
طـريقي ، ولا
يوجـد قسـم
ثالـث ،
والنتيجة أن القطـع
الطـريقي
والقطـع
الموضـوعي
متباينـان .

(1)
سؤال : ما هي
الثمرة
العملية
المترتبة على
القطعين ؟

الجواب
: لنأخذ مثـال
" السائل
المقطوع بأنه
خمر حرام " ،
في هذه الحالة
إذا ظننت بأن
هذا السائل
خمر فهل يترتب
الحكم ؟ ،
الجواب أنه لا
يترتب الحكم .

وأمـا
في القطع
الطـريقي في
مثل " الخمر
حرام " فإذا
ظننت – عن
طريق شاهدين
عادلين مثلا –
وأعطى الشارع
الحجية لظني
فإن ظني يكشف
عن الحكم ، نعم
الكشف ناقص
ولكن له
الحجيـة لأن
الحرمـة ثابتة
على الخمر لا
على مقطوع
الخمرية ،
ونريد طريقا
وكاشـفا عن
الخمريـة ،
فالقطع طريق
وكاشف تام عن
الخمرية ،
والظن طريق
آخر وكاشف
ناقص عن
الخمرية .

وفي
القطع
الموضوعي
ماذا نقول عن
مظنون
الخمرية ؟

نقـول إن
مظنون
الخمريـة ليس
بحرام لأن
الحرمة ثابتة
على مقطوع
الخمرية لا
على مظنون
الخمرية .

والنتيجة هي
أن الفرق بين
القطعين يظهر
في حالة الظن
والاحتمال
لأن القطع جزء
من الموضـوع
في القطـع
الموضوعي ،
وليس جزءاً من
الموضوع في
القطع
الطريقي ،
فالظن
المعتبر في القطع
الطريقي يكشف
عن الحكم ،
وأما الظن
المعتبر في
القطع
الموضوعي فلا
يولِّد الحكم
لأن الظن ليس
داخلا في
موضوع القضية
.

إذن :
في المثـال
الأول : "
الخمر حرام "
القطع والظن
المعتبر من
الشارع
طريقان إلى
الخمريـة وإلى
الحرمـة ، فمن
قطـع أو ظـن
ظنـا معتبرا
بالحرمة فهو
حرام ، وأما
في المثـال
الثاني : " مقطوع
الخمرية
حـرام " ؛ فإن
من يقطع
بالخمرية فهو
حرام عليه ،
وأما إذا ظن بالخمريـة
فهـو ليـس
حراما عليـه ،
فينـزّل الظن
منـزلة عدم
اليقين إلا
إذا أتى
الشـارع في
دليـل آخـر
وقال بتنـزيل
الظن منـزلة
اليقين والقطع
، وبالتالي
يمكن
الاعتماد على
الظن ، فيكون
مظنون
الخمرية
حراما أيضا .

(1)
يمكن القول
بوجود قطع
محمولي إذا
كان القطع جزءا
من المحمول ،
في مثل " من
قطع بالخمرية
فإنـه قاطع بحرمتها
" ، فمن قطـع
بالخمريـة
فالقطع قطع موضوعي
لأنه أخذ
جـزءا من
الموضوع ، ومن
قطع بالحرمة
فالقطع قطع
محمولي لأنه
أخذ جزءا من
المحمول ،
ولكن القطع
المحمولي لا
ثمرة له لأن
المحمول لا بد
أن يكون حكما
وتكليفا لا قطعا
بالحكم ،
والقطـع
بالحكم
معنـاه أن
القطـع
بالحكم
يتنجّـز ، ولا
معنى لتنجّز
القطع لأن
التنجيز يقع
على الحكم
والتكليف ،
والقطع ليس
تكليفا وحكما
، ولكن لو
قلنا بأن
المحمول هو
التكليف فقـط
دون وجود
القطع معـه ثم
قطعنـا
بالتكليف فإن
التنجيز يقـع
على التكليف ،
فيصح هذا
القول ، إذن
فالقطع
المحمولي لا
ثمرة له في
مقامنا .

(1)
يمكن القول
هنـا : إسـناد
الحكم
المقطوع بـه أو
بعدمـه إلى
المولى عز
وجـل ؛ لأننـا
تارة نقطع
بالتكليف ،
وتارة أخرى
نقطع بعدم
التكليف .

(2)
شرح الأصول من
الحلقة
الثانية
للشيخ محمد صنقور
البحراني ج 1 ص 88 .

(1)
وأما من ظن
بحكم فلا يجوز
له إسناد هذا
الحكم إلى
الله عز وجل
إلا إذا أعطى
الشارع
الحجيـة لهذا
الظن وقال إنه
يجوز للمكلف
الأخذ بهذا الظن
، فيكون هذا
الظن ظنّا
معتبرا يمكن
الأخذ به
والاعتماد
عليه ، ولكن
في مثال القطع
بالحكم لا
يمكن الأخذ
بالظن حتى لو
كان معتـبرا
لأن القطـع لا
يشمل الظن ،
والظن
المعتبر لا
يصل إلى درجة
القطع لأنه يظل
ظنـا
ولكن الشـارع
سمح بالأخذ
بـه ، وهـذا
لا يحوِّله
إلى قطع بل
يظل ظنا ولكنه
ظن معتبر فقط
إلا إذا نزَّل
الشارع الظن
المعتبر
منزلة القطع
فيكون الظن
المعتبر
مصداقا من
مصاديق القطع
، ولكنه مصداق
بالتنـزيل
والاعتبار .

(1)
وأما القطع
الطريقي إلى
الجواز فإنه
لا ينجِّز
الجواز لأن
الجواز ليس
تكليفا ، وما
يتنجّز هو
التكليف الذي
يمكن للمولى
أن يعاقب على
تركه أو فعله
، فيشمل
التنجيز
الوجوب
والحرمة فقط ،
وأما القطع
بالجواز
معناه القطع
بعدم التكليف
، فيكون
معذِّرا .

(1)
لا بـد مـن
الالتفـات
إلى الحيثيـة
التي نتكلم
فيها حتى نكون
دقيقين في
كلامنا ،
فمثلا إذا كان
كلامنا عن
الجهة اليمنى
وقلت : " يوجد
على يميني باب
واحد " ، فقد
يأتي شخص
ويقول : " ولكن
توجد في
الغرفة ثلاثة
أبواب " ، فنقول
له : " إننا
نتحدث عن
الجـانب
الأيمن مـن الغرفة
فقط ولا نتحدث
عن كل الأبواب
فيها " ، لذلك
لا بد من
الانتبـاه
إلى حيثية
الكلام وكيفية
النظر إلى
الأشياء حتى
تكون عندنا
دقة في النظر
حين الدخـول
في نقاش جانب
واحد من جوانب
أي موضوع من
المواضيع ، لا
أن المتحدث
يتكلم من
حيثية
معيَّنة ،
والمناقش
يتحدث من حيثية
أخرى .

(1)
بحار الأنوار
ج 2 ص 273 ح 12 .